在这样一股思潮之下，希腊理性神学超越了神话神学，开辟了希腊神学的新方向。希腊理性神学的演进，从历史的维度看，可以发现四次革命性转换：（1）从神话信仰转向自然问题。（2）从自然问题转向存在问题。（3）从存在问题转向道德问题。（4）从道德问题转向创世主问题。这四次革命性转换，并不是直线式发展的，而是有回旋，有反复。但从总体趋向看，有一种从否定神学到建构神学的历史趋势。希腊思想家们企图否定神话神学，但始终面临着神学重建的问题。宣告无神论虽然是一大进步，但在当时来说，这种观念还是一种极端想法，难以为人接受。因为否定神学，宣告无神论，始终无法解决灵魂不朽问题和道德约束问题。所以，在灵魂和道德问题上，希腊思想家始终面临着一个神学难题。虽然柏拉图和亚里士多德预见了创世主问题，但要真正建立一个新的信仰体系仍很困难。就在这时，基督教的兴起，无疑为希腊神学找到了一条出路。最初，理性神学以自然的始基探讨为核心，着眼于自然的本原性探讨，以自然观念替代神话观念。他们竭力从神话神学的话语中挣脱，运用科学观念解释自然，重视经验观察，重视人的经验性认识。在这一时期，米利都学派的理性神学观念奠定了希腊理性神学的基础。对于早期希腊哲学家的神学观念，我们可以把它看作是一种自然神学。在这里，我们把自然神学看作是理性神学的一种。自然神学是以自然问题为核心，但本质上是一种朴素的宇宙观。米利都的泰勒斯认为万物的始基是水，阿那克西美尼认为万物的始基是气。此后，赫拉克利特认为万物的始基是火，毕泰戈拉则认为数是万物的始基。这种朴素的自然观念，从科学实证出发对神话神学进行了解构。这一时期，希腊理性神学还不能避免神话话语的影响。尽管他们所理解的神不同于神话中的神，但他们认为神是水，神是火，神是气，毕竟会带来一些不可避免的误解。因此，以自然探究为核心的理性神学对希腊神话神学的打击虽开风气之先，但缺乏力度。所以，在他们的自然探索中，仍然沿用着神话神学中的诸神的名字。此后，毕泰戈拉虽对科学有较大推进，但在神学上并不激进。他徘徊在科学与神学之间，甚至用科学去附会神学，用神学来统帅科学。赫拉克利特思想的深刻性是惊人的，他大胆地摆脱了神话的束缚，以睿智的目光把握了生命的本质，对神学形成一个大的推动。爱利亚学派的神学探讨具有十分特殊的意义。爱利亚学派的塞诺芬尼和巴门尼德最早从存在入手探讨神学问题。这种存在论的探讨是希腊理性神学发展的关键。从存在观念出发，塞诺芬尼对神话神学进行了彻底的批判，提出了新的神学观念。在塞诺芬尼看来，理性神不可能是神话中的神。真正的神不可能带有人性的弱点，神必须具有超人的特性。存在即一，神即一。巴门尼德的存在学说对于希腊理性神学的建构具有十分重要的意义。智者学派的普罗泰戈拉指出，我们既不能感觉神，也不知道神是什么，对神的观念表示怀疑。苏格拉底则由此出发，把灵魂问题和道德问题关联在一起，开创了希腊神学探究的新途径。苏格拉底运用拟人化的方法，借用神话的隐喻，自称是神派到希腊的一个“牛虻”。这个神不在自然中，不在人之外，而是人所遵守的至高的理性。这个理性神如同最高的律令，它指挥着人，影响着人的自由意志，命令人从事至善的事业。这个至高的理性，在苏格拉底看来就是神。苏格拉底并未探讨这个至高理性是如何建立的，而是认为人总要接受这个至高的理性。这个至高的理性由人所设定，也是人类应该设定的。这不是普通人所创造的神，而是哲学家凭借理性思考所创造的一个神。这不是通过想象所设置的神，而是通过逻辑推理设置的一个神。这个理性神的目的在于至善。柏拉图承继苏格拉底的传统，虚拟了许多神话故事，进一步证明神即至善理想的体现。在苏格拉底哲学中没有解决的理性神问题，在柏拉图的“相”论中得到了深刻说明。柏拉图巧妙地由相的目的论过渡到神的目的论。柏拉图的理性神学观有其内在矛盾。从至善观出发，他认为至善即神。但是，就创世论而言，至上神不是善，也不是理性而是德谟革。这个“德谟革”（Demiurge）是一个物质性实体，还是精神性实体呢？柏拉图未作深入说明。柏拉图认为德谟革创造了世界。柏拉图的神学目的论和创世系统有一定的矛盾性。为了克服这种矛盾，亚里士多德从运动观念入手，去探究神学问题。他认为至上神必定是不动的。这个不动的推动者又具有运动的特性。作为第一推动者，它本身是不动的，是静止的，但却能推动万物。亚里土多德的第一推动者作为神学的一种表现形式，其内涵相当含混，并不能使人真正对神有一个确定性理解。这个第一推动者是否指代神呢？是物质性的神，还是精神性的神，其中有许多含混性。这种含混性，实质上与亚里士多德对神学的有意回避有关。他试图从自然本身来揭示宇宙运动的奥秘。因此，希腊理性神学经历的几次革命性转向，标志着希腊哲学家对神话进行批判之后，对理性神的一种艰难思索。希腊理性神学关心的不是诸神的谱系问题，而是神学目的论问题。希腊理性神学不关心神的命名，只关心神的界定和认识。认识神，是希腊理性神学探索的一个目标。希腊理性神学是希腊思想家在探究自然问题和社会伦理问题的基础上衍生出来的一个主题。相对于自然哲学家在自然问题和社会问题上的思想成就，理性神学往往处于次要的地位。他们不是在理性神学的支配下，去探究自然问题和社会问题，而是在进行自然探讨和社会探讨时才涉及到理性神学问题，所以，在解释理性神学问题时，往往要涉及到科学问题和伦理问题。希腊理性神学对伦理问题的探讨具有十分重要的意义。对伦理问题的重视，就是对人的问题的高度关注。在神话神学中，人是神的臣民，而在伦理意义上的人则是一个关心灵魂不朽、生命轮回、追求至善的人。在神学家看来，人要尽力克服自身的罪恶，遵循至善的律令。所以，美德是否可教成了一个重要问题。苏格拉底的伦理观预示了神学探讨必须和伦理问题相结合。苏格拉底的伦理观不仅是一种宗教伦理，而且也是一种实践伦理。在苏格拉底那里，这两者之间有一种相似性。所谓的神学目的论即对道德伦理和至善的一种追求。这种理性神学观与神话神学观有着根本性对立。在希腊悲剧中，理性神学和神话神学的冲突相当明显。道德自由意志与无法改变的命运，形成剧烈的冲突，导致悲剧的生成。在悲剧中，不是理性的胜利，而是命运的胜利。人们似乎预见到理性所不可避免的困境。因此，在理性神学取得胜利时，一些艺术家仍主张复兴神话。尼采对苏格拉底的激烈批判，实际上就在于对理性至上观的批判。在尼采看来，人无法超越命运和神圣意志，人不可能完全以理性主宰自我。在尼采看来，以理性主宰自我，不是对自我的一种超越，而是对自我的一种损害。希腊神学诗人所探究的灵魂观，主要是英雄的灵魂观。在《伊利亚特》中，这种灵魂观念有所体现。对于古希腊人来说，梦与灵魂有着十分密切的关系。神灵的世界实际上是一种类似于梦的图像。例如，当阿基琉斯躺在浪涛澎湃的海边时，解除灵魂忧虑的梦就向他袭来，而他的朋友帕特洛克罗斯的灵魂立刻出现在他眼前。在这种灵魂窥见的梦思状态中，朋友的嘴巴，美丽的眼睛，熟悉的声音，甚至通常穿的衣服都构成了种种活生生的梦中情景。因为思友心切，这种梦思状态给阿基琉斯带来了无限欢乐。阿斯琉斯向朋友伸出了友爱的双手，然而没能握住，灵魂像气一样在地下消失了。英雄在这一刻惊醒。在神学诗人的诗中出现的灵魂，当然不是为了说明灵魂信仰的事实，而是为了表达思念的深切。神学诗人对这种梦思状态的描述，多少也反映了神学诗人的灵魂观念：即灵魂可以通过睡梦来感知。对于神学诗人来说，他们相信灵魂的存在。他们对灵魂的观照，主要不是对活着的灵魂的观照，而是对亡灵的观照。即人死以后，人的灵魂是否还会出现？他们以何种方式出现？他们最关心的是亡灵。活人对灵魂的探源，不是肉身亲往阴曹地府，而是灵魂与灵魂的相见、对话和交流。这种对亡灵的信仰，使史诗诗人对阵亡的英雄或死去的英雄的怀念具有特别的意义。诗人在这种表现中，可以想象亡灵世界的结构图式，可以想象亡灵世界的恐怖和浪漫。希腊神学诗人对亡灵的探访，一般来说，都具有浪漫主义情调。神学诗人不能回答灵魂是什么？在他们的经验中，亡灵的图象与梦中的经验图式相似。因此，说到底，灵魂存在与否，实际上是具有生命的人对自身的各种经验的一种判断方式。活着的人以灵魂经验达成一种心理解释。在神学诗人的表现中，少有亡灵访问活人，总是有生命的人访问亡灵，或者在有生命的人的梦中，出现了亡灵的形象。亡灵的世界只能通过活着的人的梦幻心理才能呈现，尤其是通过亡灵禀告事实真相，谈论亡灵世界，诉说冤情，请求活人满足一种心愿，实现某种承诺。这种方式在西方诗剧中经常出现，例如《哈姆雷特》、《浮士德》等。这种灵魂交流的表现方式，使灵魂经验具有了特别的生命意义。神学诗人不是要让我们去了解亡灵，而是想通过人与亡灵的对话和交流，表达深刻的生命伦理观念。尼采认为：在日神式的希腊人看来，酒神冲动的作用也是“提坦的”和“野蛮的”。同时他又不能不承认，他自己同那些被推翻了的提坦诸神的英雄毕竟有着内在的血缘关系。他甚至还感觉到，他的整个生存及其全部美和适度，都建立在某种隐秘的痛苦和知识之根基上，酒神冲动向他揭露了这种根基。“看吧，日神不能离开酒神而生存！”与此同时，尼采也看到：“酒神，这本来的舞台主角和幻象中心，按照上述观点和按照传统，在悲剧的最古老时期并非真的在场，而只是被想象为在场。悲剧本来只是合唱，不是戏剧。直到后来，才试图把这位神灵作为真人显现出来，使这一幻象及其灿烂的光环可以有目共睹。”尼采结合悲剧来谈酒神精神，其实，酒神精神的真正内涵并未充分揭示出来。在此后的思想中，他把酒神精神视作他生命哲学的最本质的东西。他在《偶像的黄昏》中谈到：“我是第一个人，为了理解古老的、仍然丰盛乃至满溢的生命本能，而认真对待那名为酒神的奇妙现象，它惟有从力量的过剩得到说……
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