其实狄尔泰之所以提出“永在的经验”，正是因为他看到了日常经验充满着歧义和“不断变化的接受”。他承认：对日常经验的诠释“取决于……日常的利益。可怕的是，在实际利益的争斗中每一种表达都可能引出歧见，对其的诠释也会随着我们处境的改变而改变”；他寄希望于“伟大的作品……使我们进入歧见终止的领域”，是因为“某些精神的内容与它的创造者（诗人、艺术家或者作家）相互分离”，从而“不同个体的共同之处，就在感觉的世界中得到了客观化”，成为所谓的“客观心灵”（objectivemind）。“客观心灵”作为“理解他人”的媒介，使我们又一次联想到施莱尔马赫的“普遍的宗教经验”。如果用狄尔泰的“客观心灵”诠释施莱尔马赫，那么基督教信仰中的意义未必不就是共同宗教经验的“客观化”。如果从施莱尔马赫的角度反观狄尔泰，也许可以说“理解他人”便是借助生命体验的沟通去把握信仰的实际意义；而在文本中与“创造者”相互分离的“精神内容”，当被转换为信众所能分享的“圣言”。不过即使如此，狄尔泰的诠释学目标依然难以在神学的意义上实现，即：比作者更好地理解作者（或者比上帝更好地理解上帝）。然而随之而来的问题也十分明显：我们如何通过“对极性”确定一种诠释？艾伯林就此提出了他对“信仰确定性”的独特看法。首先，他与特雷西的“神学家永远不追求确定性”之观念完全不同，认为“关于信仰的学说……追逐最大限度的明晰性、确定性和可靠性”，只是其“拥有确定性因素的方式”比较特殊而已。具体地说，他将“基督教信仰的确定性诠释”分为三个方面：第一，这种确定性既非客观知识、也非主观认定，而是“道成肉身”的结果，即“人在其自身之外的被确立”；第二，这种确定性在于一个“确证的过程”，即“对真理的不断追问”；第三，这种确定性“并不决定被信仰者的真理性”，而是“信仰的自我理解”，即“仅仅决定信仰者在真理中的持存”。这样，外在于“主一客观”—二元模式、真理的“过程”，以及“自我理解”的信仰特征，便成为挽救“确定性诠释”的基本立足点。艾伯林所说的“确定性”，其实是以马丁·路德对“感觉和理智的沮丧”为前提的，也是对马丁·路德诠释学思想的现代解说。其中的关键并不仅仅是持守“信仰的确定性”，更是要接续“独一《圣经》”的改革宗传统。因此艾伯林特别主张“提防……想象的确定性”：“如果怀疑论所指的无非是以检验的方式保持矜持，深思熟虑地克制草率的判断，适当地考虑和权衡所有的论据以及谦虚地认识自己见解的有限性、出错的可能性和修正的需要，认识经验和思维的可变性，认识自己神学的时代局限性，那么，这种类型的怀疑沦对于神学家来说也许是合适的”。为此，艾伯林专门在自己的著作中编录了《路德论神学研究》，用马丁·路德的一段文字呼应“基督教信仰的确定性诠释”。马丁·路德最主要的意思，是从《旧约·诗篇》第119篇提炼出三种神学诠释的方法，即祈祷、默思和诱惑（或者“受试探”），他称之为“大卫的规则”。从根本上说，“祈祷”与艾伯林的“人在其自身之外被确立”相通，它之所以关联于神学诠释，正是因为人类理性的限度。有如路德所说：大卫“虽然非常熟悉摩西的文章和其他的书”，还是要祈祷上帝“教导我，传授我，引导我”，以便“不随着理性陷入其中”。“默思”或许可以比之寸：艾伯林“对真理的不断追问”；而“诱惑”的意义在于“不仅教会你认知和理解，而且教会你体验”——这恰好就是艾伯林“信仰的自我理解”之根据。艾伯林的神学诠释思想似乎比卡尔·巴特更开放，比布尔特曼更接近海德格尔后期的语言哲学；但是从本质上看，艾伯林的“新诠释学”主要还是接续了马丁·路德以来的信义宗释经传统。所以当他声称“一切神学都是诠释”的时候，他真正要表达的可能是另一层意思，即：“诠释学作为理解的神学规则，也就是上帝之圣言的规则”，换言之，“神学诠释思想的基本任务，是在于确定‘语言的神学规则”’。艾伯林所强调的一切诠释学关系，实际上都被限定在圣言与信仰之间，而文本与诠释的关系只具有一种从属性的神学功能。这一点，显然不同于施莱尔马赫所奠定的“普遍诠释学原则”。但是我们实际运用的“本地化”概念，又并不是如此单纯，其中始终存在着两种显而易见的动因，即：传播者的宣教策略以及受化者的身份危机。当“本地化”不仅是事实的描述、而含有较为积极的价值选择时，它首先成为了一个操作性的命题，乃至立即衍生出一种“运动”。人们显然是希望通过基督教的“本地化”，使其在汉浯浯境中获得合法性依据，并且使“中国人”与“基督徒”之间的身份张力得以解决。值得关注的是：“本地化”既可能“转变、再造原有的文化”，也可能被原有的文化所消解。如果考虑到这种双重的可能性，我们或许应当追究这样两类问题：第一，基督教在中国的“本地化”阐释、特别是实际的接受，是否反映了“本地化”可能包含的理想形态？其“本地化”的历史与现状，能否使基督教在汉语语境中获得合法性身份？第二，既然并不存在什么“回归原始本意”的可能，那么基督教对当代中国人的针对性意义何在？是否可以通过着力阐释基督教思想中的普遍价值，而为“本地化”赋予新的涵义？所以一方面，人对上帝的陈述必须借助哲学的概念（比如“上帝就是存在本身”）而不能仅仅采用《圣经》中的界说（哪怕这种界说可能包含着同样的意义，比如上帝是“自有永有”），否则诠释便会脱离现代人的经验，便得不到精确而有针对性的理解。另一方面，借助哲学概念的诠释又必须导向《圣经》的启示，并证明《圣经》所提供的意义正是对人类哲学所及问题的解答，从而才可以延续《圣经》的价值。在这一点上，蒂利希像巴特一样否定了“自然神学”的释经方式，但是他认为宗教改革以来的“独一《圣经》主义”为神学诠释设立了过多的限制，会使《圣经》的信息对后世失去意义。在他看来，诠释的多样化其实并不会危及《圣经》的权威，反而是在现代语境中表达了《圣经》的权威；因为现代人之所以能用怀疑的方式对《圣经》的确定涵义发难，这本身就恰好是由于基督教信仰已经塑造了我们的思想和文化，发难者的精神同样是被《圣经》的遗产所模制。蒂利希在《存在的勇气》一书中甚至提出：通过神学与哲学的“相关互应”，即使在“那些完全站在基督教圈子之外的人”身上，也司以“诱发出一种对基督教信仰意义的了解”；因为“怀疑……使人逃避自由（如弗罗姆所言），以便逃避缺失意义的焦虑”，“而上帝就出现在上帝消失于怀疑的焦虑之时——存在的勇气就植根于这样的上帝”。蒂利希对《圣经》的诠释，似可与中世纪基督教释经学的发轫阶段形成一种有趣的对照。中世纪最具代表性的讽喻说，是以示教改革家从“释”的活动中开掘出“经”的新意、又终于借助新的意义推行了一场思想革命而告结束的。讽喻说只是证实了多元诠释的可能性，作为其结果的思想革命却恰恰是要肯定另一种“一兀、另一个权威和另一层确定的意义之“经”。而在经典的“重读”和意义的多元成为常态的20世纪，仅仅承认多元诠释的合法性已经不应是诠释活动所真正关注的。因为这—趋势实际上是将“意义”对等于“诠释”，而诠释的限度和相对性，又必然带来意义的消解。由寸：这一点，我们可以从蒂利希式的努力中，看到一种论题的转移。即：无论提供什么样的诠释，出发点都只能是“意义”的必要性。只有在这一前提之下，“释”的活动才能持守自己的份际，从而最终切近“经”。当今世界与诠释学相关一个基本事实在于：人们从截然不同的立场纷纷呼唤和诠释着“正义”，而我们也许正是通过这样的诠释，失落了被诠释的“意义”本身。“经”与“释经”在基督教神学中的历史线索，至少可以为我们带来这样的启示。但是要真正清理《圣经》诠释中的意义问题，还需要进一步讨论“诠释”所连带产生的“权力”关系。有论者认为：20世纪没有任何神学家像艾伯林那样“在神学当中思考和传播诠释学问题”，因为在这位信义宗的神学家看来，当代新教神学的关键问题，就是“如何让启示属于今天的时代”。麦奎利也不仅注意到艾伯林曾经“在苏黎世大学建立过一个专门的诠释学图书馆”，还引用并解说了艾伯林关于神学与现实语境的论述：“神学的任务就是倾听和回应上帝的圣言，使之……在当下的存在中更新；‘使已经发生过的宣道成为正在发生的宣道’。”而“今天”与“历史”、“当下”与“圣言”、“现实“与“传统”钓间隔，正是启蒙时代以来德国神学诠释学的基本起点。艾伯林在《历史批判方法对教会和新教神学的意义》一文中提出：“宗教改革没有充分意识到它同早期基督教之间的距离”；这在“因信称义”的宗教改革命题中已经有所暗示。另一方面，“因信称义”虽然放弃了“将启示当代化的努力”，实际上却包含着“在历史语境中与启示相遇的个人维度”，只是“缺少对其语言学性盾的思考”而已。这样，海德格尔对语言的本体论理解便得到了用武之地。艾伯林之所以将“词语”（word）视为“词语事件”（wordevent），显然受到了海德格尔的启发；而海德格尔的语言观和基督教的信仰之所以能够由此统一，最根本的逻辑正是艾伯林所强调的“道成肉身”。……
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