关于性命之论，最具有代表性的是《孟子·尽心下》中的一段论述：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。”孟子通过人的感官享受的不能实现和仁义天道的应该实现而将社会性的仁义天道规定为人的大性，于是，感官享受的能否实现就成了外在于人的命运，而社会性的仁义道德就成了内在于人的本性。这是性与命的置换，也是人的自然本性和社会角色的置换。应该说，这一买换有着巨大的历史的必然性与合理性，也为人设定了存在的价值依据。这一置换对中国哲学的人性论产生了极大的影响，对政治意识形态也有着直接而深远的意义。然而，任何理论在使用过程中都必然会同时将自身的负面因素发挥出来，孟子的性善论在现实中往往还发挥着压制人的个性与合理的欲望的作用，起码是被当作借口。（庄子》在论述性命问题时，主要是以人的自然本性为体，以外在的事功命运为用，将人的自然本性规定为自然而然。如《庄子》说：-吾生于陵而安于陵，故也；长于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也。”（《达生》）“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”（《德充符》）“故君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也而后安其性命之情。”。自三代以下者，匈匈马终以赏罚为事，彼何暇安其性命之情哉！”（《在宥》）“吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣。”（《骈拇》）人之性、命不是仁义，也不是自然的情欲，而是常然的本性。只有合于这种本性，才算得其正，顺其善，方为仁人。这并个是简单的自然人性论，不是将人的动物性的感官欲求当作人性的本质，而是将这种欲求的自然而然的特点捉到了本体的高度，进而将其规定为人性的本质。苏轼的人性论与庄子的人性论相近，他明确地反对孟子的人性论，反复论证人性本于人的自然性，礼仪道德与人的自然本性是一而不二的，是人不知其所以然却能自然而然地施行的东西，反对把某些僵硬的政治意识形态规定为人的本性，他在注释“一阴一阳谓之道，继之者善也，成之者性也”时说：昔者孟予以善为性，以为至矣，读《易》而后知其非也。孟予之于性，盖见其继者而已。夫善，性之效也。孟子不及见性，而肩负见夫性之效，因以所见者为性。性之于善，犹火之能熟物也。吾未尝见火，而指天下之熟物以为火，可乎？夫熟物则火之效也。敢问性与道之辩，曰：难言也，可言其似。道之似则声也，性之似别闻也。有声而后有闻耶？有闻而后有声耶？是二者，果一乎？果二乎？孔予曰：“人能弘道，非道能弘人。”又曰：神而明之存乎其人。性者，其所以为人者也，非是无以成道矣。（卷7）善是一种道德观念，极易僵化，如果把它规定为人性，人就容易变成某种政治意识形态的附庸，其实，中国历史上的性善论的存在状态就充分证明了这一点，张载和朱熹的哲学的某些弊端就发源于此。在苏轼看来，善仅仅是性的一种显现，并不是性本身，在这里，《东坡易传》实际上给出了这样一种可能，即切断性与伦理取向间的联系，也就切断了性善与情恶之间的联系，而善作为“性之效”，也就有可能成为情的伦理属性。往往就是这些微妙的差别，导致了两种理论的本质的不同。苏轼将水看成是阴阳始交的宇宙生成状态，也是有着重要意义的。他说：“阴阳一交而生物，其始为水。水者，有无之际也。始离于无而入于有矣。老子识之，故其言日‘上善若水’，又日‘水几于道’。圣人之德，虽可以名言，而不囿于一物，若水之无常形。此善之上者，几于道矣，而非道也。若夫水之未生，阴阳之未交，廓然无一物，而不可谓之无有，此真道之似也b阴阳交而生物，道与物接而生善，物生而阴阳隐，善立而道不见矣。”（卷7）《东坡易传》中的“水”是一个虚灵的概念，“有无之际”决定了“水”的玄妙性，它上通于道，但不是道，“几于道矣，而非道也”，因为道是只能接近而无法完全具象化的；“水”又下达于物，但又不是具体的物，“不囿于一物，若水之无常形”，“水”的物化形态就是“无常形”。那么，“水”的形上本质就是不戕害万事万物的自然本性、顺应万事万物的自然规律的自然之道。所以，苏轼对于道的看法必然导致“一物有一物之道”，与朱熹的僵化不变的“天理”必然会发生冲突。“水”无常形，随物赋形，因物之形为己形，这就是“水”的独立之“形”。苏轼将宇宙生成归结到“水”，因此而与人生发生关联，这是苏轼哲学的重要特点。第二，存在论。这里所谓的存在论，是指对世间万事万物的存在的状态的取向及其合理性的论述。《东坡易传》的存在论与其宇宙生成论密切相关，是一体的两面。在其存在论中，关于“独化”、“无心”、“体无”、贵静、主柔等问题的论述，与其宇宙生成论一起构成了宇宙的生成和存在状态的完整的思想系统，也更为鲜明地体现出了《东坡易传》的思想理论特色。他的存在论鲜明地体现了物各有性，物性即自然，自然即合理的主张，是对郭象以庄注易而提出的“独化”论的继承和发展。《东坡易传》在解释“日月运行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女”时说了大段话，其中“贵贱自位”、“刚柔自断矣”、“吉凶自生”、“变化自见”、“未尝有择”、“未尝有意”、“我有是道，物各得之”（卷7）等等，强调的都是物性自然，即使是圣人，也不例外。圣人之有仁、义，完全是“所遇而为之，是心著于物”的结果。苏轼强调“自”行其事、“物各得之”，实际上就是认为任何事物都没有僵硬的规定性，都是在其运行的过程中自然形成的，在本质上更倾向于心理主义的原则和审美化的生活态度，这与郭象以庄注易的“独化”思想有密切的联系，但又扬弃了郭象思想中的某些糟粕性成分，极大地发挥了其合理性的一面，创造出自己的思想体系。关于“独化”，郭象说过很多，但郭象以人心不足为“生民之所惑”（《秋水》注）的大病，在一定意义上是一种“名教内自有乐地”的“独化”。当然，郭象的《庄子注》在许多篇章和段落中表现出对名教的批判，认为礼仪是一种虚饰，并不一定符合人的本性，并不一定适合当时的情况。因此，不仅可以从郭象的理论中推出名教即自然的结论，也可以找到自然高于君命。自然高于一切的根据。应该说，苏轼正是在这一走向上继承和发展了郭象注庄的思想。《东坡易传》的存在论做到了彻底意义上的“独化”：“万物皆有常形，惟水不然，因物以为形而已。……今夫水虽无常形，而因物以为形者，可以前定也。是故工取平焉，君子取法焉。惟无常形，是以遇物而无伤。惟莫之伤，故行险而不失其信。由此观之，天下之倌，未有若水者也。”（卷3）这里的“信”，是超越了一切“常形”之物的不囿于一切外在事物的自足的精神，这种精神绝不局限于一时一地，它充溢于宇宙之间，它“因物以为形”，因此它是绝对自足而又绝对自由的。尤其重要的是，由于这种精神绝对的自足与自由而“无常形”、“以心通”，因此“遇物无伤”，最终可以“胜物”，可以包容一切，他说：“所遇有难易，然而未尝不志于行者，是水之心也。物之窒我者有尽，而是心无已，则终必胜之，故水之所以至柔而能胜物者，惟不以力争而以心通也。不以力争，故柔外。以心通，故刚中。”（卷3）这就是心与物的关系。“道”、“水”、“心”是绝对独立自足和自由的存在，也是具有绝对正面价值的存在。第三，情本论。苏轼基本上认同《庄子》的自然主义的性命观，苏轼在《说卦》注释中说：“……是以君子贵性与命也。欲至于性命，必自其所以然者溯而上之。夫所以食者，为饥也，所以饮者，为渴也，岂自外入哉！人之于饮食，不待学而能者，其所以然者明也。盍徐而察之？饥渴之所从出，岂不有未尝饥渴者存乎，于是性可得而见也。有性者，有见者，孰能一是二者，则至于命矣。”（卷9）饥渴之欲是人的自然本性，只有把握了这种内在的自然本性，才能把握外在的人力可为的命运。这种性命观与《庄子》将人的自然而然的自然本性规定为人的本性十分相近。当然，无论是庄子还是苏轼都不是将人的动物性的感官欲求当作人性的本质，而是将这种欲求的自然而然的特点提到了本体的高度，进而将其规定为人性的本质。苏轼说：“君子日修其善，以消其不善，不善者日消，有不可得而消者焉。小人日修其不善，以消其善，善者日消，亦有不可得而消者焉。夫不可得而消者，尧舜不能加焉，桀纣不能亡焉，是岂非性也哉！……性至于是，则谓之命。……情者，性之动也。溯而上，至于命，沿而下，至于情，无非性者。性之与情，非有善恶之别也，方其散而有为，则谓之情耳。命之与性，非有天人之辨也，至其一而无我，则谓之命耳。”（卷1）朱熹作《杂学辩》，将《东坡易传》当作异端之首，他说：“苏氏此言，最近于理。夫谓‘不善日消，而又不可得者’则疑若谓夫本然之至善矣。谓‘善日消，而有不可得而消者’，则疑若谓夫良心之萌蘖矣。以是为性之所在，则似矣。”当然，朱熹知道苏轼所说的那个人性中不变的东西不是他所说的“天理”，而是基于自然而又超越自然本性的东西：“性至于是，则谓之命。”那么，这就必然导出这样一个结论：“情者，性之动也。溯而上，至于命，沿而下，至于情，无非性者。”这样，苏轼从人的自然而然的本性中抽绎出情，再让情进入到本体的层次，使情、性、命处于同一个层面，在现实的施用过程中必然导致以情为本，这就是我们要说的情本论。在《东坡易传》中，苏轼反复论证人性本于人的自然性，礼仪道德与人的自然本性是一而不二的，是人不知其所以然却能自然而然地施行的东西。应该说，苏轼的人性论是从人的自然的感性需求抽绎出人情，这种人情秉承了人的感性需求的自然性，但又超越了物质层面上的自然需求，使之上升到了形而上的高度，并与性、理、道相融为用，具有了与政治意识形态的束缚相对抗的性质。因此，苏轼的情本论成为中国传统人论、入学中最为光彩的篇章，对中国的文格、人格的解放都有着极其重要的影响，尤其是对传统文艺思想的影响，更是巨大的。……
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