片断：入香山寺第四迤逦登程，遇一座山，名号“香山”（一），是千手千眼菩萨之地（二），又是文殊菩萨修行之所（三）。举头见一寺额，号“香山之寺”。法师与猴行者不免进上寺门歇息。见门下左右金刚，精神猛烈，气象生狞（四），古貌楞层（五），威风凛冽。法师一见，遍体汗流，寒毛卓坚（六）。猴行者曰：“请我师入寺内巡赏一回。”遂与行者同入殿内。寺内都无一人。只见古殿巍峩，芳草连丝，清风颯颯。法师思惟：此中得恁寂寞（七）？猴行者知师意思，乃云：“我师莫讶，西路寂寥。此中别是一天。前去路途尽是虎狼蛇兔之处，逢人不语，万种恓惶（八）。此去人煙都是邪法。法师闻语，冷笑低头。看遍周回（九），相邀便出。前行百里，猴行者曰：“我师前去地名蛇子国。”且见大蛇小蛇，交杂无数，扰乱纷纷。大蛇头高丈六，小蛇头高八尺，怒眼如灯，张牙如剑，气吐火光。法师一见，退步惊惶。猴行者曰：“我师不用惊惶。国名蛇子，有此众蛇虫（10），大小差殊，且缘皆有佛性，逢人不伤，见人不害（11）。”法师曰：“若然如此，皆赖小师威力。”进步前行。大小蛇儿见法师七人前来，其蛇尽皆避路，闭目低头，人过一无所伤（三）。又行四十余里，尽是蛇乡。猴行者曰：“我师明日又过狮子林及树人国。”法师曰：“未言别事，且得平安过了。”七人停息，一时汗流如雨。法师乃留诗曰：“行过蛇乡数十里。清朝寂寞号香山（三）。前程更有多魔难，只为众生觅佛缘。”本书前言宋版书在我国历来被视为珍贵古籍，明末已经以叶论值（见汲古阁主人小传），至清嘉庆、道光之世，更贵到每叶“银二两”（见黄蕘圃书跋）。通俗小说话本，过去不为藏书家所重，所以保存下来的宋刻本极少，可信者仅五代史平话和大唐三藏取经诗话两种，今日堪称稀世之宝。传世取经诗话有两个版本。一为小字本，题为大唐三藏取经诗话，分上、中、下三卷，共十七节（“节”之名称，非原刊本有，此沿王国维说，以便於称呼）。上卷缺第一节，中卷缺第七节结尾和第八节前半部分。旧藏日本高山寺，后归大仓喜七郎。大字本题新雕大唐三藏法师取经记，分一、二、三卷。第一卷缺一、二、三节，第三卷全缺，所存残卷不及全书一半。旧亦藏日本高山寺，后归德富苏峰成簣堂文库。一九一六年罗振玉影印了小字本，一九一七年罗氏又影印了大字本，收入吉石菴丛书。一九二五年商务印书馆曾据罗氏影印小字本排印，由黎烈文标点。一九五四年中国古典文学出版社以小字本作底本，用大字本作了一些校勘，重新排印出版。一九五五年文学古籍刊行社影印了罗氏的小字本和大字本，把两者合为一书，题名仍用大唐三藏取经诗话。回顾一下，取经诗话从发现到现在已经超过了半个世纪，但总的说来，学界对其重视是不够的。一是整理校勘工作做得很差，古典文学出版社排印本是唯一校勘过的本子，但校勘粗疏，有不少明显的错误，没有校记，更无诠释；二是研究不够，对取经诗话本身很少专门的研究，其价值实未被充分认识。根据这种情况，从一九八一年开始，我们对取经诗话进行了研究探索。我们首先着眼於它的成书时间。自从取经诗话被发现以来，所有谈及该书的文学史和其他有关论著，无不从其刊行年代出发，认为它是“宋元话本”，有人进而猜测它是南宋“说话四家”之一的“说经”话本。在全面考察了取经诗话的体制形式、思想内容及语言现象以后，我们发现，是书虽然刻於南宋，但它可能早在晚唐、五代就已成书，实是晚唐五代寺院“俗讲”的底本，和敦煌藏经洞所发现的许多讲唱文学写卷是属于同一时代、同一类型的作品。为此，我们在一九八二年九月发表了大唐三藏取经诗话成书时代考辨一文〔一〕，提出了我们的看法。与此同时，刘坚同志也发表了大唐三藏取经诗话写作时代蠡测一文〔二〕。刘文分析了取经诗话的语言特点，也得出了和我们近似的结论。最近，我们又完成了这本校注。通过这一系列的工作，我们觉得取经诗话的价值，远远超过我们原先的估计，在很多方面值得进一步研究。首先，取经诗话可以帮助我们认识我国说唱文学史上的一些问题，纠正某些流行的错误说法。（一）关於“说经”南宋耐得翁都城纪胜“瓦舍众伎”条和吴自牧梦粱录卷二十“小说讲经”条都提出当时“说话”分“四家”。现当代许多学者，如王国维、鲁迅、孙楷第、王古鲁、谭正璧、赵景深、陈汝衡、胡士莹等尽管对“四家”的分法意见纷歧，但对“说经”应为“四家”之一却是一致的。写作於都城纪勝、夢粱录之后的周密武林旧事、罗烨醉翁谈录、无名氏应用碎金，虽然没有再谈“说话四家”，但在其著录的说唱技艺中也都有“说经”（醉翁谈录作“讲经”）一门，亦可证“说经”确是南宋乃至元初的“说话一家数之一。南宋“说话”，诸如“小说”、“说鐵騎儿”、“讲史”等的内容以及形式体制现在都可以直接或间接找到实证说明，唯“说经”的内容和体制无考。陈汝衡在宋代说书史中谈及“说经”，仅举取经诗话为证〔三〕，程毅中在宋元话本中也认为取经诗话是“说经”话本〔四〕。根据我们的研究，取经诗话不是宋代话本，它是不能反映南宋“说经”的内容和形式体制的。如果把它当成南宋“説经”话本的范例，那么我们对“说经”的解释只能是错误的。其实，都城纪胜和夢粱录已经異口同词明确指出过：“说经，谓演说弗书。仅经寺舌虽然是一个描写和尚取经的佛教故事，但它基本上是以人物的命運遭遇为中心，与佛教经典和教义没有必然的、内在的联系，不能说是“演说佛书”。根据上两书的记载，南宋的“说经”应该是讲说佛经内容的，也许还会包括谈禅，但一切应以佛经作为根据，似不能脱离佛典。南宋“说话－中还有－说诨经”一种，说经中夹有“诨”，就不被认为是正统“说经”，亦可证“说经”实不能离开佛典。从历史渊源看，“说经”並非南宋人首创，敦煌藏卷中有“讲经文”，如长興四年中興殿应圣节讲经文，卽取材於大乘佛典。又，在“变文”中，除讲述民间传说、历史故事、英雄故事，也有不少佛本生、本行故事，如太子成道变文、八相变、降魔变文等，就是据小乘佛典编成的。这些应是南宋“说经”的先河。这种演绎佛经和佛经故事，在唐、五代可能还有吸引力，但到宋代，比较起更加曲折生动、取材於现实社会生活的世俗故事自然要逊色得多，因此，北宋“说话”科目中就无“说经”一门。到南宋，“说经”所以能在勾栏瓦肆立足，很可能是借助了当时南部中国佛教势力复苏的力量。南宋人已经明確指出“说经”是“演说佛书”，在排除了取经诗话是“说经”话本以后，我们就不致於对南宋“说经”的内容和形式再产生误解了。（二）关於“诗话体”话本由於取经诗话题名中有“诗话”一一字，有人据此认为“诗话”和“词话”一样，是一种特殊的话本体裁形式。胡士莹在其力作话本小说概论中就列有专节谈“诗话”和“词话”〔五〕。一九六七年上海嘉定县出士了十六种明刊“说唱词话”，以信证纠正了前人关於“词话”形式体制的不正確解释，证明了以唱为主的“词话”实是有别於以说为主的“说话”的一种说唱艺术〔六〕。而取经诗话种种形式体制上的特点，却是唐、五代变文话本体制的表现。取经诗话题名中的“诗话”，並不是标明它的体裁。其另一刻本名大唐三藏法师取经记，可证“诗话”可能並非原书题名的固定组成部分。或许原本取经诗话同於某些敦煌写卷，並无题名，由於一般南宋人不了解唐、五代变文话本的形式，仅注意到书中人物“以诗代话”的特点，於是名之“诗话”，以此表示它和当时流行话本的不同。根据目前发现的材料，题名中有“诗话”的通俗文学作品仅取经诗话一种，有关文献古籍亦未见记载，再通过取经诗话成书年代及其形式体制的重新確定，基本上可以排除宋元话本中还有一种“诗话体”的说法〔七〕。二其次，取经诗话对研究中国古典文学名著西游记的成书、神奇的孙悟空形象的渊源有重要意义。（一）关於西游记的成书长篇小说西遊记描写的是唐僧西天取经的故事，而所谓唐僧取经，原是发生在唐代初年的一个真实的历史故事。“唐僧”俗姓陈，名祎，法名玄奘，原是长安弘福寺的和尚，他曾私自西行求法，费时十七载，游历百余国，带回天竺一佛教大小乘经律论六百五十七部，成为中国佛教史上最著名的求法高僧。他还是中国四大译经家之一，中土佛教法相宗的创始人。这一切造成了他在当时和后世的巨大影响。产生於明代的长篇小说西游记所描写的唐僧西天取经的故事，不是作家直接根据这一历史事实一次性创作完成的。它由历史故事发展为西游记这样复杂的文学故事，是包含了数百年间无数人的艺术创造在内的。根据目前掌握的材料，在小说西游记以前，陆续出现的描写唐僧西天取经的文学作品是很多的，其中以取经诗话、西游记杂剧、西游记平话最为重要，而以取经诗话出现的时间最早。以往人们囿於取经诗话是宋元话本这一传统的说法，认为唐僧西天取经故事由真实的历史故事向文学故事的转化肇始於宋元。由於我们重新确定了取经诗话的成书时间，由南宋提前到唐五代，这样就使我们对这个问题有了新的认识。事实告诉我们，用种种方法神化玄奘取经故事，决不是宋元纔开始的。早在玄奘的弟子慧立等撰写大唐大慈恩寺三藏法师传时，为了弘扬佛法，美化玄奘，在描写他不避难险西行求法的经过时，就已经开始穿插一些宗教神異故事和历史传说，这些故事和传说虽然还游离於取经求法活动之外，却以其撲朔迷离、怪诞不经的色彩渲染了取经活动。至唐、五代寺院“俗讲”盛行，玄奘取经事迹更被用来作为弘大宗教的题材。取经诗话竭力宣传佛教，宣扬佛祖的崇高无上和佛法的无边，赞美天竺佛国，向往正果西天，表现出一种虔诚的宗教情绪和神秘的教气氛。它以通俗讲唱形式叙述的玄奘一行往西天求法的经历，已经完全不同於历史。应该说玄奘取经故事由历史故事向宗教神異故事转变的完成得力於唐、五代寺院“俗讲”，而取经诗话的成书，则是这种转变完成的标志。虽然取经诗话较之在它以后出现的一些以唐僧西天取经为题材的文学作品，显得简单、朴拙，缺少故事的铺陈和情节人物的描写刻画，但是它标志着这一故事题材性质的转变，其故事的结构、情节和人物都啓迪了以后的作品。尤其值得重视的是书中出现了一个虚构的取经人物“猴行者”。这个猴行者在取经活动开始就突然出现，引三藏入大梵天王宫，伏白虎精，降九馗龙，一路辅佐三藏完成了取经任务。正是由於猴行者在取经诗话中的出现和取经诗话所描写的故事情节的虚构性及神秘色彩，决定了这部作品的宗教神異性质。作品突出猴行者在取经过程中的作，导致了取经故事主角由历史人物向虚构人物的转移，开拓和决定了今后取经故事向神魔故事发展的方向。对於以唐僧西天取经故事为题材的一系列文学作品来说，取经诗话无疑应该是一部特别值得重视的开山作品，研究古典文学名著西游记的成书首先应该研究这部作品。（二）、关於孙悟空形象的渊源西游记中的神猴孙悟空是个不朽的艺术形象，关於这一形象的渊源，从本世纪二十年代起，就成为国内外学者激烈争论的课题。一方面有人认为这一形象的原型是“从印度传到中国来的”，孙悟空是印度某一神猴（如哈努曼）“在中国的化身”；另一方面有人对此提出激烈的反对，认为这只是一种揣测，並无事实的根據，孙悟空应该是袭取某一中国猴精（如无文祁）而来的。这两种观点长期相持不下，似乎都有道理，人们至今不能统一认识。究其原因，其中很重要的一条是研究者大多忽视了西天取经故事、人物有先后承继关系，未能历史地看问题。實际上，从取经诗话中的猴行者到西游记杂剧、西游记平话中的孙行者，再到小说西游记中的孙悟空，这一虚构的取经人物有着明显的连续演进关系，猴行者则是孙悟空的最早雛型。要研究孙悟空的来源，应该直造本源，也就是说要从孙悟空上溯到猴行者，根据猴行者产生的社会历史条件和他的主要特点探求其来源，纔可能真正解决孙悟空形象的最早渊源问题。通过取经诗话的研究可以看出，争论的双方观点都有偏颇之处。一方面，我们不能否认猴行者这一形象的塑造曾经受过外来影响。取经诗话产生於佛教发展、佛经翻译和宣讲盛行的时代，而且又是一部佛教徒创作的宗教文学作品，尤有较浓的密宗色彩，因此，它必然受到过佛典、佛教艺术的影响。佛教经典所揭示的本来就是一个超现實的虚幻世，其所演述的鬼神，很多被赋予动物的形体特征。尤其是流行的密宗，借助巫术，极力把佛教抽象的教义具体化，奉行直观主义的施教，其“曼茶罗”中不仅佛、菩萨大多是一些变形体，而且佛、菩萨的部属、护法也大多造型险怪。佛教所演示的牛鬼蛇神形象，对取经诗话作者的创造构思应该起到了某种启示作用。正是在这种意义上，我们承认外来文化通过这种微妙的文化交流，影响了猴行者的创造。但是，到目前为止，並没有材料证明猴行者是根据某一具体的外国神猴塑造的形象。因此，更没有理由推断在猴行者基础上创造出来的孙悟空形象是某一印度神猴“在中国的化身”。另一方面，取经诗话归根结底是中国僧人的创作，描写中国佛教故事的文学作品，植根於中国社会生活和文化的土壤。从作者所要描写的故事和所要表现的思想内容出发，作品也需要一个中国型的人物。實际上，我们在作品中所看到的猴行者，虽然带有一定的外来文化的因素，但无论在各方面都大不同於佛教中的鬼神和異邦魔怪，更多地表现出中国神魔、猴精的特点。他的形象、气质、性格、行为、经历都可以从中国大量的有关猿猴神怪的故事中找到渊源。这只要举出吴越春秋中化为老人的白猿，拾遗记中与天齐寿、能知过去未来的白猿，广異记中自称“巴西侯”的巨猿，宣室志中“好浮图氏”，变为胡僧说金刚经的巴山猿，补江总白猿传中白衣曳杖、动如匹练的白猿等，就足以说明问题。当然，卽使是猴行者，也不单纯是以某一猿猴精为原型的，究其根本，他是取经诗话作者自觉不自觉地採用了“杂取种种，合成一个”的文学形象塑造方法塑造出来的。而形象一旦产生，就具有了獨立的生命力，成为以后西天取经故事中孙行者、孙悟空形象的“原型”。可以说，忽略了对取经诗话猴行者的研究，實际上是无法最后解决西游记中孙悟空的渊源问题的。三另外，值得重视的是｜｜取经诗话还是研究唐、五代语言的有用材料。取经诗话的语言比较粗糙，有的句子甚至还不够通暢，错字也不少。不过，唯其如此，足证它没有经过文人的精心修饰，得以保存当时口语的某些特点。这就成为当前汉语史研究中的一个薄弱环节｜｜唐宋白话研究的可贵材料。（一）关於语音唐代诗人写了不少近体诗，但因为功利等原因，其用韻和唐代口语實际有一定距离，故唐代近体诗的用韻，並不能反映当时的实际韻系。取经诗话中二十九段韻文的情况就不同，它的用韻和一百零六部的诗韻有很大的差異，显然是以当时的口语为依据的。刘坚同志和我们都曾对取经诗话的韻例作过分类排比，结果和敦煌变文、敦煌曲子词反映的韻系完全一致。我们完全可以把它作为研究晚唐、五代西北方音的材料。例如，罗常培在研究开蒙要训的注音时，特别注意到一例以“敬”注“禁”，称为“特異现象”。“禁”为“沁”韻，收声为〔日〕，“敬”为“映”韻，收声为〔日〕，收声〔日〕的变化是中古音过渡到近代音过程中十分重要的一种现象。根据这种情况，罗常培说：“〔旧〕收声无疑已经透露了消变的痕迹了。可惜我们所得的例子太少，还不能够下確定的断案。”〔八〕在取经诗话中，我们却发现了同样的例证：第十二节的韻文，以“寻”、“经”相押，“寻”为“侵”韻字，收声为〔旧〕，“经”为“青”韻字，收声为〔日〕，这就为罗常培的论断提供了一个可靠的证据。如果再联系变文和曲子词中的一些类似例证，那么就更可证明这一现象的出现並非是偶然的。（二）、关於词彙取经诗话还保留了不少唐、五代时期特有的词语及一些词语的特殊用法。如“看”可以作时间副词用，一般辞书不收这一义项。徐仁甫广释词注意到了这一点，他说：“杜甫绝句二首之二：“今春看又过，何日是归年？”谓渐渐又过，此词猶重言。”〔九〕意思是“看”相当于“看看”。实际上徐说不确，杜诗此句中的“看”不当为“渐渐”之义，而为“转眼”、“眼看”、“不久”之义，重在强调时间之短，而非突出过程的缓慢。比照取经诗话中的用例，更说明了这一点，第九节韻文：“西天竺国看便到，身心常把水清浇。”“看便到”卽“眼看着就要到”。“看”的这一义项似乎由“眼看”二字节缩虚化而来，並非由“看看”节缩。再如“楞层”。此词比较生僻，取经诗话中亦仅见一例，第四节：“见门下左右金刚，精神猛烈，气象生狞，古貌楞层，威风癛冽。法师一见，遍体汗流，寒毛卓竪。”“楞层”一一字皆属“登”韻，为迭韻连绵词。“楞层”即“稜层”。集韻登韻：“稜、楞，卢登切。说文“抓也”。或作“楞”，俗作“稜”，非是。”可见了度等所见“楞”即常写作“稜”。“稜层”通行，而“楞层”则不常见。“稜层”一般形容山峰高耸突兀，可是在唐代也常用来形容人的形貌。如法苑珠林卷九：“形容长大，恒弊饥虚，体貌粗鄙。每怀瞋毒，稜层可畏，拥耸惊人。”敦煌变文维摩诘经讲经文：“稜层岳色多赢枕，惨淡人煙到病爿木，汝能观吾形状劣，参差应见我无常。”比照取经诗话，可证“楞层”即为“稜层”无疑，当指削瘦可畏之貌。变文中降魔变文：“形容醜恶，躯貌拐曾：，……见者寒毛卓竪。”“拐曾”一词颇费解，蒋礼鸿敦煌变文字义通释亦未收此词。今对照取经诗话中的例证可证明“拐曾”乃是“楞层”之误。因两词语义相似，“拐曾”亦形容人的体貌，而且见到的人的反应均为“寒毛卓竪”。“曾”与“层”相通，例证极多。“拐”与“楞”则形近，极易误。蒋著敦煌变文字义通释，对变文词语的研究深入精到，他引用了几百种唐、宋文献，可惜唯獨没有引用和变文产生时期相同、语言风格又相近的取经诗话作为傍证，而从上面的例证可以看出，取经诗话对变文词语的研究實际上是有帮助。（三）、关於语法取经诗话中还有一些值得注意的语法现象。我们曾经分析过其中“了”的分佈情况，以说明此词由动词向语助词转化的过程。刘坚同志则分析了其中“得”字、“把”字、“将”字的使用情况，研究了它们的虚化过程，並注意到了动量词表示法的几种不同情况。除此以外，取经诗话中“被”字句的類型也是值得注意的。本书“被”字句共计十八例，其中“被”作助动词用，卽不引进主动者的仅有两例：“九龙咸服，被抽脊背筋了，更被脊铁棒八百下。”（第七节）而大量的句子则是将“被”用作介词，以引进主动者。如“莫不是被此中人妖法定也”（第五节），“我因八百岁时，偷喫十颗，被王母捉下”（第十一节）。王力认为用“被”字引进主动者这一用法产生於东汉末期，但直至魏晋南北朝时期仍然使用得不普遍〔10〕。以世说新语为例，其中共有“被”字句二十七例，用作介词引进主动者的仅有两例，即“禰衡被魏武谪为鼓吏”（言语），“亮子被苏峻害”（方正），这就说明“被”字在当时主要还是作助动词用。而取经诗话中“被”字句的情况说明在晚唐五代“被”的主要语法功能已有了变化，它更经常地是作介词来使用。变文中的情况也可证明这一变化。取经诗话中“被”字句的另一个值得注意的现象是，“被”字可以不表被动，而只是表不幸。在此類句子中，有的改变语序纔能构成真正的被动句，如“被猴行者骑定馗龙，要抽脊背筋一条”（第七节）。真正的被动句应是“馗龙被猴行者骑定”。有的则根本无法变换为被动句，如：“被猴行者化一团大石，在肚内渐渐长大。”（第六节）这种特殊的“被”字句应该说是由原来表被动的“被”字句发展而来的，因为用“被”表被动，句意往往就有不幸的意味。抛弃了被动义，仅用来表不幸就发展成了这類句型。这种句型在取经诗话中共有六例，佔了整个“被”字句的三分之一。同样，在变文中也存在这類情况，如：“忽被个泥鳅之鱼，抛入水池中，浑身不净，遍体腥膻。”（维摩诘经讲经文），“每被孩儿夺母食”（孝子传）。由此可见，在晚唐、五代这种仅表不幸的“被”字句一度还曾使用得比较普遍，到了近代则渐渐被淘汰。凡此种种语法现象对汉语语法史的研究都是有重要意义的。综上所述，取经诗话确是一部不可多得的珍贵古籍，这也是我们所以要将其校注出来的原因。我们希望这个校注本能为大家的进一步研究提供一些方便和材料。当然，由於我们学识谫陋，校注中一。定会有不少缺点、错误，希望读者给予批评、指正。李时人蔡镜浩一九八四年七月
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