内面主义的纵深推进岛田虔次尝以宋学出现以后的思想史为“‘内’同‘外’之对立斗争的历史”：程朱虽亦主“内”，然尚且坚守“外”的存在；而“把‘外’的权威完全夺给‘内’的人，是王阳明”（岛田虔次：《朱子学与阳明学》，82—83页，陕西师范大学出版社，1986年）。阳明心学的本体论乃以“内面主义”（岛田虔次语，同上书94页）的纵深推进渐次消解“天理”等先儒所设儒学本体，而最终归于释氏“真心”的一片空无。“儒家自始即是一种有体有用之学。”（余英时：《中国思想传统的现代诠释》，238页，江苏人民出版社，1995年）其所“用”无非政教人事，而其体虽有多名，然无不推本于“天”。“天命”、“性命”，其说尚矣。孟子以“四端”明心性之善，是以“天”为最终根据，故谓“存其心，养其性，所以事天也”，又谓“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣”（《孟子·尽心上》）。“性”乃“天”所禀授于人的普遍道德品质。《中庸》曰：“天命之谓性。”“天命”是谓天所禀授，人性之善盖出于此，于是“天命”即成道德的形上终极根据。应该看到，尽管在原始儒家的观念中，“天”的概念已被赋予道德的内涵，但“天”所本具的“自然”品格从未被明确地加以否定：“天命”形上观念的实质正在于将道德的普遍存在视为不容置疑而毋需证明的“自然法则”。“天”既被当作道德的终极根据，“天命”既被赋予形上本体的品格，则仁、义、礼、智皆由所出焉，孟子所言“四端”即是如此。唯其本体具有“自然”的实存性，其“作用”方可落在实处，而儒学作为“有体有用”的“人世之学”，才能实现其拯救世道的目的，在政教人事上发挥应有的作用。可以说，儒学自来就是一种“人事”之学，它的本体推究与形上预设也无非出于整治人事的用世目的，这是我们讨论儒学所必须明确的首要认识。“宋代儒学复兴尤在体用并重上面见精神”（《中国思想传统的现代诠释》，238页），它所体现的严谨思辨性与高度系统化的本体论建构，乃是为了抵御极尽精微的佛学向儒学深层的渗透与侵蚀；而程朱“天理”观的确立及其基于“理一分殊”思辨模式的“格物致知”之说就是为了防止儒学“作用”向释家“虚空”的失落。“天理”一辞盖出《庄子》，其所谓“依乎天理，批大邵”（《养生主》），是以“天理”为自然纹理。“天者理也”，程明道所谓“天理”即“自然法则的条理”（沟口雄三：《中国的思想》，16页，中国社会科学出版社，1995年）。“天’’保留了其本自具有的自然实存性，同时“天”又承载了先儒加诸其上的先验道德内容，此内容又通过“德治”的形下降落，遂使“天”成为政治法则之本，于是“天理”“同时又是政治应该根据的天下之正理，而且也是人的内在道德的本质’（同前）。由此而言，“天理二字的新义，恐怕就是‘理’这样一种贯穿自然、道德、政治的功甲”（同前）。总之“大理”作为新立儒学本体，乃是实体性的先验存在，它昂然挺立于理学之极位，顽强地抵制着儒学向佛家“虚空”的流行。理学因其仍然坚持着道德救世的基本精神，故其本体伦理化在所难免，于是“天理”在朱子那里便成为“伦理人本主义”的“绝对命令”（参束景南《朱子大传》第十七章第三节）；而其之所以成为不可抗拒的“绝对命令”，乃在于上所谓道德本质与自然法则的内在贯通。正是由于“天理”所提供的强力形上担保，建立于其上的理学首要命题——“性即理”，才能保证人性的普遍道德本质，从而得以遏制人性向“人欲”的沉沦。没有人会怀疑“存天理、灭人欲”是为程朱理学的既定目标，但承认“灭人欲”即必须“存天理”而维护“天理”的无上尊严，却需要站在理学的角度而予以思辨性的理解。“性即理”的命题保证了天、人的沟通，而“理一分殊”的基本思辨模式则使先验的形上本体与实存的形下世界连成一体，从而避免了二者的隔阂与分离（佛学则斩截现象而唯认真心本体），既确保了天理的遍在性，又防止了客观世界的主观虚化（释氏则曰万法皆空）。由于一切存在之物都体现着天理，所以均具有存在的价值，它们被作为“格物致知”的客观对象，其缘由即在于此。诚然格物致知是以“修齐治平”为终极目的，但天理的自然实在性与理一分殊的致思模式却确认了物的自身特质（物物皆有其理）。作为一种“人事”之学，儒学以其强烈的历史意识观照世间的一切，其主张穷索事物之理的“主智论”乃是一种既定的传统，程朱理学的格物致知论实为对这一传统的承续，它表现出研究事物以求经世致用的明确意识，是以在一定程度上肯定着事物的客观性质。朱子格物致知之说，实际上“开启了对事物客观认识的途径”（《中国的思想》，70页）。由上可见程朱理学对“外”的保留与确认。这固然基于其经世致用的“实学”精神，但它的严谨的思辨性却也保证了“外”的方面不至逃离它的理论视野。思辨的整合性不容忽略“内”“外”两面的有机联系；而且，思辨的严谨性与清晰性本身就隐涵着一种严肃的主知态度，对客观存在的肯定与研究、对天理实存性的坚持及其尊严的维护，无不与高度的思辨性相关。事实上，“思辨主义”业已被视为“宋学的第三个特征”而大加表彰（《朱子学与阳明学》，19页）；而为了防止儒学陷于释氏迷惑与流人禅家空无的危险，也许“思辨主早”本身就是理学必须坚守的立场，尽管其思辨方法多取于释教华严之宗。不可否认的是直觉式的体悟方法确使阳明心学最终走向了宗教神秘主义，它的进路就是“内面主义的纵深推进”，于是“外”被完全化解于“内”，这就是岛田虔次所谓“内同外之对立的斗争”。所谓“内”，即是“心”，即是作为“心之本体”的良知。在王阳明这里，它已被当作“天地万物之主”（《答季明德》，《王阳明全集》，213页，上海古籍出版社，1992年）、成为“体天地万物而不遗……包乎天地万物之外，而贯夫天地万物之中”的绝对本体（《心性图说》），宇宙间一切现象，皆为“吾心”作用；而“良知”实际上只是“心”体的惯常称谓，它是“生天生地、成鬼成帝”的“造化的精灵”（《传习录》下）。“良知只是一个”（《传习录》中），是为圣学一切名目之“头脑”，所以唯认良知就是王学一门的坚定信仰，而黄宗羲且谓“先生恢复心体，一齐俱了”（《明儒学案》卷十一《姚江学案》）。尽管不妨说良知得白天理、连接情意、渗入德行、遍在伦物而形成“万物一体”的普泛沟通，但这种“整体性的把握”大体上乃基于一种直觉式的神秘感悟。而从形上学的思辨角度看来，则良知心体实已架空天理、隔绝事物，它以自在、自为、自足的品格傲然显示自己带有独断论意味的孤独存在：宇宙间唯良知挺立而已，别无其它。一方面的情况，是“心外无理”的命题摆脱了天理的形上制约。诚然阳明自称“心也者，吾所得于天之理”（《答徐成之》，《王阳明全集》，印9页），依此则可谓“先验的道德律引入了心体”，因而“心呈现为必然的道德律”（杨国荣：公心学之思》，13页，三联书店，1997年）；而其借自陆九渊的著名命题——“心即理”，亦在形式上肯定着天理的先验存在及其优先地位，但正是这一命题却将天理消释于“心”，从而悬置天理并使之弃失作为“绝对命令”的无上威严。“理也者，心之条理也”（《书诸阳伯卷》，《王阳明全集》，277页），“理”从绝对本体的形上地位降落为“心”的作用形式：无“心”则“理”失，“心”在则“理”存，是为“心外无理”。由是“心”遂得摆脱天理之“绝对命令”的形上制约而傲然自立为绝对本体，从而其心学也在根本上摆脱了程朱的可怕阴影而堂然自立为儒家门户。低俗与高雅的两面人格低俗与高雅作为相反的两向人格目标，却统一于袁宏道的独特人格中。这种奇妙的结合取决于客观命定，与主观内因的内外合力，前者即前文所谓人的存在所无可选择的个体性与社会性共存的双重性（参第二章第一节），它造成的感性情欲与理性意识在个体内在精神结构的对立互动有可能导致低俗与高雅的两面人格在个体生命中的共存：在现实物色世界中放纵本然感性情欲的渴望烈焰势将熔造弃失理性的低俗人格，而得自其社会性的理性意识在人文环境中的长期熏习则将造就深涵人文修养的高雅人格；如果某一个体既渴求本然感性情欲的自适而又获得了较为深厚的人文修养，则此个体就将兼具低俗与高雅的两面人格。袁宏道就是此类特殊的个体存在，这也由于其独特的主观条件。就其人格的低俗方面而言，袁宏道具有特别旺盛的生命情欲与更为通脱的“性灵”及尤为充足的胆力，这些天赋的主观精神特性在其狂禅思想的鼓荡下越发如醉如狂地激扬飞动起来。由于狂禅的巨大张力，他的作为个体生命存在的自然感性情欲就有了自我放纵的强烈要求，这一要求使袁宏道的“本我”猛烈地突破“自我”的理性约束，并急切地奔向粗俗的物色世界。如此便成就了他的低俗人格。袁宏道的低俗人格表现为情欲自适的强烈渴望，即对物色财货的身口享乐的坚执追求，其中好色尤甚。他公然宣称“我好色”（《别石篑》，卷九），明白承认“弟往时有青娥之癖”（《李湘洲编修》，卷四十二），一度推崇“入拥座间红”为“人间第一佳事”（《龚惟学先生》，卷五），可证其好色非假。在其所向慕的五种“真乐”即所谓“五快活”中（见《龚惟长先生》，卷五），色欲之乐乃是最为重要的内容：“一快活”中，有“目极世间之色”的“目淫”一目；“二快活”中，、有“男女交舄”的诗酒调笑一项；“四快活”中，更有“舟中置鼓吹一部、妓妾数人”的歌吹戏狎的文士风流；甚至在“一身狼狈”的“五快活”中，也有“托钵歌妓之院”的“窥淫”之乐。……
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