自古以来，在“同”与“异”的二元对立中，价值偏倾总是在“同”的一边。看看孔子关于“攻乎异端”的激烈态度，刘勰《文心雕龙》中评价屈原作品“同乎经典”与“异乎经典”的二分法，便不难理会“异”总是负价值的。只有经历了后现代主义和解构主义洗礼后的当今时代，“异”才变负价值为正价值。与此相应的当然是“同”的同步变质：从某种人们所向往和追求的理想，变成令人生畏和逃避的枷锁桎梏。时代的这种剧烈的变迁，只要从当年的千人一面的统一服装到今日追求个性化、奇异化的时尚中，就不难体会出大概了。围绕着德里达颠覆西方哲学传统的延异的概念，学界已经争论了几十年。在当代哲学家和思想家中，对“异”的价值翻转贡献最大的人首推德里达。他依据法文词“异”（difference）改制成的新词“延异”（differance），已经成为解构主义的重要批判工具。根据德里达的解释，延异是一种（意义）构造原则，它提出定义不依赖于实体本身而依赖于它同其他文本的肯定或否定的参照关系。意义因时间的延展而变化。在终极意义上，意义的认同永远被拖延、耽搁、推迟下去。明确无疑的，意义的确定性是传统哲学的信条，始源于古希腊人对“逻各斯”的信念。德里达标举与之相对的“延异”的概念，实质就是要结束关于意义确定性信条的长期统治，宣告意义是不确定的或无法确定的。从传统哲学思维的立场看，这也就无异于宣告了哲学的终结。“逻各斯”兼指语词和理性，希腊哲人正是依靠这个至高范畴在认识和真理之间架起“同”的桥梁。而今的哲人却已经发现，语词可以把人从非理性引向理性，同样也可以从理性引向非理性。与其认为语言的本质通向真理，不如相信语言的本质是游戏。真理或“同”的信念，在语言游戏面前自我解构了，“异”于是乎迎来了受压抑千万年之后的首次大解放。并和“不确定性”一起构成对哲学、科学的根本性质疑。《科学的终结》一书作者约翰·霍根（JohnHorgan）写道：20世纪科学产生了一个奇异的悖论；科学的非凡进步，既导致了我们能够认识应该认识的一切这一信念，也孕育了我们不可能确切认识任何事情的疑虑。如果说上一次的思想启蒙是科学理性战胜宗教信仰，那么当今的这又一次再启蒙则是“异识”战胜了“共识”。简言之，就是“异”胜“同”。利奥塔在其影响深广的《后现代状态》一书中不仅开辟了专章（第13章）说明研究不确定性是后现代科学的特征，而且还在引言中针对知识的合法性在于“共识”的观点展开批评。他说：“后现代知识并不仅仅是政权的工具。它可以提高我们对差异的敏感性，增强我们对不可通约的承受力。它的根据不在专家的同构中，而在发明家的误构中。”“毫无疑问，不论是在对上帝信仰的同构时代，还是在对科学真理的同构时代，“对不可通约的承受力”都不可能得到培养。那时的人虽然也有“对差异的敏感”，但仅仅是作为“同”之对立面的习惯性排斥的敏感，即“攻乎异端”的敏感。而今，能否容忍，在何种程度上容忍“不可通约”的差异事物，已然成为后现代主义新的伦理标尺了。德里达恐怕也不曾料到，他标举的“延异”式解读方法被当今的女性主义哲学家们借用来“还治其身”，编出一大本《雅各·德里达的女性主义阐释》，作为南希·屠阿娜主编的“重读经典”（Re—ReadingtheCanon）丛书之一种。该书的11位作者认为，她们作为解构主义者与德里达处在同一战线上；而作为女性主义者又与德里达处在相对的或差异的位置上。因为德里达的著作既不是女性主义的，也不是反女性主义的。还有用解构主义的“延异”观去反思和批判殖民主义、文化帝国主义的后殖民话语理论，批判种族主义、白人优越论的少数族裔话语，以及形形色色的以“异”为价值特色的非主流社会集团，如同性恋与女性同性恋者，生态主义者和生态女权主义者，素食主义者，原始主义者，新人类与新新人类等等。在率先关注“异”并以研究“异文化”为特色的人类学这门学科中，情况又如何呢？治疗与健康的区别究竟何在？一个健康人也可以预示日后的健康，但只有病人才需要治疗。现代西方人已经意识到文明病是不能靠传统医学方式治疗的，所以他们才诉求原始的仪式，诉诸美洲印第安人的“巫医之轮”，期望在当代世俗生活的喧嚣之外倾听到来自荒远绝域的原始的“声音”。魔幻现实主义小说借助于巫术思维在虚构中追求的目标，新时代运动追随者们借助于印第安仪式而得到现实的效果。如果我们能够从这两种不同的文化现象之中看到原始认同的共同价值取向，那么对于其对抗现代性、拯救文明症患者的灵魂的实际功效，也就容易领会了。在新时代运动者眼中，现代性的病态除了物质主义与金钱崇拜之外，还表现在性别歧视与压迫、残害动物、毁坏地球等方面。因此，反对性别压迫的女性主义同反对破坏环境的绿色运动相互认同，组合成“生态女性主义”的新流派便不是出于偶然了。新时代运动和生态女性主义的信奉者们对印第安原始文化的另一个认同理由是，印第安文化是母系的或母性中心的。他们强调像谷物母神（玉米妈妈）和易洛魁部落女性长者统治等印第安人生活的方面。在保拉·艾伦（PaulaGunnAllen）的笔下，印第安人是“美国人之中大多数的运动所要寻求的梦境的所在。一个主要差别在于，印第安人千百年来一直把社会体系建立在仪式的、以精神为中心的、女性定位的世界观之基础上”。出于现实批判的需要，原始文化中一切与当代社会相对立的成分都有可能获得“重审”和“再发现”，变成某种取之不尽的价值资源。换言之，原始性成为疗治现代性病患的灵丹妙药。形形色色的土著文化和部落社会均可成为渴望治疗的当代人投射其理想的反光镜。女性主义者从这面反光镜中看到的是母性中心文化和性别平等理念；环境主义者从中看到的是人与动、植物世界的依存与共生；信仰追寻者从中看到的是圣洁的精神性；价值失落者从中看到的滋养生命的原始魂灵；身心受害者从中看到的疗救之希望，后现代哲学家从中看到的是解决人类现实困境的永恒之和谐……关于文学与文化的关联方式，葛林伯雷所提出的三重功能模式与弗莱的文化三层次说大不相同。文学不是作为文化之塔的顶层高居于生活方式和历史、制度的层次之上，而是以三种相互联系的方式在文化的意义系统中发挥自身的功能：一是作为特定作者的具体行为的体现，传统的作者传记型文学研究（无论是历史的还是心理分析的）关注的就是这一方面。二是作为文学自身对于构成社会规范的编码的表现，侧重于意识形态分析的文学批评对这一方面探索最多，其弊端是沦为机械的文学反映论。三是作为对这些社会规范编码的反省观照，这一方面的研究趋近于社会学研究，结果容易丧失文学艺术本身而沉陷到“历史背景”中。提出“文化诗学”的研究方法，就在于沟通、协调上述三种话语，防止由单一视角的偏执所造成的见木不见林式的盲视，以便在文化的整体网络中重构艺术作品，作家和读者生活之间的有机联系。很显然，新历史主义所主张的这种阐释方法比弗莱关于整合文学经验的种种努力更为精细和复杂，甚至要求超出狭隘的艺术经验，通过扩大的“文学”观念去整合我们的文化经验。多利莫尔提到在文学研究中，“历史和哲学如何摆脱总把它们视为‘背景’的地位，成为评论的内容本身和前景透析的一个部分”。由此可见，“文化诗学”和原型批评虽在恢复文学的外部关系方面方向一致，但其理论重心已从文化中的文学移向了作为文化文本的文学。所以当葛林伯雷比弗莱走得更远时，就反过来觉得弗莱的著作缺乏整体突破之力度了。按照美国《新文学史》杂志主编拉尔夫·科恩的看法，文化批评有别于一般文学批评的特异之处就是批评家努力使读者自己意识到作品强加给他们的观念形态”。按照这一标准，从弗莱到新历史主义，可以看出文化批评告别形式主义时代而走向自觉的历程。三人类学家的“文学人类学”与文学批评家们追求的个性化倾向不同的是人类学家提出的文学人类学设想。他们更加倾向于把文学现象当做文化现象来看待，侧重于从传播和符号作用方面寻求理解文学特性的新思路。波亚托斯在提交第11届人类学与民族科学国际会议的长篇论文《文学人类学：走向一个新的整合领域》中，对文学人类学的整体构想和研究程序、研究范式做了全面论述。关于文学人类学的研究对象，波亚托斯认为应当从文学和人类学的结合部引伸而出。鉴于当今研究的人类行为越来越趋向于跨学科和跨文化的全面视野，在文学理论、文学创作同人类学下属的各分支领域之间的不合理鸿沟也就显得引人注目了。这就意味着对于以人的生活习惯和人的物质、精神产品为对象的研究者来说，原有的界域必然要被打破。在诗学和文学理论，特别是小说和其他叙述形式的理论方面，有待开掘的丰富材料和尚未受到重视的多种角度均取决于跨学科界域的努力。另一方面，由于人类学涉及多种研究人的角度和方法，人类学家和文学理论家都有责任去探索新的角度、开辟新的研究层面，这势必促使我们对文化的成员和每一文化的特质均有更深入细致的认识。根据波亚托斯的自述，他最初是通过对叙事作品中人物的非语言信息的跨学科研究，以及对作者和读者之间借助于这些非语言活动而完成的转换过程的研究，而提出“文学人类学”的观念的。正是对文本中的非语言交流系统的分析，尤其是对作品中描述的超语言的（paralinguistic）活动和人体动作的分析，展示了文学人类学的多种研究可能性。因而可以说，非语言交流系统构成了文学人类学之基础。我们通过对此类行为的分析可以把握到文化的模式，包括普遍的模式和人类生物学的（anthroponemic）模式。在19世纪的欧洲文学中，非语言系统往往是现实主义的要素。在狄更斯的《匹克威克外传》这样的小说中，充满着对19世纪人们的行为和环境的细致的描绘。在斯坦贝克的《愤怒的葡萄》等作品中，非语言信息的作用足以使读者重构出在作者心目中甚为重要的那个感觉世界。根据非语言交流的作用方式，波亚托斯将现实主义划分成六种类型，即物理的现实主义、变形的现实主义、个人化的现实主义、心理的现实主义、相互作用的现实主义和文献式的现实主义。后者对于人类的比较文化研究或许更具有价值。……
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