中国孟学诠释史论

　　本书论述的内容是中国思想史上孟子学诠释史的发展，主要是在作者《孟子思想史论》（第一卷）对孟子思想解析的基础上，探讨中国历代思想家对孟子思想提出的解释、批判、争辩、推衍、发挥，以及其隐含的思想史意义与诠释学内涵。全书以孟子学解释史为中心，分析中国诠释学的三种类型：（一）作为诠释者心路历程表述的诠释学；（二）作为政治学的诠释学；（三）作为护教学的诠释学。就其发生程序观之，第（一）种类型诠释学当居首出地位，第（二）、（三）种类型的诠释学，可以视为经典诠释者的主体性舒展的两种表现。这三种类型的诠释学，都深深浸润于古典中国《诗》教的传统之中，皆不取僵直之逻辑论证，而以达意为尚，是故后人亦当“以意逆之，是为得之”。本书内容充实，资料丰富，见解令人信服。书末附有“孟学诠释史选编诠释”、“参考书目”等资料，为对此感兴趣的读者进一步研究提供了方便。

　　黄俊杰，台湾省高雄县人，1946年生。台湾大学历史学学士、硕士，美国华盛顿大学（西雅图）博士。曾任台大历史研究所合聘教授，美国华盛顿大学、马里兰大学等校客座教授，现任台大历史学系教授、台湾中研院中国文哲研究所合聘研究员。著有《孟学思想史论》、《孟子》（1993）、《大学通识教育的理念与实践》（1999）、Mencian Hermeneutics：A History of Interpretations in China （2001）等书，编有《孟子思想的历史发展》（1995）、《中国经典诠释传统（一）：通论篇》（2001）、Norms and the State in China （1992）、Cultural Change in Postwar Taiwan （1993）、Imperial Rulership and Cultural Change in Traditional China （1994）、Time and Space in Chinese Culture （1995）等书。 TOP目录 简体字版序自序第一章绪论第二章孟学诠释史中的一般方法论问题第三章荀子对孟子的批判第四章宋儒对孟子政治思想的争辩及其蕴涵的问题第五章朱子对孟子知言养气说的诠释及其回响第六章王阳明思想中的孟子学第七章黄宗羲对孟子心学的发挥第八章戴震的孟子学解释及其含义第九章康有为对中西思想的调融第十章当代儒家对孟子学的解释第十一章结论：兼论中国诠释学的特质附录孟学诠释史论文献选编注释参考书目…… TOP书摘书摘 2．1．2 孟子之不尊周乃是他的政治思想所必然导致的结果。孟子政治思想内外交辉，关于社会政治事务的“外在范畴”与关于心性工夫的“内在范畴”交互渗透，融合为一而不可分离。“不忍人之心”是“不忍人之政”（《孟子·公孙丑上·6》）的基础；“不忍人之政”则是“不忍人之心”的客体化（Obiectification），两者是一体之二面，不可分，亦不能分。这一套政治思想至少包括以下三项命题：（1）政治权力的运作以人民的意志为其依归；（2）权力合法化之基础在于统治者在道德上之成就；（3）权力施行的目的在于保障每个人的福祉。以上这三项命题，第一项命题最能彰显孟子政治思想中的“人民主体性”这项特质，这也就是所谓“民本”的理念；第二及第三项命题的核心在于“德治”的理念。由于对“人民主体”的坚持，孟子主张统治者应完全将他的主体加以解消，而融人于人民主体性之中，以人民的好恶为自己的好恶。而“德治”的主张，则隐涵两种观念：政治领域的运作受道德领域的运作逻辑的支配；广大人民都应获得福祉。前者倾向某种“泛道德论”（pan-moralism）的立场；后者则涵有某种“平等主义”（egalitarianism）的主张。孟子这一套政治思想与战国时代的世局格格不入，各国攻伐争战，国君争权夺利，显然不以人民的福祉为念，而周天子权威到了孟子的时碟已陵威至于与诸侯无异。孟子无法将他政治理想的实践，寄托在周天子身上。他为了使天下“定于一”，以拯生民于既溺，不得不鼓吹诸侯起而实行王道政治，以求一统天下。孟子的不尊周是在特殊时空因素下必然的抉择。简言之，孟子不尊周完全出于他救世的苦衷。2．2 宋儒的批判。现在我想分析第（2）个问题：何以宋儒对孟子之不尊周挞伐不遗余力？从孟子学史的角度来看，孟子以。人民主体性”为特质的政治思想与中国专制政体中的“君主主体性”格格不入。正如我过去所说，孟子思想体系形成于战国时代，当时中国政治权威处于多元发展之状态。孟子所主张的“民为贵，社稷次之，君为轻”的政治思想，他所树立的“贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”人格典范，到了秦、汉大一统帝国成立，中国政治权威归于一元以后，就面临了重大的挑战。因为从秦、汉一直到清末，中国历代王朝虽迭经变迁，但是王朝的专制性格基本上并未经历重大的改变。几千年来阅读《孟子》这部书的人都是知识分子和帝国官员，他们一方面固然是孟子思想及价值体系的信持者，他们希望继续追求孟子在战国时代所追求的理想，但是另一方面他们又是专制帝国的官员，他们时时慑于帝王的淫威，难以一以贯之地坚持或实践孟子所高标的价值信念。于是，在秦、汉以后解读《孟子》的这些官僚知识分子，常处于一种“自我”撕裂的情境之中：“儒家的自我”与“官员的自我”恒处于交战的状态。这是孟子政治思想在历代学者之间常常引起争议的根本原因。但是，这样的解释仍未能充分说明：何以孟子不尊周的行为与思想，在宋代（而不是其他时代）才引起如此大的争议？换句话说，是在何种历史情境之下，孟子学中的一些议题才在宋代思想家中获得注意或争论？为了探索这个问题，我想首先指出一项事实：《孟子》这部书论述一套以“民本”和“德治”为中心的权力关系理论，这一套理论一旦落实在北宋具体时空脉络中，就会产生如下两种作用：2．2．1 就宋代的整体政治权力结构来看，孟子所提出的这一套权力关系论述，尤其是孟子的王霸异质论与君臣相对说，对于北宋以降的既有权力结构，足以产生颠覆的作用。2．2．1 就公元11世纪王安石（1021—1086）变法时的北宋权力关系来看，因为当权者王安石以《孟子》作为变法的理论基础之一，所以《孟子》乃无形中为王安石所推动的新权力形式奠定某种合理化的基础。在（2．2．1）的状况之下，孟子扮演宋代支配体制的颠覆者的角色，而批判孟子的宋代学者则透过抨击孟子而成为宋代支配体制的拥护者。在这个意义之下，非孟论者是维护现状（status quo）的保守派。但是，在（2．2．2）的情境之下，作为当权者的王安石拥孟子以自重，要求他的政敌服从新的权力形式，《孟子》这部书在王安石变法的政治脉络下，又成为现行王安石支配体制的支持者，而非孟论者则成为反王安石新法支配体制的激进派。在宋代历史进程中，知识系统与权力建制不但不可分割，而且交互渗透，于是宋代孟子学争议的排孟与尊孟两派学者，同时既是反体制者，又是维护体制者。在中国思想史上，知识系统与权力建制之间的复杂关系，由这个个案亦可透露其端倪。现在，让我进一步讨论孟子学说在宋代所发挥的这两种作用及其原因。4．1 随着元仁宗皇庆二年（1313）朱子《四书集注》之成为科举考试的定本，朱子学取得官学的地位，对近七百年来中、日、韩儒者思想影响深远。但朱子学成为官学之扣，遂亦激起波澜壮阔的反朱思潮，清代（1664-1911）中国的戴震（东原，1724-1777）、德川（1600-1868）日本的伊藤仁斋（1627-1705）、李朝（1392—1910）朝鲜的丁若镛（1762—1836）尤为其代表性人物。反朱思潮之弥漫在空间上广及中、日、韩地区，在时间上则通贯17、18及19世纪。反朱思潮之形成则或因政治社会之关怀与刺激，或因哲学立场之歧义，不一而足，我们无法在此一一列举。在这种反朱思潮激荡的历史背景之下，作为朱子学的一部分的朱子对孟子“知言养气”说之解释，必然要遭遇到挑战。就相关文献材料看来，朱子以降的儒者对朱子解释的批判，多半集中在孟子的“集义”这个观念，这不仪是因为“集义”这个观念是孟子“知言养气”说的核心，而且也是朱子学者与反朱学者思想歧义的根本关键之所在。因此，观察朱子以后儒者对朱子解释的批判，必须从“集义”这个观念开始。但是，在戴震孟子学里，“道”成为“人伦日用”之道，彻底地被现实性和经验性所制约。戴震对“道”提出这样的定义：人道，人伦日用身之所行皆是也。在天地，则气化流行，生生不息，是谓道；在人物，则凡生生所有事，亦如气化之不可已，是谓道。……日用事为，皆由性起，无非本于天道然也。……曰性，曰道，指其实体实事之名；曰仁，曰礼，曰义，称其纯粹中正之名。人道本于性，而性原于天道。戴震虽然也讲“人道”“本于天道”或“原于天道”，但是，戴震倾向于主张“道，，在事中。他说：“道，犹行也；气化流行，生生不息，是故谓之道。……阴阳五行，道之实体也；血气心如，性之实体也。有实体，故可分；惟分也，故不齐。古人言性惟本于天道如是。”戴震主张即人伦日用之“人道”以觅“天道”之流行，不应另立超绝的、超乎时空之上的原理，以为“天道”。他说：“气化之于品物，则形而上下之分也。形乃品物之谓，非气化之谓。《易》又有之：‘立天之道，曰阴与阳。’直举阴，阳，不闻辨别所以阴阳而始可当道之称，岂圣立言皆辞不备哉？一阴一阳，流行不已，夫是之为道而已。”戴震思想中的“道”之基本性格，实近于荀子，而远于孟子。经世思想是宋明清儒家思想传统中极为突出的重要观念。这个观念与传统儒学中“修己”、“治人”两大观念有密切关系。“修己”观念之成立乃基于两项假没：一是在道德上足以担当治国重任者仅系少数优秀人才；二是社会上道德秩序之建立有赖于圣贤典范之领导。由“修已”，观念而衍生宋明儒学传统中经世思想的“道德模范性的途径”（normative approach），特重个人的道德修持，视之为平治社会之前提。但是除此之外，宋明儒家传统中的经世思想亦有其侧重实际政务的一面，这就是所谓“制度性的途径”（institutional appraoch）。这两种途径的思路代表宋代以后经世思想的两大重要取向。经世思想在宋代以后的发展，每与政治情势有密切的呼应关系。王安石说：“经术正所以经世务也。”（《宋史·王安石传》）确为的论。经世思想在明末清初更达到令人侧目的高潮。这段时期的经世之学约可分为三大派别：一是“实践派”，反对记诵之学及性理空谈，以孙奇逢（1584—1675）、李颐（1627—1705）等人为代表；二是“技术派”，特重西洋的天文、历算、水利、农务等，以徐光启（1562—1633）、王锡兰（1628—1682）、梅文鼎（1633—1721）及宋应星等为代表；三是“经学史学派”，以黄宗羲（1610—1695）、顾炎武（1613—1682）及王夫之（1619—1692）等为代表。这些学者之提倡经世致用之学，均可说是起于对明末政治变局的反省。而清未经世思想的大兴，更源于西方势力入侵的挑战。这项事实在康有为的《孟子微》中以很深切著明的方式呈现出来。康有为乃以注孟为手段，以调融中西思想为目的，因此全书在释孟、注孟之同时，常将中国与欧、美的现况作对比，以提醒国人的自觉而求中国之富强。康有为所面对的正是排山倒海而来的西方列强在物质、精神、文化、思想各方面所施予的压力。这种压力促使他回归儒学传统，深入孔、孟学说中求取经国济民的约方。《孟子微》这部著作可以看做是中国知识分子在面对西方的压力时所产生的一种回应。……TOP 其它信息 装帧：平装页数：532 版次：1版开本：32正文语种：中文