本书分为三部分。第一部分“批判佛教的本质及其缘起”，主要表明批判佛教思想的本质和产生的背景。保罗·史万森（Paul Swanson）的文章《他们为何说样不是佛教》详细概述了袴谷、松本和其他学者有关批判佛教的观念，以及他们的著作在学术和教派领域里所引起的反响。他的结论是，批判佛教至少包含三个层面的批判：佛教学的、宗派的和社会的。丹·拉斯豪斯（Dan Lusthaus）在他的论文“批判佛教与回归源头”中，运用更广泛的历史观念，把批判佛教理解为历史发展多元性的不可避免的现象，并视之为古代以来有关如来藏思想争论的延伸（或再现）。袴谷在《批判哲学对抗场所哲学》一文中，借用西方哲学史上笛卡尔（Rene Descartes）的批判方法与维柯（Giambattista Vico）对于修辞的强调这一对峙来解释批判哲学与场所哲学的对立，并指责近来日本对场所哲学的偏爱是一种思想上的疾病。他指出，这一疾病的主要危险在于“借权威的声音以兜售自己的修辞”。袴谷在文章中也质疑自己是否应用了权威的声音。我自己的论文《厌惧场所》，试图澄清袴谷对“场所哲学的批判”。我分别从亚里士多德逻辑论典、维柯的思想、袴谷所批判的十八世纪主要场所哲学家的思想观念，以及被挎谷攻击为某些东亚传统中一致性或顺从性的意识形态，像道家与日本“和”的哲学等方面，去厘清场所观念的本来意义。在《学术作为批判》一文里，袴谷质疑了韦伯在他著名的《作为志业的学术》一文中所提出的学术客观性理念。与韦伯相反，正如上文提到的，袴谷多少倾向于当代西方学术领域里的行为主义方向，他发现所谓客观性的学者理想只不过是场所哲学所倡导的权威方式中的另一种形式而已。在这里，表面上是发现了所谓中立的“事实”，表示了学术研究的中立性，而实际上，这一行为本身不过是在暗地里运用主观性的意见而已。袴谷在读者面前罗列了大量的证据。带着后现代文学和批评理论的倾向，袴谷反对历史的研究诉求于客观主义的方法，而主张对历史采取叙事的方法：“可以表明，那些推重场所的人也推重客观的事实，而那些重视批判的人同时也重视语言。后者要做的就是通过精细化的语言方式进行批判，而前者只不过是发现像场所那样的事实。”如果批判的学术对课堂中的学者来说，意味着放弃自命不凡的客观性而冒险被染上煽动者这样的污名，袴谷辩解说，这也是一种（值得称道的）道德上的完善之路。在《批判的限度》一文中，格里菲思试图把袴谷批判的概念重新置于人们更加熟悉的，哲学上的内在和外在认识论语境下进行分析。他认为，袴谷所批判的场所哲学接近于内在认识论，这种认识论之所以被批判是因其造成了许多的问题。为了提供证据，格里菲思考察了袴谷与拉姆伯特·斯密特豪森（Lambert Schmithausen）之间有关佛教“本性”（nature）一词意义的争论，以说明批判究竟能够在多大程度上对成为一名佛教徒具有意义。最后一篇短文，是松本于1993年那次宗教会议中，在有关批判佛教的专门小组上所作的回应。第二部分题为“真佛教的探寻”。在这部分的第一篇文章，就是批判佛教争论中初次发表的最有攻击性的文章之一，它是松本所作的题为《如来藏思想不是佛教》。这篇论文最早发表于1986年日本印度学与佛教学研究的一个会议上，在该文中，松本开始把“界论”（dhatu－vada）作为一种与佛教的“缘起”（pratityasamutpada）和无我思想相对立的“创生一元论”（generative monism）图式，并批评这一思想图式违背了真正佛教的教义。接下来是萨丽·金（Sallie King）的文章，“佛性论是地道的佛教”。该文认为，如来藏或者佛性论应该被理解为救世性的计划，而不是实体性的本体论，因此正如该文题名所说的，它是“地道的佛教”理念。金还发现，如来藏佛性论思想与社会歧视之间没有任何天然的联系，相反，他们恰恰被用于证明和激发社会参与。松本与持各所寻求证明的方法之一，就是传统佛教语言学的注经方式。山部能宣的文章以及紧接着与松本的讨论“瑜伽行和如来藏文本中的基体说观念”，就是这一类型的论文。在该文中，山部认为，创生性的一元论产生出不公平的多元主义，松本所定义的那种界论的思想特征，实际上并没有在松本所引的瑜伽行经典中发现。尽管我们还可以更仔细地来阅读松本有关这些问题的文章，但松本的回应以及山部的反驳（在“评论往来”一文中的），都表明他们所探究的问题所具有的复杂性和精细性。虽然双方都表示希望进一步讨论和澄清各自的立场，但由于篇幅所限，无法在这里充分展开。“批判佛教”通常与挎谷和松本的具有争论性的著作有关，但他们并不是唯一从事批判佛教学术的学者。著名的藏传佛教学者山口瑞凤就是这样一位具有批判性的学者。袴谷和松本经常提及他们这位导师，并引以为批判佛教思想的引路人。山口的《传入西藏的印度佛教的核心因素》一文，就是早期启发袴谷和松本思想的论文之一，该文以著名的“桑耶寺僧诤会”的视角来考察佛学。桑耶寺僧诤是发生在汉传禅师摩诃衍与印度僧人莲华戒之间的一场最著名的论辩。摩诃衍认为自性原本清净，行思路绝，主张顿悟；莲华戒则强调对佛教六度的修持。山口把对菩提智慧观念的批判等同于对“解脱”或“开悟”的神秘直觉的批判，他指出“佛教的目的并不在解脱（mukta，vimoksa），而在于为了大悲（mahakaruna）之故证得菩提”。因此，他站在莲华戒一边，主张佛教必须实践完美的布施，这是六度中的一环。当然，对禅宗顿教的批判并非什么新鲜的观念，作为曹洞宗的学者和曹洞系大学的教员，袴谷和松本自然应该对禅的概念进行厘清。松本在1993年出版的《禅思想的批判性研究》一书中，就对禅的传统中那些被认为是神圣不可动摇的观念进行了持续性的批判，特别是对所谓“禅”的概念本身。正如本书选录的“禅的含义”（the meaning of Zen）一文中所表明的，松本指出“如果禅（或者禅定的实践）意味着终止一切概念思想，那么样的思想就是对佛教本身的否定”。同样，袴谷也在1992年出版的《道元和佛教》一书中，对曹洞宗内部有关其祖师道元的理解展开了强烈的批判。袴谷认为，道元对本觉论的批判是理解他思想的关键，而道元的批判主要的并不是体现在标准的75卷本《正法眼藏》中，而是在他身后被汇编完成的，旨在取代75卷本的12卷本《正法眼藏》中。斯蒂芬·海茵（Steven Heine）在他的论文《批判佛教与道元的（正法眼藏）：关于75卷本与12卷本之争》中，详细考察了这一证据。海茵发现，不同宗派和学术诠释所偏重的方法总是与当代的社会关注纠缠在一起，因此使一种方法绝对化是非常困难的。他主张在学术言谈与辩护性言谈（apologetic discourse）之间的界限尚不分明的情况下，同时应用历史、语言、哲学和伦理学的方法。第二部分的最后四篇文章分别从不同的视角评价批判佛教的价值。格里高瑞的《批判佛教真是批判的吗？》，以宗密的思想作为研究范例，以期说明批判佛教对“真佛教”的探究本身是否预设了某种诸如佛教的本质之类的界论观念，因此成为其自身批判的对象。格里高瑞更倾向于把佛教看成为“一系列复杂因缘变化下的产物”。他在宗密思想中找寻的，并非是关于他的思想是否为“真佛教”，而是旨在揭示这种思想赖以产生的原因与条件。与金的结论相似，格里高瑞认为，佛性论的思想可以理解为社会变化的积极推动力，他发现宗密的本觉学说并没有与语言的超越论相关联，而恰恰是强调了语言的意义，以回应般若传统对语言更加激烈的批评。正如上文所说，袴谷和松本思想中最有趣的方面是他们不为狭隘的佛教学范围所限，而积极回应当今各种思想和道德问题。或许正是因为这样，他们的思想才在世界范围内引起不同学者的强烈反应。这一反响在林镇国的《形上学、苦难与欢娱的佛教》一文中获得了极好的证明。在该文中，林镇国应用海德格尔。阿多诺、德里达、哈贝马斯以及更早的发生在近代中国的“批判佛教”范例，去解释现代性计划与后现代之间的冲突，指出一条走出场所和批判佛教对立之路。在《界论思想与佛学研究的新近趋势》一文中，袴谷和松本的老师，关于如来藏传统研究的重要学者高崎直道，根据佛教的传统对界论观念进行了思想的概述，同时他也思考了批判佛教的方法在现行佛学研究中的作用。京都大学的末木文美士是近几年来已经对挎谷和松本的批判作出回应的学者之一，他的文章《批判佛教的再考察》，对所涉及的许多问题和他对这一争论的看法，都提出了有价值的评论。最后他反思了佛教学术在文化批判中的作用。袴谷和松本批判的最重要特征之一就是与社会批判相联系。第三部分“社会批判”，提供了四篇直接处理这一问题的论文。袴谷的《论社会歧视的意识形态背景》一文最初发表在部落解放中心，当时曹洞宗内部正处在由于长期体制性歧视而导致的骚乱中。袴谷批判了曹洞宗的宣教者利用佛教本党和业力的学说，去为社会不平等进行辩护。如果肯定因果和业力学说是批判佛教的主要目标，这是否意味着社会不公正可以，或者说必须被理解为个人过去业障的不可避免的结果吗？袴谷认为，个人对业的理解或经验与权威性地利用业力作为意识形态而默认社会不平等的“现状”之间，完全是不同的两回事。松本在他的文章《佛教和神：反对日本主义的考察》中，批判了那些鼓吹极端日本种族主义者，这包括像川端康成、梅原猛这样的名人，因为他们把日本文化的辉煌与“国体之本义”的军国主义联系起来。松本还在三岛由纪夫最后作品中看到了类似于瑜伽论式的主题，他发现三岛由纪夫已经由文学理智主义的理性世界走进了一个纯粹行动的——无疑这是导致他死亡的——世界，因为“纯粹的日本主义必然是死亡的哲学”。在鼓吹日本种族中心主义和日本文化沙文主义中，日本知识界所起的作用近来已经为越来越多的人所研究。正如上文所说，挎谷特别指出，本党论为这种思想倾向提供了意识形态的背景。在《天台本党思想与日本民族中心主义转向》一文中，哈比托（Ruben Habito）让我们注意到大量中世纪的文献。正如田村芳朗发现了本党论的流行，黑田俊雄讨论了本党思想对权力结构的支持，哈比托重述了这些观念，并发现本党思想对现实世界不加分别地全盘肯定导致了“反向的哥白尼式的革命”，从而把日本看作宇宙的中心，而不再是佛教史上相对于印度而言的边地；把日本视为享有福祉，将成为众神庇估和“天照（Amaterasu）子民的永恒国度”，而并非陷于佛教所谓的末法时代（mappo）。本书的最后一篇文章是松本的《（法华经）与日本文化》。该文继续讨论日本文化沙文主义，并挑战了这样一种观念，即认为《法华经》的思想充满了一种和谐的包容主义（harmonious incusivism）。松本认为，《法华经》指示的是一条大乘佛教的不共法，因此完全是与那种归于其上的所谓和谐的意识形态相对立的。松本还考察了《法华经》语境中所谓供养宝塔的问题，指出“供养宝塔只是对佛陀神迹的崇拜。这是把一种梵我的观念符号化了”。他认为，这恰恰是与佛教缘起无我和《法华经》的思想相对立的。在最后反思到“界论”的观念是如何渗透到《法华经》当中，并影响到对日本文化的解释时，松本批评了这样一种观点，即认为日本文化的独特性源于神秘的天人合一观念。他说：“日本人井不总是处在由花树群星围绕下的神秘状态之中，我们也不是素食的人类。使我们成其为独特民族的原因，正如西方人之所以成为西方人，在于我们能够思考。”
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