所谓文史观，就是人们对文史本质、范畴与功能的基本认知，并且由此衍生的文史观点与观念。在唐人基本文学观中，文学与文章是两个不同的概念或范畴：文章只是文学的一部分，文学则涵盖文章与学问，并且以学问为内容、为核心；没有内容（言之无物）的文章，就不能称之为文学（作品）。文章既是学问的载体，也是文学的形式或体裁，属于文学的组成部分。文章（多简称文）的范畴甚广，凡是以文字为载体的、足以表情达意的作品，不论其体裁、性质、功能如何，皆可包含在内。在唐人基本历史观里，不仅对“客观存在的历史”已有相当充分的认知，而且也能正确区分“主体化历史”中的史书与史学。修史理论或史学批评的出现，说明了唐人的基本历史观已相当进步，对于历史主体化的认识（即主体化的原理、原则）已达到较高水平。唐人认为史纂和实录虽然很重要，但只能存真，即保存史料；要使史书充分发挥其社会功能，还得讲究编撰方法、技巧，还得依靠史论（即论赞）的阐释、论述。透过历代对文史本质，文史范畴与文史功能认知的比较研究，可知唐代基本文史观的历史定位：承前启后，一脉相传，其延续性与稳定性显而易见。在新文学、新史学诞生之前，中国人的基本文史观只有渐变、量变，没有突变、质变。任何事物形成、变化，一般是内因与外因互动、激化之结果。唐代文史观的延续性与稳定性形成的因素，同样包含内因与外因两部分。前者指文史观本身“三位一体”的内部结构，后者指文史观所依存之社会基础。对唐人而言，文学不仅具有审美愉悦价值，而且包含教育、认知与借鉴等多重社会功能。为达到功能多元化之目的，其表现手法或方式既有形象的、感性的，也有抽象的、理性的，甚且以后者为主。历史范畴与文学范畴虽有所不同，但两者的基本功能却大同小异：认知功能、政治功能、借鉴功能都是文史作品所应共同具备的，而审美功能、愉悦功能也不让文学作品专美。文史基本功能几乎完全重叠的文化特质，是普遍存在的文化现象，从而构建了十分相似的文化基因图谱，而“文史合一”就是这两个文化基因图谱的产物。和儒家哲学一样，属于儒家文学观的“文以明道说”具有明显的延续性与高度的兼容性（后者尤其重要）。它是诗教说的延续、扩大与发展，两者相辅相成，构成儒家文学观的理论基础。明道说和长期盛行的言志说、文气说、缘情说，无论在文学理论上或创作实践上，都不存在此消彼长的对立关系。它们并行不悖，相互为用，甚至融为一体，构成中国古代文论的核心内容。明道文学观涵盖了诗歌、散文两个领域。在诗歌领域里，它继承了《诗经》的古典现实主义传统，注重文学的社会功能，但并不排斥文学作品的美学价值，白居易诗论可作为代表。唐诗数量庞大，形式多样，内容丰富，前所未有，充分印证了明道文学观并不局限于唐代诗歌的创作倾向、理论发展空间。就个别诗人来看，它既不妨碍诗人的“个性自由”，也不削弱诗人的“自我意识”。在散文领域里，它同样以儒家思想为哲学基础：继承了先秦两汉的朴实无华，注重经世致用，所以论说、理性之文（以奏疏、书论为主）始终居于最主要地位。散文作品的题旨，除了反映儒家的伦理道德观念，就是宣扬儒家的政治理念，从轻徭薄赋、保·民养民到王道仁政、非战反战，其积极进取的历史意义不容否定！鉴于儒家思想的兼容性，以及社会生活的实际需要，明道文学观对唐代散文的影响是正面的、积极的，它并不妨碍散文作品多元化与多样化的趋向。唐代明道文学观是正统的，而正统历史观则是明道的。前者之所以是正统的，是由于它具有显明的主流性、权威性与传承性；后者之所以是明道的，是因为它所体现的经世致用或理性主义精神，也属于儒家思想。经世致用在文学领域所释放的深度的人文关怀，其实就是古典现实主义。从历史哲学的角度来看，正统历史观有时、空两个范畴：传承性属于时间范畴，它决定了这种价值取向在时间上的持久性和延续性，即由古至今。世代相传，基本上从未间断。主流性则属于空间范畴，它决定了正统历史观在空间上的广泛性与普遍性，即在全国范围内被人们广泛认同、接纳，形成中华民族共同的心理状态、价值观念。有了以上的定义或界说，就可以了解唐代正统历史观的真正内涵，除了“王朝正统性”、“政治大一统”外，还应包括“疏通知远”、“以史为鉴”两个层面，因为这些价值观念均具有主导性、传承I生和实用性，都属于传统历史观念中的主流意识。四大文化元素缺一不可，其中仍以政治大一统为其主体、为其基石，因为它属于政治理念中的终极目标范畴。任何手段都从属于目标，并为目标服务，无一例外，王朝正统性、疏通知远、以史为鉴亦然。无论是诗教说，还是明道说，其核心价值均为经世致用或实用主义，即将文学作为“修齐治平”的文化软件；而正统历史观内涵中的政治大一统、王朝正统性、疏通知远、以史为鉴，则可归纳为“经世致用”四字，同样是将历史作为治国平天下的文化软件。因此，在某种意义上说，“经世致用”便成为唐代明道文学观与正统历史观最主要的共同特征，也是维系两者文化共性的坚韧纽带。从隋唐到清代的一千三百余年间，中华帝国虽曾一再发生分裂，但最终又重归于统一。这种“分久又合”的历史现象，在世界历史上是独一无二的。其原因不止一端，而且相当复杂，但是归根结底，作为正统历史观核心的大一统思想起着决定性作用。这是因为大一统思想是各种客观条件的集中体现，并且在政治上充分发挥了其主观能动性，中央集权、科举制度乃至汉字系统，都是其政治产物。政治大一统的构建与维系均需要中央集权体制。在君主专制时代里，皇权是中央集权体制的核心，皇权强弱在最大程度上决定了中央集权体制的成败。因此，维护皇权就成为唐代历史家不可推卸的政治使命。所谓“维护皇权”，在此有两层含义：一是支持郡县制，反对封建制（分封制），因为后者必然在客观上最终削弱皇权，不利于中央集权体制。二是借助史书或奏议，不断提醒最高统治者要成为贤君，要施行仁政，居安思危，不要得意忘形，滥用权力。唐人对边塞战争、华夷关系与藩镇割据的理性认知，是构建唐代政治大一统思想的三个层面。从唐代文史家的诗文里，不难发掘在每一个层面里，都存在着政治大一统思想。由此还可以进一步推论：大一统思想在唐代已普遍存在，并已渗入唐代文史家的灵魂深处，所以构成正统历史观的核心价值和最重要的中华文化遗产之一。唐代文学家主张“文以明道”中的“道”，既然也包含“政治大一统之道”在内，所以明道文学观与正统历史观在大一统思想里再度交会，可以说是顺理成章。大一统思想不仅是唐人正统历史观的核心内涵，同时也是明道文学观的主要内涵之一，所以它自然成为两者的共同文化基因。到了唐代，作为正统历史观重要内涵的“以史为鉴”，不仅是一种价值观念，而且是一种具有实用功能的政治哲学，即治国平天下的行动指南。因其传统性与正统性，在唐代的谏议制度之下，甚至转化为足以制约皇权的思想武器或道义力量。例如，吴兢的《贞观政要》不仅在理论上提倡“以史为鉴”，而且请求唐玄宗付诸实践，效仿贞观之治业；也就是试图将。‘以史为鉴”落到实处，将这一抽象理念具体化、政治化，发挥其实用功能。为了满足当时社会发展与文化生活的需要，文学必须和历史结合为一体，优先并充分发挥其社会功能（包括教育功能、借鉴功能在内），而后才轮到个人的审美娱乐情趣。文史的共生关系，就是建立在这样的共同基石之上的！唐代文史家站在同一战线，同声批判南朝文学——尤其是“宫体”，并不意味着他们缺乏审美意识。他们嘲讽南朝文学中的“亡国之音”，即依据儒家的“诗可以观”这一文化传统。历史家刘知几相信史以文传，因“言之无文，行之不远”；他鄙视、排斥华而不实的诗文，重视文学作品的社会功能。他非议作品堆砌词藻，滥用典故，但并不忽视语言文辞之美；他在语言运用上要求区分文史，但在社会功能上，又主张文史合而为一。可见刘知几的文学观是个复杂的、矛盾的统一体，绝非“政治工具说”所能概括。魏征等其他历史家的文学观中也不尽是微言大义，或者说在微言大义之外，还有完全属于作家个人生活的审美情趣。韩愈所处的中唐时期，佛、道两教属于破坏社会经济发展的消极势力，宦官与藩镇属于削弱皇权的分裂主义势力，而四六文则属于阻碍儒学复兴的保守势力。自始至终，韩愈借助“历史”的权威与政治功能，排斥佛老，推崇儒学；反对宦官专政与藩镇割据，拥护中央集权体制；摈弃四六文，倡导古文运动。其最终目的，其实只有一个：即全力维护唐帝国的政治大一统，而这一政治理念来自韩愈的历史观。柳宗元的历史观蕴含两大核心内容：除了反对藩镇割据，拥护中央集权，就是否定董仲舒的天人感应说与皇权天授说，提倡人本主义，强调人在历史上的作用。不过，反对皇权天授之说，不等于主张限制或削弱皇权，所以它和拥护中央集权体制没有任何矛盾之处。柳宗元和董仲舒虽在哲学本体论上，存在着唯物主义与唯心主义的对立，在历史哲学或历史观上，又存在着人本主义与神本主义的矛盾，但对于维护中华帝国的政治大一统，两人的见解却是完全一致的。在文史合一观念的指引下，唐修正史列传的文学色彩相当鲜明、强烈；而从文学在唐代史书中的位置，又可知“史中有文”这一文化基因，历久弥新，世代相传，成为中国古代文化的优良传统之一。它在保存与丰富古典文学遗产方面起着不可替代的作用，对中国古典小说（从传奇小说到章回小说）的创作，也产生了不可忽视的影响。文史合一的文化传统在唐代得以延续与发展，其主要原因是唐代的明道文学观和正统历史观含有共同的文化基因，即由儒家思想所释放的认知功能、教育功能与借鉴功能。文中有史，史以文传，从而构建了中国古代文化的传统特征。历史在唐代文学作品中的重要位置，既反映了文学家深厚的历史情结，亦深化、丰富了文学作品的文化内涵。经过“五四新文化运动”，新史学与新文学既然同步形成，人们不但对文史本质有了全新的界说，而且对文史范畴、功能的认知，也发生了质变。但因古今文史观的歧异，也出现新旧文史脱轨或脱节的文化现象。因此，在分别建构具有民族特色的中国古今文史理论体系和实践体系的同时，也应逐步推行旧文学与新文学、旧史学与新史学之全面接轨，以促进中国新文学与新史学的发展。
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