性理一
人物之性氣 質之性
這幾 箇字，自古聖賢上下數 千年，呼喚 得都一般。畢竟是聖學傳 授不斷 ，故能如此。至春秋時，此箇道理其傳 猶未泯。如劉 定公論人受天地之中以生，鄭子產論伯有為 厲事，其窮理煞精。廣。 天之生物也，一物與一無妄。大雅。
天下無無性之物。蓋有此物，則有此性；無此物，則無此性。若海。
問：「五行均得太極否？」曰：「均。」問：「人具五行，物只得一行？」曰：「物亦具有五行，只是得五行之偏者耳。」可學。 問：「性具仁義禮智？」曰：「此猶是說『成之者性』。上面更有『一陰一陽』，『繼之者善』。只一陰一陽之道，未知做人做物，已具是四者。雖尋 常昆虫之類皆有之，只偏而不全，濁 氣 間隔。」德明。
人物之生，其賦形偏正，固自合下不同。然隨其偏正之中，又自有清濁 昏明之異。僩。
物物運動 蠢然，若與人無異。而人之仁義禮智之粹然者，物則無也。當時所記，改「人之」「之」字為 「性」字，姑兩存 之。節。
或問：「人物之性一源，何以有異？」曰：「人之性論明暗，物之性只是偏塞。暗者可使之明，已偏塞者不可使之通也。橫渠言，凡物莫不有是性，由通蔽開塞，所以有人物之別。而卒謂塞者牢不可開，厚者可以開而開之也難，薄者開之也易是也。」又問：「人之習為 不善，其溺已深者，終不可復 反矣。」曰：「勢 極重者不可反，亦在乎識之淺深與其用力之多寡耳。」大雅。
先生答黃商伯書 有云：「論萬物之一原，則理同而氣 異；觀萬物之異體，則氣 猶相近，而理絕不同。」問：「『理同而氣 異』，此一句是說方付與萬物之初，以其天命流行，只是一般，故理同；以其二五之氣 有清濁 純駁，故氣 異。下句是就萬物已得之後說，以其雖有清濁 之不同，而同此二五之氣 ，故氣 相近；以其昏明開塞之甚遠，故理絕不同。中庸是論其方付之初，集注是看其已得之後。」曰：「氣 相近，如知寒煖，識饑飽，好生惡 死，趨利避害，人與物都一般。理不同，如蜂蟻之君臣，只是他義上有一點子明；虎狼之父子，只是他仁上有一點子明；其他更推不去。恰似鏡子，其他處都暗了，中間只有一兩 點子光。大凡物事稟得一邊重，便占了其他底。如慈愛 底人少斷 制，斷 制之人多殘忍。蓋仁多，便遮了義；義多，便遮了那仁。」問：「所以婦人臨事多怕，亦是氣 偏了？」曰：「婦人之仁，只流從愛 上去。」僩。
問：「人物皆稟天地之理以為 性，皆受天地之氣以 為 形。若人品之不同，固是氣 有昏明厚薄之異。若在物言之，不知是所稟之理便有不全耶，亦是緣氣 稟之昏蔽故如此耶？」曰：「惟其所受之氣 只有許多，故其理亦只有許多。如犬馬，他這形氣 如此，故只會 得如此事。」又問：「物物具一太極，則是理無不全也。」曰：「謂之全亦可，謂之偏亦可。以理言之，則無不全；以氣 言之，士毅錄作「以不能推言之」。則不能無偏。故呂 與叔謂物之性有近人之性者，如貓相乳之類。溫 公集載他家一貓，又更差異。人之性有近物之性者。」如世上昏愚人。廣。
問：「氣 質有昏濁 不同，則天命之性有偏全否？」曰：「非有偏全。謂如日月之光，若在露地，則盡見之；若在蔀屋之下，有所蔽塞，有見有不見。昏濁 者是氣 昏濁 了，故自蔽塞，如在蔀屋之下。然在人則蔽塞有可通之理；至於禽獸，亦是此性，只被他形體所拘，生得蔽隔之甚，無可通處。至於虎狼之仁，豺獺之祭，蜂蟻之義，卻只通這些子，譬如一隙之光。至於獼猴，形狀 類人，便最靈於他物，只不會 說話而已。到得夷狄，便在人與禽獸之間，所以終難改。」?。
性如日光，人物所受之不同，如隙竅之受光有大小也。人物被形質局定了，也是難得開廣。如螻蟻如此小，便只知得君臣之分而已。僩。
或說：「人物性同。」曰：「人物性本同，只氣稟異。如水無有不清，傾放白碗中是一般色，及放黑碗中又是一般色，放青碗中又是一般色。」又曰：「性最難說，要說同亦得，要說異亦得。如隙中之日，隙之長短大小自是不同，然卻只是此日。」夔孫。
人物之生，天賦之以此理，未嘗不同，但人物之稟受自有異耳。如一江水，你將 杓去取，只得一杓；將碗 去取，只得一碗；至於一桶一缸，各自隨器量不同，故理亦隨以異。僩。 問：「人則能推，物則不能推。」曰：「謂物無此理，不得。只是氣 昏，一似都無了。」夔孫。
天地間非特人為 至靈，自家心便是鳥獸草木之心，但人受天地之中而生耳。敬仲。 某有疑問呈先生曰：「人物之性，有所謂同者，又有所謂異者。知其所以同，又知其所以異，然後可以論性矣。夫太極動 而二氣 形，二氣 形而萬化生。人與物俱本乎此，則是其所謂同者；而二氣 五行，絪縕交感，萬變不齊，則是其所謂異者。同者，其理也；異者，其氣 也。必得是理，而後有以為 人物之性，則其所謂同然者，固不得而異也；必得是氣 ，而後有以為 人物之形，則所謂異者，亦不得而同也。是以先生於大學或問因謂『以其理而言之，則萬物一原，固無人物貴賤之殊；以其氣 而言之，則得其正且通者為 人，得其偏且塞者為 物；是以或貴或賤而有所不能齊』者，蓋以此也。然其氣雖有不齊，而得之以有生者，在人物莫不皆有理；雖有所謂同，而得之以為 性者，人則獨異於物。故為 知覺，為 運動 者，此氣 也；為 仁義，為 禮智者，此理也。知覺運動 ，人能之，物亦能之；而仁義禮智，則物固有之，而豈能全之乎！今告子乃欲指其氣 而遺其理，梏於其同者，而不知其所謂異者，此所以見闢於孟子。而先生於集注則亦以為 ：『以氣 言之，則知覺運動 人物若不異；以理言之，則仁義禮智之稟，非物之所能全也。』於此，則言氣 同而理異者，所以見人之為 貴，非物之所能並；於彼則言理同而氣 異者，所以見太極之無虧欠，而非有我之所得為 也。以是觀之，尚何疑哉！有以集注、或問異同為 疑者，答之如此，未知是否？」先生批云：「此一條論得甚分明。昨晚朋友正有講及此者，亦已略為言 之，然不及此之有條理也。」枅。
子晦問人物清明昏濁 之殊，德輔因問：「堯 舜之氣 常清明沖和，何以生丹朱商均？」曰：「氣 偶然如此，如瞽瞍生舜是也。」某曰：「瞽瞍之氣 有時而清明，堯 舜之氣 無時而昏濁 。」先生答之不詳。次日，廖再問：「恐是天地之氣 一時如此？」曰：「天地之氣 與物相通，只借從 人軀殼 裏過來 。」德輔。
問：「虎狼之父子，蜂蟻之君臣，豺獺之報 本，雎鳩之有別，物雖得其一偏，然徹 頭徹 尾得義理之正。人合下具此天命之全體，乃為 物欲、氣 稟所昏，反不能如物之能通其一處而全盡，何也？」曰：「物只有這一處通，便卻專 。人卻事事理會 得些，便卻泛泛，所以易昏。」銖。
虎遇藥箭而死，也直去不回。虎是剛勁 之物，便死得也公正。僩。
有飛蟻爭集於燭而死，指而示諸生曰：「此飛而亢者，便是屬 陰，便是『成之者性』。莊子謂：『一受其成形，不亡以待盡。』」道夫。 問：「人與物以氣 稟之偏全而不同，不知草木如何？」曰：「草木之氣 又別，他都無知了。」廣。 一草一木，皆天地和平之氣 。人傑 。
「天下之物，至微至細者，亦皆有心，只是有無知覺處爾。且如一草一木，向陽處便生，向陰處便憔悴，他有箇好惡 在裏。至大而天地，生出許多萬物，運轉流通，不停一息，四時晝夜，恰似有箇物事積踏恁地去。天地自有箇無心之心。復 卦一陽生於下，這便是生物之心。又如所謂『惟皇上帝降衷於下民』，『天道福善禍淫』，這便自分明有箇人在裏主宰相似。心是他本領，情是他箇意思。」又問：「如何見天地之情？」曰：「人正大，便也見得天地之情正大。天地只是正大，未嘗有些子邪處，一嘗有些子小處。」又曰：「且如今言藥性熱 ，藥何嘗有性，只是他所生恁地。」道夫。
徐子融以書 問：「枯槁之中，有性有氣 ，故附子熱 ，大黃寒，此性是氣 質之性？」陳才卿謂即是本然之性。先生曰：「子融認知覺為 性，故以此為 氣 質之性。性即是理。有性即有氣 ，是他稟得許多氣 ，故亦只有許多理。」才卿謂有性無仁。先生曰：「此說亦是。是他元不曾稟得此道理。惟人則得其全。如動 物，則又近人之性矣。故呂 氏云：『物有近人之性，人有近物之性。』蓋人亦有昏愚之甚者。然動 物雖有知覺，才死，則其形骸便腐壞 ；植物雖無知覺，然其質卻堅 久難壞 。」廣。
問：「曾見答余方叔書 ，以為 枯槁有理。不知枯槁瓦礫，如何有理？」曰：「且如大黃附子，亦是枯槁。然大黃不可為 附子，附子不可為 大黃。」節。
問：「枯槁之物亦有性，是如何？」曰：「是他合下有此理，故云天下無性外之物。」因行街，云：「階磚便有磚之理。」因坐，云：「竹椅便有竹椅之理。枯槁之物，謂之無生意，則可；謂之無生理，則不可。如朽木無所用。止可付之爨灶，是無生意矣。然燒 甚麼木，則是甚麼氣 ，亦各不同，這是理元如此。」賀孫。
問：「枯槁有理否？」曰：「才有物，便有理。天不曾生箇筆，人把兔毫來 做筆。才有筆，便有理。」又問：「筆上如何分仁義？」曰：「小小底，不消恁地分仁義。」節。
問：「理是人物同得於天者。如物之無情者，亦有理否？」曰：「固是有理，如舟只可行之於水，車只可行之於陸。」祖道。
季通云：「在陸者不可以入水，在水者不可以居陸。在陸者陽多而陰少，在水者陰多而陽少。若出水入陸，則龜獺之類是也。」端蒙。
草木都是得陰氣 ，走飛都是得陽氣 。各分之，草是得陰氣 ，木是得陽氣 ，故草柔而木堅 ；走獸是得陰氣， 飛鳥是得陽氣 ，故獸伏草而鳥棲 木。然獸又有得陽氣者 ，如猿猴之類是也；鳥又有得陰氣 者，如雉鵰之類是也。唯草木都是得陰氣 ，然卻有陰中陽、陽中陰者。」端蒙。 問：「物有夏秋間生者。」曰：「生得較遲，他又自有箇小四時。」方子。
問：「動 物有知，植物無知，何也？」曰：「動物 有血氣 ，故能知。植物雖不可言知，然一般生意亦可默見。若戕賊之，便枯悴不復 悅懌 ，池本作「澤 」。亦似有知者。嘗觀一般花樹 ，朝日照曜之時，欣欣向榮，有這生意，皮包不住，自迸出來 ；若枯枝老葉，便覺憔悴，蓋氣 行已過也。」問：「此處見得仁意否？」曰：「只看戕賊之便彫 瘁，亦是義底意思。」因舉康節云，「植物向下，頭向下。『本乎地者親下』，故濁 ；動 物向上，人頭向上。『本乎天者親上』，故清。獼猴之類能如人立，故特靈怪，如鳥獸頭多橫生，故有知、無知相半。」德明。銖錄云：「『本乎天者親上』，凡動 物首向上，是親乎上，人類是也。『本乎地者親下』，凡植物本向下，是親乎下，草木是也。禽獸首多橫，所以無智。此康節說。」
純叟言：「枇杷具四時之氣 ：秋結菩蕾，冬花，春實，夏熟。才熟後，又結菩蕾。」先生顧謂德明曰：「如此看去。」意謂生理循環也。德明。
冬間花難謝。如水仙，至脆弱，亦耐久；如梅花蠟梅，皆然。至春花則易謝。若夏間花，則尤甚矣。如葵榴荷花，只開得一日。必竟冬時其氣 貞固，故難得謝。若春夏間，才發便發盡了，故不能久。又云：「大凡花頭大者易謝，果實亦然。如梨樹 ，極易得衰，將 死時，須猛結一年實了死，此亦是氣 將 脫也。」廣。
看茄子內 一粒，是箇生性。方。 問：「命之不齊，恐不是真有為 之賦予如此。只是二氣 錯綜參 差，隨其所值，因各不齊。皆非人力所與，故謂之天所命否？」曰：「只是從 大原中流出來 ，模樣 似恁地，不是真有為 之賦予者。那得箇人在上面分付這箇！詩書 所說，便似有箇人在上恁地，如『帝乃震怒』之類。然這箇亦只是理如此。天下莫尊於理，故以帝名之。『惟皇上帝降衷於下民』，降，便有主宰意。」問：「『大哉乾元！萬物資始。乾道變化，各正性命。』萬物盈乎兩 間，生生不窮，日往則月來 ，寒往則暑來 ，風雷之所以鼓動 ，山川之所以流峙，皆蒼蒼者實有以主其造化之權 邪；抑只是太極為 萬化樞 紐，故萬物自然如此？」曰：「此與前只一意。」淳。以下論氣 質之性。 語厚之：「昨晚說『造化為 性』，不是。造化已是形而下，所以造化之理是形而上。」蜚卿問：「『純亦不已』，是理是氣 ？」曰：「是理。『天命之謂性』，亦是理。天命，如君之命令；性，如受職於君；氣 ，如有能守職者，有不能守職者。」某問：「『天命之謂性』，只是主理言。纔說命，則氣 亦在其間矣。非氣 ，則何以為 人物？理何所受？」曰：「極是，極是。子思且就總會 處言，此處最好看。」可學。
因看?等說性，曰：「論性，要須先識得性是箇甚麼樣 物事。必大錄此下云：「性畢竟無形影，只是心中所有底道理是也。」程子：『性即理也』，此說最好。今且以理言之，畢竟卻無形影，只是這一箇道理。在人，仁義禮智，性也。然四者有何形狀 ，亦只是有如此道理。有如此道理，便做得許多事出來 ，所以能惻 隱、羞惡 、辭遜、是非也。譬如論藥性，性寒、性熱 之類，藥上亦無討這形狀 處。只是服了後，卻做得冷做得熱 底，便是性，便只是仁義禮智。孟子說：『仁義禮智根於心。』如曰『惻 隱之心』，便是心上說情。」又曰：「邵堯 夫說：『性者，道之形體；心者，性之郛郭。』此說甚好。蓋道無形體，只性便是道之形體。然若無箇心，卻將 性在甚處！須是有箇心，便收拾得這性，發用出來 。蓋性中所有道理，只是仁義禮智，便是實理。吾儒以性為 實，釋氏以性為 空。若是指性來 做心說，則不可。今人往往以心來 說性，須是先識得，方可說。必大錄云：「若指有知覺者為 性，只是說得『心』字。」如有天命之性，便有氣 質。若以天命之性為 根於心，則氣 質之性又安頓在何處！謂如『人心惟危，道心惟微』，都是心，不成只道心是心，人心不是心！」又曰：「喜怒哀樂 未發之時，只是渾然，所謂氣 質之性亦皆在其中。至於喜怒哀樂， 卻只是情。」又曰：「只管說出語言，理會 得。只見事多，卻不如都不理會 得底。」又曰：「然亦不可含糊，亦要理會 得箇名義著落。」?。人傑、 必大錄少異。
「『天命之謂性。』命，便是告劄之類；性，便是合當做底職事。如主簿銷注，縣尉巡捕；心，便是官人；氣 質，便是官人所習尚，或寬或猛；情，便是當廳處斷 事，如縣尉捉得賊。情便是發用處。性只是仁義禮智。所謂天命之與氣 質，亦相羇同。才有天命，便有氣質，不能相離。若闕一，便生物不得。既有天命，須是有此氣 ，方能承當得此理。若無此氣 ，則此理如何頓放！必大錄此云：「有氣 質之性，無天命之性，亦做人不得；有天命之性，無氣 質之性，亦做人不得。」天命之性，本未嘗偏。但氣 質所稟，卻有偏處，氣 有昏明厚薄之不同。然仁義禮智，亦無闕一之理。但若惻 隱多，便流為 姑息柔懦；若羞惡 多，便有羞惡 其所不當羞惡 者。且如言光：必有鏡，然後有光；必有水，然後有光。光便是性，鏡水便是氣 質。若無鏡與水，則光亦散矣。謂如五色，若頓在黑多處，便都黑了；入在紅多處，便都紅了，卻看你稟得氣 如何，然此理卻只是善。既是此理，如何得惡 ！所謂惡 者，卻是氣 也。孟子之論，盡是說性善。至有不善，說是陷溺，是說其初無不善，後來 方有不善耳。若如此，卻似『論性不論氣 』，有些不備 。卻得程氏說出氣 質來 接一接，便接得有首尾，一齊圓備 了。」又曰：「才又在氣 質之下。如退之說三品等，皆是論氣 質之性，說得儘好。只是不合不說破箇氣 質之性，卻只是做性說時，便不可。如三品之說，便分將 來 ，何止三品？雖千百可也。若荀揚則是『論氣 而不論性』，故不明。既不論性，便卻將 此理來 昏了。」又曰：「皋陶謨中所論『寬而栗』等九德，皆是論反氣 質之意，只不曾說破氣 質耳。」伯豐曰：「匡衡疏中說治性之道，亦是說氣 質。」?謂：「『寬而栗』等，『而』下一字便是功夫。」先生皆然之。或問：「若是氣 質不善，可以變否？」曰：「須是變化而反之。如『人一己百，人十己千』，則『雖愚必明，雖柔必強』。」?。
人之所以生，理與氣 合而已。天理固浩浩不窮，然非是氣 ，則雖有是理而無所湊泊。故必二氣 交感，凝結生聚，然後是理有所附著。凡人之能言語動 作，思慮營為 ，皆氣 也，而理存焉。故發而為 孝弟忠信仁義禮智，皆理也。然而二氣 五行，交感萬變，故人物之生，有精粗之不同。自一氣 而言之，則人物皆受是氣 而生；自精粗而言，則人得其氣 之正且通者，物得其氣 之偏且塞者。惟人得其正，故是理通而無所塞；物得其偏，故是理塞而無所知。且如人，頭圓象天，足方象地，平正端直，以其受天地之正氣 ，所以識道理，有知識。物受天地之偏氣 ，所以禽獸橫生，草木頭生向下，尾反在上。物之間有知者，不過只通得一路，如烏 之知孝，獺之知祭，犬但能守禦，牛但能耕而已。人則無不知，無不能。人所以與物異者，所爭者此耳。然就人之所稟而言，又有昏明清濁 之異。故上知生知之資，是氣 清明純粹，而無一毫昏濁 ，所以生知安行，不待學而能，如堯 舜是也。其次則亞於生知，必學而後知，必行而後至。又其次者，資稟既偏，又有所蔽，須是痛加工夫，「人一己百，人十己千」，然後方能及亞於生知者。及進而不已，則成功一也。孟子曰：「人之所以異於禽獸者幾 希。」人物之所以異，只是爭這些子。若更不能存得，則與禽獸無以異矣！某年十五六時，讀中庸「人一己百，人十己千」一章，因見呂 與叔解得此段痛快，讀之未嘗不竦然警厲奮發！人若有向學之志，須是如此做工夫方得。僩。
問氣 質之性。曰：「纔說性時，便有些氣 質在裏。若無氣 質，則這性亦無安頓處。所以繼之者只說得善，到成之者便是性。」榦。
性只是理。然無那天氣 地質，則此理沒安頓處。但得氣 之清明則不蔽錮，此理順發出來 。蔽錮少者，發出來 天理勝 ；蔽錮多者，則私欲勝 ，便見得本原之性無有不善。孟子所謂性善，周子所謂純粹至善，程子所謂性之本，與夫反本窮源之性，是也。只被氣 質有昏濁 ，則隔了，故「氣 質之性，君子有弗性者焉。學以反之，則天地之性存矣。」故說性，須兼氣 質說方備 。端蒙。
天命之性，若無氣 質，卻無安頓處。且如一勺水，非有物盛之，則水無歸著。程子云：「論性不論氣 ，不備 ；論氣 不論性，不明，二之則不是。」所以發明千古聖賢未盡之意，甚為 有功。大抵此理有未分曉 處，秦漢以來 傳 記所載，只是說夢 。韓退之略近似。千有餘年，得程先生兄弟出來 ，此理益明。且如唐劉 知幾 之子云：「注述六經之旨，世俗陶陶，知我者希！」不知其書如 何說，想亦是擔 當不得。如果能曉 得此理，如何不與大家知！賀孫。
性只是理。氣 質之性，亦只是這裏出。若不從 這裏出，有甚歸著。如云「人心惟危，道心惟微」，道心固是心，人心亦心也。橫渠言：「心統性情。」人傑 。
論天地之性，則專 指理言；論氣 質之性，則以理與氣 雜而言之。未有此氣 ，已有此性。氣 有不存，而性卻常在。雖其方在氣 中，然氣 自是氣 ，性自是性，亦不相夾雜。至論其遍體於物，無處不在，則又不論氣 之精粗，莫不有是理。
性非氣 質，則無所寄；氣 非天性，則無所成。道夫。
蜚卿問氣 質之性。曰：「天命之性，非氣 質則無所寓。然人之氣 稟有清濁 偏正之殊，故天命之正，亦有淺深厚薄之異，要亦不可不謂之性。舊見病翁云：『伊川言氣 質之性，正猶佛書 所謂水中鹽味，色裏膠清。』」又問：「孟子言性，與伊川如何？」曰：「不同。孟子是剔出而言性之本，伊川是兼氣 質而言，要之不可離也，所以程子云：『論性不論氣 ，不備 ；論氣 不論性，不明。』而某於太極解亦云：『所謂太極者，不離乎陰陽而為 言，亦不雜乎陰陽而為 言。』」道夫。閎祖錄云：「氣 稟之偏難除。釋氏云，『如水中鹽，色中膠』，取不出也。病翁愛 說此。」
性即理也。當然之理，無有不善者。故孟子之言性，指性之本而言。然必有所依而立，故氣 質之稟不能無淺深厚薄之別。孔子曰「性相近也」，兼氣 質而言。砥。
天地間只是一箇道理。性便是理。人之所以有善有不善，只緣氣 質之稟各有清濁 。去偽。
人所稟之氣 ，雖皆是天地之正氣 ，但羇來 羇去，便有昏明厚薄之異。蓋氣 是有形之物。才是有形之物，便自有美有惡 也。廣。 氣 質之性，便只是天地之性。只是這箇天地之性卻從 那裏過。好底性如水，氣 質之性如殺 些醬與鹽，便是一般滋味。僩。
問：「天理變易無窮。由一陰一陽，生生不窮。『繼之者善』，全是天理，安得不善！孟子言性之本體以為 善者是也。二氣 相軋相取，相合相乖，有平易處，有傾側 處，自然有善有惡 。故稟氣 形者有惡 有善，何足怪！語其本則無不善也。」曰：「此卻無過。」丁復 之曰，「先生解中庸大本」云云。曰：「既謂之大本，只是理善而已。才說人欲，便是氣 也，亦安得無本！但大本中元無此耳。」大雅。
問：「理無不善，則氣 胡為 有清濁 之殊？」曰：「才說著氣 ，便自有寒有熱 ，有香有臭。」儒用。 二氣 五行，始何嘗不正。只羇來 羇去，便有不正。如陽為 剛燥，陰為 重濁 之類。士毅。 氣 升降，無時止息。理只附氣 。惟氣 有昏濁 ，理亦隨而間隔。德明。
人性本善，無許多不美，不知那許多不美是甚麼物事。振。
問：「趙書 記一日問浩：『如何是性？』浩對 以伊川曰：『孟子言「性善」，是極本窮原之性；孔子言「性相近」，是氣 質之性。』趙云：『安得有兩 樣 ！只有中庸說「天命之謂性」，自分明。』」曰：「公當初不曾問他：『既謂之善，固無兩 般。才說相近，須有兩樣 。』便自說不得！」因問：「『天命之謂性』，還是極本窮原之性，抑氣 質之性？」曰：「是極本窮原之性。天之所以命，只是一般；緣氣 質不同，遂有差殊。孟子分明是於人身上挑出天之所命者說與人，要見得本原皆善。」浩。
人之性皆善。然而有生下來 善底，有生下來 便惡底 ，此是氣 稟不同。且如天地之運，萬端而無窮，其可見者，日月清明氣 候和正之時，人生而稟此氣 ，則為 清明渾厚之氣 ，須做箇好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾氣 ，人若稟此氣 ，則為 不好底人，何疑！人之為 學，卻是要變化氣 稟，然極難變化。如「孟子道性善」，不言氣 稟，只言「人皆可以為 堯 舜」。若勇猛直前，氣 稟之偏自消，功夫自成，故不言氣 稟。看來 吾性既善，何故不能為 聖賢，卻是被這氣 稟害。如氣 稟偏於剛，則一向剛暴；偏於柔，則一向柔弱之類。人一向推托道氣 稟不好，不向前，又不得；一向不察氣 稟之害，只昏昏地去，又不得。須知氣 稟之害，要力去用功克治，裁其勝 而歸於中乃可。濂溪云：「性者，剛柔善惡中 而已。故聖人立教，俾人自易其惡 ，自至其中而止矣。」責沈言：「氣 質之用狹，道學之功大。」璘。
問：「孟子言『性善』，伊川謂是『極本窮原之性』；孔子言：『性相近』，伊川謂是『氣 質之性』；固已曉 然。中庸所謂『天命之謂性』，不知是極本窮原之性，是氣 質之性？」曰：「性也只是一般。天之所命，何嘗有異？正緣氣 質不同，便有不相似處，故孔子謂之『相近』。孟子恐人謂性元來 不相似，遂於氣 質內 挑出天之所命者說與人，道性無有不善，即子思所謂『天命之謂性』也。」浩。
問：「孔子已說『繼之者善，成之者性』，如何人尚未知性？到孟子方才說出，到周先生方說得盡？」曰：「孔子說得細膩，說不曾了。孟子說得?，說得疏略。孟子不曾推原原頭，不曾說上面一截，只是說『成之者性』也。」義剛。 孟子言性，只說得本然底，論才亦然。荀子只見得不好底，揚子又見得半上半下底，韓子所言卻是說得稍近。蓋荀揚說既不是，韓子看來 端的見有如此不同，故有三品之說。然惜其言之不盡，少得一箇「氣 」字耳。程子曰：「論性不論氣 ，不備 ；論氣 不論性，不明。」蓋謂此也。力行。
孟子未嘗說氣 質之性。程子論性所以有功於名教者，以其發明氣 質之性也。以氣 質論，則凡言性不同者，皆冰釋矣。退之言性亦好，亦不知氣 質之性耳。人傑 。
道夫問：「氣 質之說，始於何人？」曰：「此起於張程。某以為 極有功於聖門，有補於後學，讀之使人深有感於張程，前此未曾有人說到此。如韓退之原性中說三品，說得也是，但不曾分明說是氣 質之性耳。性那裏有三品來 ！孟子說性善，但說得本原處，下面卻不曾說得氣 質之性，所以亦費分疏。諸子說性惡 與善惡 混。使張程之說早出，則這許多說話自不用紛爭。故張程之說立，則諸子之說泯矣。」因舉橫渠：「形而後有氣 質之性。善反之，則天地之性存焉。故氣 質之性，君子有弗性者焉。」又舉明道云：「論性不論氣 ，不備 ；論氣不 論性，不明，二之則不是。」且如只說箇仁義禮智是性，世間卻有生出來 便無狀 底，是如何？只是氣 稟如此。若不論那氣 ，這道理便不周匝，所以不備 。若只論氣稟，這箇善，這箇惡 ，卻不論那一原處只是這箇道理，又卻不明。此自孔子曾子子思孟子理會 得後，都無人說這道理。謙之問：「天地之氣 ，當其昏明駁雜之時，則其理亦隨而昏明駁雜否？」曰：「理卻只恁地，只是氣自 如此。」又問：「若氣 如此，理不如此，則是理與氣相 離矣！」曰：「氣 雖是理之所生，然既生出，則理管他不得。如這理寓於氣 了，日用間運用都由這箇氣 ，只是氣 強理弱。譬如大禮赦文，一時將 稅都放了相似，有那村知縣硬自捉縛須要他納，緣被他近了，更自叫上面不應 ，便見得那氣 ?而理微。又如父子，若子不肖，父亦管他不得。聖人所以立教，正是要救這些子。」時舉。柄錄云：「問：『天地之性既善，則氣 稟之性如何不善？』曰：『理固無不善，纔賦於氣 質，便有清濁 、偏正、剛柔、緩急之不同。蓋氣 強而理弱，理管攝他不得。如父子本是一氣 ，子乃父所生；父賢而子不肖，父也管他不得。又如君臣同心一體，臣乃君所命；上欲行而下沮格，上之人亦不能一一去督責得他。』」
問：「人之德性本無不備 ，而氣 質所賦，鮮有不偏。將 性對 『氣 』字看，性即是此理。理無不善者，因墮在形氣 中，故有不同。所謂氣 質之性者，是如此否？」曰：「固是。但氣 稟偏，則理亦欠闕了。」問：「『德不勝 氣 ，性命於氣 ；德勝 其氣 ，性命於德。』所謂勝者 ，莫是指人做處否？」曰：「固是。」又問：「『性命於氣 』，是性命都由氣 ，則性不能全其本然，命不能順其自然；『性命於德』，是性命都由德，則性能全天性，命能順天理否？」曰：「固是。」又問：「橫渠論氣 質之性，卻分曉 。明道『生之謂性』一章卻難曉 。」曰：「它中間性有兩 三說，須子細看。」問云：「『生之謂性』，它這一句，且是說稟受處否？」曰：「是。性即氣 ，氣 即性，它這且是羇說；性便是理，氣 便是氣， 是未分別說。其實理無氣 ，亦無所附。」又問：「『人生氣 稟，理有善惡 云云，善固性也，然惡 亦不可不謂之性也。』看來 『善固性也』固是。若云『惡 亦不可不謂之性』，則此理本善，因氣 而鶻突；雖是鶻突，然亦是性也。」曰：「它原頭處都是善，因氣 偏，這性便偏了。然此處亦是性。如人渾身都是惻 隱而無羞惡 ，都羞惡 而無惻 隱，這箇便是惡 德。這箇喚 做性邪不是？如墨子之心本是惻 隱，孟子推其弊，到得無父處，這箇便是『惡 亦不可不謂之性也』。」又問：「『生之謂性，人生而靜以上云云，便已不是性也。』看此幾 句，是人物未生以前，說性不得。『性』字是人物已生，方著得『性』字。故才說性，便是落於氣 ，而非性之本體矣。」曰：「它這是合理氣 一羇說。到孟子說性，便是從 中間斡出好底說，故謂之善。」又問：「『所謂「繼之者善」者，猶水流而就下也。皆水也，有流而至海』云云。」曰：「它這是兩 箇譬喻。水之就下處，它這下更欠言語，要須為 它作文補這裏，始得。它當時只是羇說了。蓋水之就下，便是喻性之善。如孟子所謂過顙、在山，雖不是順水之性，然不謂之水不得。這便是前面『惡 亦不可不謂之性』之說。到得說水之清，卻依舊是譬喻。」問：「它後面有一句說，『水之清則性善之謂也』，意卻分曉 。」曰：「固是。它這一段說得詳了。」又問：「『此理天命也。』它這處方提起以此理說，則是純指上面天理而言，不雜氣 說。」曰：「固是。」又曰：「理離氣 不得。而今講學用心著力，卻是用這氣 去尋 箇道理。」夔孫。
先生言氣 質之性，曰：「性譬之水，本皆清也。以淨器盛之，則清；以不淨之器盛之，則臭；以汙泥之器盛之，則濁 。本然之清，未嘗不在。但既臭濁 ，猝難得便清。故『雖愚必明，雖柔必強』，也煞用氣 力，然後能至。某嘗謂原性一篇本好，但言三品處，欠箇『氣』 字，欠箇來 歷處，卻成天合下生出三般人相似！孟子性善，似也少箇『氣 』字。」砥。伯羽錄云：「大抵孟子說話，也間或有些子不睹是處。只被他才高，當時無人抵得他。告子口更不曾得開。」
性如水，流於清渠則清，流入汙渠則濁 。氣 質之清者、正者，得之則全，人是也；氣 質之濁 者、偏者，得之則昧，禽獸是也。氣 有清濁 ，人則得其清者，禽獸則得其濁 者。人大體本清，故異於禽獸；亦有濁 者，則去禽獸不遠矣。節。
有是理而後有是氣 ，有是氣 則必有是理。但稟氣之 清者，為 聖為 賢，如寶珠在清冷水中；稟氣 之濁 者，為 愚為 不肖，如珠在濁 水中。所謂「明明德」者，是就濁 水中揩拭此珠也。物亦有是理，又如寶珠落在至汙濁處，然其所稟亦間有些明處，就上面便自不昧。如虎狼之父子，蜂蟻之君臣，豺獺之報 本，雎鳩之有別，曰「仁獸」，曰「義獸」是也。儒用。
「理在氣 中，如一箇明珠在水裏。理在清底氣 中，如珠在那清底水裏面，透底都明；理在濁 底氣 中，如珠在那濁 底水裏面，外面更不見光明處。」問：「物之塞得甚者，雖有那珠，如在深泥裏面，更取不出。」曰：「也是如此。」胡泳。
「敬子謂：『性所發時，無有不善，雖氣 稟至惡者 亦然。但方發之時，氣 一乘之，則有善有不善耳。』僩以為 人心初發，有善有惡 ，所謂『幾 善惡 』也。初發之時本善而流入於惡 者，此固有之。然亦有氣 稟昏愚之極，而所發皆不善者，如子越椒之類是也。且以中人論之，其所發之不善者，固亦多矣。安得謂之無不善邪？」曰：「不當如此說，如此說得不是。此只當以人品賢愚清濁 論。有合下發得善底，也有合下發得不善底，也有發得善而為 物欲所奪，流入於不善底。極多般樣 。今有一樣 人，雖無事在這裏坐，他心裏也只思量要做不好事，如蛇虺相似，只欲咬人。他有甚麼發得善！明道說水處最好。皆水也，有流而至海，終無所污；有流而未遠，固已漸濁 ；有流而甚遠，方有所濁 。有濁 之多者，濁 之少者。只可如此說。」僩。
或問氣 稟有清濁 不同。曰：「氣 稟之殊，其類不一，非但『清濁 』二字而已。今人有聰明，事事曉 者，其氣 清矣，而所為 未必皆中於理，則是其氣 不醇也。有謹厚忠信者，其氣 醇矣，而所知未必皆達於理，則是其氣 不清也。推此求之可見。」
問：「季通主張氣 質太過。」曰：「形質也是重。且如水之氣 ，如何似長江大河，有許多洪流！金之氣， 如何似一塊鐵恁地硬！形質也是重。被此生壞 了後，理終是拗不轉來 。」又曰：「孟子言『人所以異於禽獸者幾 希』，不知人何故與禽獸異。」又言：「『犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？』不知人何故與牛犬異。此兩 處似欠中間一轉語。須著說是形氣 不同，故性亦少異，始得。恐孟子見得人性同處，自是分曉 直截，卻於這些子未甚察。」又曰：「了翁云：『氣 質之用狹，道學之功大。』與季通說正相反。若論其至，不可只靠一邊。如了翁之說，則何故自古只有許多聖賢？如季通之說，則人皆委之於生質，更不修為 。須是看人功夫多少如何。若功夫未到，則氣 質之性不得不重。若功夫至，則氣 質豈得不聽命於義理！也須著如此說，方盡。」閎祖。
人性雖同，稟氣 不能無偏重。有得木氣 重者，則惻 隱之心常多，而羞惡 、辭遜、是非之心為 其所塞而不發；有得金氣 重者，則羞惡 之心常多，而惻 隱、辭遜、是非之心為 其所塞而不發。水火亦然。唯陰陽合德，五性全備 ，然後中正而為 聖人也。閎祖。
性有偏者。如得木氣 多者，仁較多；金氣 多者，義較多。揚。 先生曰：「人有敏於外而內 不敏，又有敏於內 而外不敏，如何？」曰：「莫是稟氣 強弱？」曰：「不然。淮南子曰：『金水內 明，日火外明。』氣 偏於內 故內明 ，氣 偏於外則外明。」可學。
「氣 稟所拘，只通得一路，極多樣 ：或厚於此而薄於彼，或通於彼而塞於此。有人能盡通天下利害而不識義理，或工於百工技藝而不解讀書 。如虎豹只知父子，蜂蟻只知君臣。惟人亦然，或知孝於親而薄於他人。如明皇友愛 諸弟，長枕大被，終身不變，然而為 君則殺其 臣，為 父則殺 其子，為 夫則殺 其妻，便是有所通，有所蔽。是他性中只通得一路，故於他處皆礙，也是氣 稟，也是利害昏了。」又問：「以堯 為 父而有丹朱，以鯀為 父而有禹，如何？」曰：「這箇又是二氣 、五行交際運行之際有清濁 ，人適逢其會 ，所以如此。如算命推五行陰陽交際之氣 ，當其好者則質美，逢其惡 者則不肖，又非人之氣 所能與也。」僩。
問：「人有強弱，由氣 有剛柔，若人有技藝之類，如何？」曰：「亦是氣 。如今人看五行，亦推測得些小。」曰：「如才不足人，明得理，可為 否？」曰：「若明得盡，豈不可為 ，所謂『克念作聖』是也，然極難。若只明得一二，如何做得！」曰：「溫 公論才德如何？」曰：「他便專 把朴者為 德。殊不知聰明、果敢、正直、中和，亦是才，亦是德。」可學。
或問：「人稟天地五行之氣 ，然父母所生，與是氣 相值而然否？」曰：「便是這氣 須從 人身上過來 。今以五行枝幹 推算人命，與夫地理家推擇 山林向背，皆是此理。然又有異處。如磁?中器物，聞說千百件中，或有一件紅色大段好者，此是異稟。惟人亦然。瞽鯀之生舜禹，亦猶是也。」人傑 。
問：「臨漳士友錄先生語，論氣 之清濁 處甚詳。」曰：「粗說是如此。然天地之氣 有多少般。」問：「堯 舜生丹均，瞽叟生舜事，恐不全在人，亦是天地之氣？ 」曰：「此類不可曉 。人氣 便是天地之氣 ，然就人身上透過，如魚在水，水入口出腮。但天地公共之氣 ，人不得擅而有之。」德明。 亞夫曰：「性如日月，氣 濁 者如雲霧。」先生以為 然。節。
人性如一團火，煨在灰裏，撥 開便明。椿。
問氣 稟云云。曰：「天理明，則彼如何著得！」可學。
問：「人有常言，某人性如何，某物性如何，某物性熱 ，某物性冷。此是兼氣 質與所稟之理而言否？」曰：「然。」僩。
問指屋柱云：「此理也；曲直，性也；所以為 曲直，命也。曲直是說氣 稟。」曰：「然。」可學。
質並氣 而言，則是「形質」之「質」；若生質，則是「資質」之「質」。復 舉了翁責沈說，曰：「他說多是禪。不知此數 句如何恁說得好！」義剛。
性者萬物之原，而氣 稟則有清濁 ，是以有聖愚之異。命者萬物之所同受，而陰陽交運，參 差不齊，是以五福、六極，值遇不一。端蒙。以下兼言命。
安卿問：「『命』字有專 以理言者，有專 以氣 言者。」曰：「也都相離不得。蓋天非氣 ，無以命於人；人非氣 ，無以受天所命。」道夫。
問：「先生說：『命有兩 種：一種是貧富、貴賤、死生、壽 夭，一種是清濁 、偏正、智愚、賢不肖。一種屬 氣 ，一種屬 理。』以僩觀之，兩 種皆似屬 氣 。蓋智愚、賢不肖、清濁 、偏正，亦氣 之所為 也。」曰：「固然。性則命之理而已。」僩。
問：「性分、命分何以別？」曰：「性分是以理言之，命分是兼氣 言之。命分有多寡厚薄之不同，若性分則又都一般。此理，聖愚賢否皆同。」淳。宇錄少異。 「命」之一字，如「天命謂性」之「命」，是言所稟之理也。「性也有命焉」之「命」，是言所以稟之分有多寡厚薄之不同也。伯羽。
問：「『天命謂性』之『命』，與『死生有命』之『命』不同，何也？」曰：「『死生有命』之『命』是帶 氣 言之，氣 便有稟得多少厚薄之不同。『天命謂性』之『命』，是純乎理言之。然天之所命，畢竟皆不離乎氣 。但中庸此句，乃是以理言之。孟子謂『性也，有命焉』，此『性』是兼氣 稟食色言之。『命也，有性焉』，此『命』是帶 氣 言之。性善又是超出氣 說。」淳。 問：「子罕言命。若仁義禮智五常皆是天所命。如貴賤死生壽 夭之命有不同，如何？」曰：「都是天所命。稟得精英之氣 ，便為 聖，為 賢，便是得理之全，得理之正。稟得清明者，便英爽；稟得敦厚者，便溫 和；稟得清高者，便貴；稟得豐厚者，便富；稟得久長者，便壽 ；稟得衰頹薄濁 者，一本作：「衰落孤單 者，便為 貧為 賤為 夭。」便為 愚、不肖，為貧，為 賤，為 夭。天有那氣 生一箇人出來 ，便有許多物隨他來 。」又曰：「天之所命，固是均一，到氣 稟處便有不齊。看其稟得來 如何。稟得厚，道理也備 。嘗謂命，譬如朝廷誥敕；心，譬如官人一般，差去做官；性，譬如職事一般，郡守便有郡守職事，縣令便有縣令職事。職事只一般，天生人，教人許多道理，便是付人許多職事。別本云：「道理只一般。」氣稟，譬如俸給。貴如官高者，賤如官卑者，富如俸厚者，貧如俸薄者，壽 如三兩 年一任又再任者，夭者如不得終任者。朝廷差人做官，便有許多物一齊?。一作「隨」。後來 橫渠云：『形而後有氣 質之性，善反之，則天地之性存焉，故氣 質之性，君子有弗性焉。』如稟得氣 清明者，這道理只在裏面；稟得昏濁 者，這道理也只在裏面，只被昏濁 遮蔽了。譬之水，清底裏面纖毫皆見，渾底便見不得。孟子說性善，他只見得大本處，未說得氣 質之性細碎處。程子謂：『論性不論氣 ，不備 ；論氣 不論性，不明；二之則不是。』孟子只論性，不論氣 ，但不全備 。論性不論氣 ，這性說不盡；論氣不 論性，性之本領處又不透徹 。荀揚韓諸人雖是論性，其實只說得氣 。荀子只見得不好人底性，便說做惡 。揚子見半善半惡 底人，便說善惡 混。韓子見天下有許多般人，所以立為 三品之說。就三子中，韓子說又較近。他以仁義禮智為 性，以喜怒哀樂 為 情，只是中間過接處少箇『氣 』字。」宇。淳錄自「橫渠」以下同。
問：「顏淵不幸短命。伯牛死，曰：『命矣夫！』孔子『得之不得曰有命。』如此之『命』，與『天命謂性』之『命』無分別否？」曰：「命之正者出於理，命之變者出於氣 質。要之，皆天所付予。孟子曰：『莫之致而至者，命也。』但當自盡其道，則所值之命，皆正命也。」因問：「如今數 家之學，如康節之說，謂皆一定而不可易，如何？」曰：「也只是陰陽盛衰消長之理，大數 可見。然聖賢不曾主此說。如今人說康節之數， 謂他說一事一物皆有成敗 之時，都說得膚淺了。」木之。
或問：「『亡之，命矣夫！』此『命』是天理本然之命否？」曰：「此只是氣 稟之命。富貴、死生、禍福、貴賤，皆稟之氣 而不可移易者。」祖道曰：「『不知命無以為 君子，』與『五十知天命』，兩 『命』字如何？」曰：「『不知命』亦是氣 稟之命，『知天命』卻是聖人知其性中四端之所自來 。如人看水一般：常人但見為 水流，聖人便知得水之發源處。」祖道。 聞一問：『亡之，命矣夫！』此『命』字是就氣稟上說？」曰：「死生壽 夭，固是氣 之所稟。只看孟子說『性也，有命焉』處，便分曉 。」擇 之問：「『不知命』與『知天命』之『命』如何？」曰：「不同。『知天命』，謂知其理之所自來 。譬之於水，人皆知其為 水，聖人則知其發源處。如『不知命』處，卻是說死生、壽 夭、貧富、貴賤之命也。然孟子又說當『順受其正』。若一切任其自然，而『立乎巖牆之下』，則又非其正也。」因言，上古天地之氣 ，其極清者，生為 聖人，君臨天下，安享富貴，又皆享上壽 。及至後世，多反其常。衰周生一孔子，終身不遇，壽 止七十有餘。其稟得清明者，多夭折；暴橫者，多得志。舊看史傳 ，見盜賊之為 君長者，欲其速死，只是不死，為 其全得壽 考之氣 也。人傑 。
履之說：「子溫 而厲，威而不猛，恭而安。」因問：「得清明之氣 為 聖賢，昏濁 之氣 為 愚不肖；氣 之厚者為 富貴，薄者為 貧賤，此固然也。然聖人得天地清明中和之氣 ，宜無所虧欠，而夫子反貧賤，何也？豈時運使然邪？抑其所稟亦有不足邪？」曰：「便是稟得來 有不足。他那清明，也只管得做聖賢，卻管不得那富貴。稟得那高底則貴，稟得厚底則富，稟得長底則壽 ，貧賤夭者反是。夫子雖得清明者以為 聖人，然稟得那低底、薄底，所以貧賤。顏子又不如孔子，又稟得那短底，所以又夭。」又問：「一陰一陽，宜若停勻 ，則賢不肖宜均。何故君子常少，而小人常多？」曰：「自是他那物事駁雜，如何得齊！且以撲 錢譬之：純者常少，不純者常多，自是他那氣 駁雜，或前或後，所以不能得他恰好，如何得均平！且以一日言之：或陰或晴，或風或雨，或寒或熱 ，或清爽，或鶻突，一日之間自有許多變，便可見矣。」又問：「雖是駁雜，然畢竟不過只是一陰一陽二氣 而已，如何會 恁地不齊？」曰：「便是不如此。若只是兩 箇單 底陰陽，則無不齊。緣是他那物事錯揉萬變，所以不能得他恰好。」又問：「如此，則天地生聖賢，又只是偶然，不是有意矣。」曰：「天地那裏說我特地要生箇聖賢出來 ！也只是氣 數 到那裏，恰相湊著，所以生出聖賢。及至生出，則若天之有意焉耳。」又問：「康節云：『陽一而陰二，所以君子少而小人多。』此語是否？」曰：「也說得來 。自是那物事好底少而惡底 多。且如面前事，也自是好底事少，惡 底事多。其理只一般。」僩。
敬子問自然之數 。曰：「有人稟得氣 厚者，則福厚；氣 薄者，則福薄。稟得氣 之華美者，則富盛；衰颯者，則卑賤；氣 長者，則壽 ；氣 短者，則夭折。此必然之理。」問：「神仙之說有之乎？」曰：「誰人說無？誠有此理。只是他那工夫大段難做，除非百事棄下，辦得那般工夫，方做得。」又曰：「某見名寺中所畫諸祖師人物，皆魁偉 雄傑 ，宜其傑 然有立如此。所以妙喜贊某禪師有曰：『當初若非這箇，定是做箇渠魁。』觀之信然。其氣 貌如此，則世之所謂富貴利達，聲色貨利，如何籠絡得他住！他視之亦無足以動 其心者。」或問：「若非佛氏收拾去，能從 吾儒之教，不知如何？」曰：「他又也未是那『無文王猶興』底，只是也須做箇特立獨行底人，所為 必可觀。若使有聖人收拾去，可知大段好。只是當時吾道黑淬淬地，只有些章句詞章之學。他如龍如虎，這些藝解都束縛他不住，必決去無疑。也煞被他引去了好人，可畏可畏！」僩。 問：「富貴有命，如後世鄙夫小人，富堯 舜三代之世，如何得富貴？」曰：「當堯 舜三代之世不得富貴，在後世則得富貴，便是命。」曰：「如此，則氣 稟不一定。」曰：「以此氣 遇此時，是他命好；不遇此時，便是有所謂資適逢世是也。如長平死者四十萬，但遇白起，便如此。只他相撞著，便是命。」可學。
問：「前日嘗說鄙夫富貴事。今云富貴貧賤是前定，如何？」曰：「恁地時節，氣 亦自別。後世氣 運漸乖，如古封建，畢究是好人在上。到春秋乃生許多逆賊。今儒者多歎息封建不行，然行著亦可慮。且如天子，必是天生聖哲為 之。後世如秦始皇在上，乃大無道人，如漢高祖，乃崛起田野，此豈不是氣 運顛倒！」問：「此是天命否？」曰：「是。」可學。
人之稟氣 ，富貴、貧賤、長短，皆有定數 寓其中。稟得盛者，其中有許多物事，其來 無窮。亦無盛而短者。若木生於山，取之，或貴而為 棟梁，或賤而為 廁 料，皆其生時所稟氣 數 如此定了。揚。
人物之性氣 質之性
這幾 箇字，自古聖賢上下數 千年，呼喚 得都一般。畢竟是聖學傳 授不斷 ，故能如此。至春秋時，此箇道理其傳 猶未泯。如劉 定公論人受天地之中以生，鄭子產論伯有為 厲事，其窮理煞精。廣。 天之生物也，一物與一無妄。大雅。
天下無無性之物。蓋有此物，則有此性；無此物，則無此性。若海。
問：「五行均得太極否？」曰：「均。」問：「人具五行，物只得一行？」曰：「物亦具有五行，只是得五行之偏者耳。」可學。 問：「性具仁義禮智？」曰：「此猶是說『成之者性』。上面更有『一陰一陽』，『繼之者善』。只一陰一陽之道，未知做人做物，已具是四者。雖尋 常昆虫之類皆有之，只偏而不全，濁 氣 間隔。」德明。
人物之生，其賦形偏正，固自合下不同。然隨其偏正之中，又自有清濁 昏明之異。僩。
物物運動 蠢然，若與人無異。而人之仁義禮智之粹然者，物則無也。當時所記，改「人之」「之」字為 「性」字，姑兩存 之。節。
或問：「人物之性一源，何以有異？」曰：「人之性論明暗，物之性只是偏塞。暗者可使之明，已偏塞者不可使之通也。橫渠言，凡物莫不有是性，由通蔽開塞，所以有人物之別。而卒謂塞者牢不可開，厚者可以開而開之也難，薄者開之也易是也。」又問：「人之習為 不善，其溺已深者，終不可復 反矣。」曰：「勢 極重者不可反，亦在乎識之淺深與其用力之多寡耳。」大雅。
先生答黃商伯書 有云：「論萬物之一原，則理同而氣 異；觀萬物之異體，則氣 猶相近，而理絕不同。」問：「『理同而氣 異』，此一句是說方付與萬物之初，以其天命流行，只是一般，故理同；以其二五之氣 有清濁 純駁，故氣 異。下句是就萬物已得之後說，以其雖有清濁 之不同，而同此二五之氣 ，故氣 相近；以其昏明開塞之甚遠，故理絕不同。中庸是論其方付之初，集注是看其已得之後。」曰：「氣 相近，如知寒煖，識饑飽，好生惡 死，趨利避害，人與物都一般。理不同，如蜂蟻之君臣，只是他義上有一點子明；虎狼之父子，只是他仁上有一點子明；其他更推不去。恰似鏡子，其他處都暗了，中間只有一兩 點子光。大凡物事稟得一邊重，便占了其他底。如慈愛 底人少斷 制，斷 制之人多殘忍。蓋仁多，便遮了義；義多，便遮了那仁。」問：「所以婦人臨事多怕，亦是氣 偏了？」曰：「婦人之仁，只流從愛 上去。」僩。
問：「人物皆稟天地之理以為 性，皆受天地之氣以 為 形。若人品之不同，固是氣 有昏明厚薄之異。若在物言之，不知是所稟之理便有不全耶，亦是緣氣 稟之昏蔽故如此耶？」曰：「惟其所受之氣 只有許多，故其理亦只有許多。如犬馬，他這形氣 如此，故只會 得如此事。」又問：「物物具一太極，則是理無不全也。」曰：「謂之全亦可，謂之偏亦可。以理言之，則無不全；以氣 言之，士毅錄作「以不能推言之」。則不能無偏。故呂 與叔謂物之性有近人之性者，如貓相乳之類。溫 公集載他家一貓，又更差異。人之性有近物之性者。」如世上昏愚人。廣。
問：「氣 質有昏濁 不同，則天命之性有偏全否？」曰：「非有偏全。謂如日月之光，若在露地，則盡見之；若在蔀屋之下，有所蔽塞，有見有不見。昏濁 者是氣 昏濁 了，故自蔽塞，如在蔀屋之下。然在人則蔽塞有可通之理；至於禽獸，亦是此性，只被他形體所拘，生得蔽隔之甚，無可通處。至於虎狼之仁，豺獺之祭，蜂蟻之義，卻只通這些子，譬如一隙之光。至於獼猴，形狀 類人，便最靈於他物，只不會 說話而已。到得夷狄，便在人與禽獸之間，所以終難改。」?。
性如日光，人物所受之不同，如隙竅之受光有大小也。人物被形質局定了，也是難得開廣。如螻蟻如此小，便只知得君臣之分而已。僩。
或說：「人物性同。」曰：「人物性本同，只氣稟異。如水無有不清，傾放白碗中是一般色，及放黑碗中又是一般色，放青碗中又是一般色。」又曰：「性最難說，要說同亦得，要說異亦得。如隙中之日，隙之長短大小自是不同，然卻只是此日。」夔孫。
人物之生，天賦之以此理，未嘗不同，但人物之稟受自有異耳。如一江水，你將 杓去取，只得一杓；將碗 去取，只得一碗；至於一桶一缸，各自隨器量不同，故理亦隨以異。僩。 問：「人則能推，物則不能推。」曰：「謂物無此理，不得。只是氣 昏，一似都無了。」夔孫。
天地間非特人為 至靈，自家心便是鳥獸草木之心，但人受天地之中而生耳。敬仲。 某有疑問呈先生曰：「人物之性，有所謂同者，又有所謂異者。知其所以同，又知其所以異，然後可以論性矣。夫太極動 而二氣 形，二氣 形而萬化生。人與物俱本乎此，則是其所謂同者；而二氣 五行，絪縕交感，萬變不齊，則是其所謂異者。同者，其理也；異者，其氣 也。必得是理，而後有以為 人物之性，則其所謂同然者，固不得而異也；必得是氣 ，而後有以為 人物之形，則所謂異者，亦不得而同也。是以先生於大學或問因謂『以其理而言之，則萬物一原，固無人物貴賤之殊；以其氣 而言之，則得其正且通者為 人，得其偏且塞者為 物；是以或貴或賤而有所不能齊』者，蓋以此也。然其氣雖有不齊，而得之以有生者，在人物莫不皆有理；雖有所謂同，而得之以為 性者，人則獨異於物。故為 知覺，為 運動 者，此氣 也；為 仁義，為 禮智者，此理也。知覺運動 ，人能之，物亦能之；而仁義禮智，則物固有之，而豈能全之乎！今告子乃欲指其氣 而遺其理，梏於其同者，而不知其所謂異者，此所以見闢於孟子。而先生於集注則亦以為 ：『以氣 言之，則知覺運動 人物若不異；以理言之，則仁義禮智之稟，非物之所能全也。』於此，則言氣 同而理異者，所以見人之為 貴，非物之所能並；於彼則言理同而氣 異者，所以見太極之無虧欠，而非有我之所得為 也。以是觀之，尚何疑哉！有以集注、或問異同為 疑者，答之如此，未知是否？」先生批云：「此一條論得甚分明。昨晚朋友正有講及此者，亦已略為言 之，然不及此之有條理也。」枅。
子晦問人物清明昏濁 之殊，德輔因問：「堯 舜之氣 常清明沖和，何以生丹朱商均？」曰：「氣 偶然如此，如瞽瞍生舜是也。」某曰：「瞽瞍之氣 有時而清明，堯 舜之氣 無時而昏濁 。」先生答之不詳。次日，廖再問：「恐是天地之氣 一時如此？」曰：「天地之氣 與物相通，只借從 人軀殼 裏過來 。」德輔。
問：「虎狼之父子，蜂蟻之君臣，豺獺之報 本，雎鳩之有別，物雖得其一偏，然徹 頭徹 尾得義理之正。人合下具此天命之全體，乃為 物欲、氣 稟所昏，反不能如物之能通其一處而全盡，何也？」曰：「物只有這一處通，便卻專 。人卻事事理會 得些，便卻泛泛，所以易昏。」銖。
虎遇藥箭而死，也直去不回。虎是剛勁 之物，便死得也公正。僩。
有飛蟻爭集於燭而死，指而示諸生曰：「此飛而亢者，便是屬 陰，便是『成之者性』。莊子謂：『一受其成形，不亡以待盡。』」道夫。 問：「人與物以氣 稟之偏全而不同，不知草木如何？」曰：「草木之氣 又別，他都無知了。」廣。 一草一木，皆天地和平之氣 。人傑 。
「天下之物，至微至細者，亦皆有心，只是有無知覺處爾。且如一草一木，向陽處便生，向陰處便憔悴，他有箇好惡 在裏。至大而天地，生出許多萬物，運轉流通，不停一息，四時晝夜，恰似有箇物事積踏恁地去。天地自有箇無心之心。復 卦一陽生於下，這便是生物之心。又如所謂『惟皇上帝降衷於下民』，『天道福善禍淫』，這便自分明有箇人在裏主宰相似。心是他本領，情是他箇意思。」又問：「如何見天地之情？」曰：「人正大，便也見得天地之情正大。天地只是正大，未嘗有些子邪處，一嘗有些子小處。」又曰：「且如今言藥性熱 ，藥何嘗有性，只是他所生恁地。」道夫。
徐子融以書 問：「枯槁之中，有性有氣 ，故附子熱 ，大黃寒，此性是氣 質之性？」陳才卿謂即是本然之性。先生曰：「子融認知覺為 性，故以此為 氣 質之性。性即是理。有性即有氣 ，是他稟得許多氣 ，故亦只有許多理。」才卿謂有性無仁。先生曰：「此說亦是。是他元不曾稟得此道理。惟人則得其全。如動 物，則又近人之性矣。故呂 氏云：『物有近人之性，人有近物之性。』蓋人亦有昏愚之甚者。然動 物雖有知覺，才死，則其形骸便腐壞 ；植物雖無知覺，然其質卻堅 久難壞 。」廣。
問：「曾見答余方叔書 ，以為 枯槁有理。不知枯槁瓦礫，如何有理？」曰：「且如大黃附子，亦是枯槁。然大黃不可為 附子，附子不可為 大黃。」節。
問：「枯槁之物亦有性，是如何？」曰：「是他合下有此理，故云天下無性外之物。」因行街，云：「階磚便有磚之理。」因坐，云：「竹椅便有竹椅之理。枯槁之物，謂之無生意，則可；謂之無生理，則不可。如朽木無所用。止可付之爨灶，是無生意矣。然燒 甚麼木，則是甚麼氣 ，亦各不同，這是理元如此。」賀孫。
問：「枯槁有理否？」曰：「才有物，便有理。天不曾生箇筆，人把兔毫來 做筆。才有筆，便有理。」又問：「筆上如何分仁義？」曰：「小小底，不消恁地分仁義。」節。
問：「理是人物同得於天者。如物之無情者，亦有理否？」曰：「固是有理，如舟只可行之於水，車只可行之於陸。」祖道。
季通云：「在陸者不可以入水，在水者不可以居陸。在陸者陽多而陰少，在水者陰多而陽少。若出水入陸，則龜獺之類是也。」端蒙。
草木都是得陰氣 ，走飛都是得陽氣 。各分之，草是得陰氣 ，木是得陽氣 ，故草柔而木堅 ；走獸是得陰氣， 飛鳥是得陽氣 ，故獸伏草而鳥棲 木。然獸又有得陽氣者 ，如猿猴之類是也；鳥又有得陰氣 者，如雉鵰之類是也。唯草木都是得陰氣 ，然卻有陰中陽、陽中陰者。」端蒙。 問：「物有夏秋間生者。」曰：「生得較遲，他又自有箇小四時。」方子。
問：「動 物有知，植物無知，何也？」曰：「動物 有血氣 ，故能知。植物雖不可言知，然一般生意亦可默見。若戕賊之，便枯悴不復 悅懌 ，池本作「澤 」。亦似有知者。嘗觀一般花樹 ，朝日照曜之時，欣欣向榮，有這生意，皮包不住，自迸出來 ；若枯枝老葉，便覺憔悴，蓋氣 行已過也。」問：「此處見得仁意否？」曰：「只看戕賊之便彫 瘁，亦是義底意思。」因舉康節云，「植物向下，頭向下。『本乎地者親下』，故濁 ；動 物向上，人頭向上。『本乎天者親上』，故清。獼猴之類能如人立，故特靈怪，如鳥獸頭多橫生，故有知、無知相半。」德明。銖錄云：「『本乎天者親上』，凡動 物首向上，是親乎上，人類是也。『本乎地者親下』，凡植物本向下，是親乎下，草木是也。禽獸首多橫，所以無智。此康節說。」
純叟言：「枇杷具四時之氣 ：秋結菩蕾，冬花，春實，夏熟。才熟後，又結菩蕾。」先生顧謂德明曰：「如此看去。」意謂生理循環也。德明。
冬間花難謝。如水仙，至脆弱，亦耐久；如梅花蠟梅，皆然。至春花則易謝。若夏間花，則尤甚矣。如葵榴荷花，只開得一日。必竟冬時其氣 貞固，故難得謝。若春夏間，才發便發盡了，故不能久。又云：「大凡花頭大者易謝，果實亦然。如梨樹 ，極易得衰，將 死時，須猛結一年實了死，此亦是氣 將 脫也。」廣。
看茄子內 一粒，是箇生性。方。 問：「命之不齊，恐不是真有為 之賦予如此。只是二氣 錯綜參 差，隨其所值，因各不齊。皆非人力所與，故謂之天所命否？」曰：「只是從 大原中流出來 ，模樣 似恁地，不是真有為 之賦予者。那得箇人在上面分付這箇！詩書 所說，便似有箇人在上恁地，如『帝乃震怒』之類。然這箇亦只是理如此。天下莫尊於理，故以帝名之。『惟皇上帝降衷於下民』，降，便有主宰意。」問：「『大哉乾元！萬物資始。乾道變化，各正性命。』萬物盈乎兩 間，生生不窮，日往則月來 ，寒往則暑來 ，風雷之所以鼓動 ，山川之所以流峙，皆蒼蒼者實有以主其造化之權 邪；抑只是太極為 萬化樞 紐，故萬物自然如此？」曰：「此與前只一意。」淳。以下論氣 質之性。 語厚之：「昨晚說『造化為 性』，不是。造化已是形而下，所以造化之理是形而上。」蜚卿問：「『純亦不已』，是理是氣 ？」曰：「是理。『天命之謂性』，亦是理。天命，如君之命令；性，如受職於君；氣 ，如有能守職者，有不能守職者。」某問：「『天命之謂性』，只是主理言。纔說命，則氣 亦在其間矣。非氣 ，則何以為 人物？理何所受？」曰：「極是，極是。子思且就總會 處言，此處最好看。」可學。
因看?等說性，曰：「論性，要須先識得性是箇甚麼樣 物事。必大錄此下云：「性畢竟無形影，只是心中所有底道理是也。」程子：『性即理也』，此說最好。今且以理言之，畢竟卻無形影，只是這一箇道理。在人，仁義禮智，性也。然四者有何形狀 ，亦只是有如此道理。有如此道理，便做得許多事出來 ，所以能惻 隱、羞惡 、辭遜、是非也。譬如論藥性，性寒、性熱 之類，藥上亦無討這形狀 處。只是服了後，卻做得冷做得熱 底，便是性，便只是仁義禮智。孟子說：『仁義禮智根於心。』如曰『惻 隱之心』，便是心上說情。」又曰：「邵堯 夫說：『性者，道之形體；心者，性之郛郭。』此說甚好。蓋道無形體，只性便是道之形體。然若無箇心，卻將 性在甚處！須是有箇心，便收拾得這性，發用出來 。蓋性中所有道理，只是仁義禮智，便是實理。吾儒以性為 實，釋氏以性為 空。若是指性來 做心說，則不可。今人往往以心來 說性，須是先識得，方可說。必大錄云：「若指有知覺者為 性，只是說得『心』字。」如有天命之性，便有氣 質。若以天命之性為 根於心，則氣 質之性又安頓在何處！謂如『人心惟危，道心惟微』，都是心，不成只道心是心，人心不是心！」又曰：「喜怒哀樂 未發之時，只是渾然，所謂氣 質之性亦皆在其中。至於喜怒哀樂， 卻只是情。」又曰：「只管說出語言，理會 得。只見事多，卻不如都不理會 得底。」又曰：「然亦不可含糊，亦要理會 得箇名義著落。」?。人傑、 必大錄少異。
「『天命之謂性。』命，便是告劄之類；性，便是合當做底職事。如主簿銷注，縣尉巡捕；心，便是官人；氣 質，便是官人所習尚，或寬或猛；情，便是當廳處斷 事，如縣尉捉得賊。情便是發用處。性只是仁義禮智。所謂天命之與氣 質，亦相羇同。才有天命，便有氣質，不能相離。若闕一，便生物不得。既有天命，須是有此氣 ，方能承當得此理。若無此氣 ，則此理如何頓放！必大錄此云：「有氣 質之性，無天命之性，亦做人不得；有天命之性，無氣 質之性，亦做人不得。」天命之性，本未嘗偏。但氣 質所稟，卻有偏處，氣 有昏明厚薄之不同。然仁義禮智，亦無闕一之理。但若惻 隱多，便流為 姑息柔懦；若羞惡 多，便有羞惡 其所不當羞惡 者。且如言光：必有鏡，然後有光；必有水，然後有光。光便是性，鏡水便是氣 質。若無鏡與水，則光亦散矣。謂如五色，若頓在黑多處，便都黑了；入在紅多處，便都紅了，卻看你稟得氣 如何，然此理卻只是善。既是此理，如何得惡 ！所謂惡 者，卻是氣 也。孟子之論，盡是說性善。至有不善，說是陷溺，是說其初無不善，後來 方有不善耳。若如此，卻似『論性不論氣 』，有些不備 。卻得程氏說出氣 質來 接一接，便接得有首尾，一齊圓備 了。」又曰：「才又在氣 質之下。如退之說三品等，皆是論氣 質之性，說得儘好。只是不合不說破箇氣 質之性，卻只是做性說時，便不可。如三品之說，便分將 來 ，何止三品？雖千百可也。若荀揚則是『論氣 而不論性』，故不明。既不論性，便卻將 此理來 昏了。」又曰：「皋陶謨中所論『寬而栗』等九德，皆是論反氣 質之意，只不曾說破氣 質耳。」伯豐曰：「匡衡疏中說治性之道，亦是說氣 質。」?謂：「『寬而栗』等，『而』下一字便是功夫。」先生皆然之。或問：「若是氣 質不善，可以變否？」曰：「須是變化而反之。如『人一己百，人十己千』，則『雖愚必明，雖柔必強』。」?。
人之所以生，理與氣 合而已。天理固浩浩不窮，然非是氣 ，則雖有是理而無所湊泊。故必二氣 交感，凝結生聚，然後是理有所附著。凡人之能言語動 作，思慮營為 ，皆氣 也，而理存焉。故發而為 孝弟忠信仁義禮智，皆理也。然而二氣 五行，交感萬變，故人物之生，有精粗之不同。自一氣 而言之，則人物皆受是氣 而生；自精粗而言，則人得其氣 之正且通者，物得其氣 之偏且塞者。惟人得其正，故是理通而無所塞；物得其偏，故是理塞而無所知。且如人，頭圓象天，足方象地，平正端直，以其受天地之正氣 ，所以識道理，有知識。物受天地之偏氣 ，所以禽獸橫生，草木頭生向下，尾反在上。物之間有知者，不過只通得一路，如烏 之知孝，獺之知祭，犬但能守禦，牛但能耕而已。人則無不知，無不能。人所以與物異者，所爭者此耳。然就人之所稟而言，又有昏明清濁 之異。故上知生知之資，是氣 清明純粹，而無一毫昏濁 ，所以生知安行，不待學而能，如堯 舜是也。其次則亞於生知，必學而後知，必行而後至。又其次者，資稟既偏，又有所蔽，須是痛加工夫，「人一己百，人十己千」，然後方能及亞於生知者。及進而不已，則成功一也。孟子曰：「人之所以異於禽獸者幾 希。」人物之所以異，只是爭這些子。若更不能存得，則與禽獸無以異矣！某年十五六時，讀中庸「人一己百，人十己千」一章，因見呂 與叔解得此段痛快，讀之未嘗不竦然警厲奮發！人若有向學之志，須是如此做工夫方得。僩。
問氣 質之性。曰：「纔說性時，便有些氣 質在裏。若無氣 質，則這性亦無安頓處。所以繼之者只說得善，到成之者便是性。」榦。
性只是理。然無那天氣 地質，則此理沒安頓處。但得氣 之清明則不蔽錮，此理順發出來 。蔽錮少者，發出來 天理勝 ；蔽錮多者，則私欲勝 ，便見得本原之性無有不善。孟子所謂性善，周子所謂純粹至善，程子所謂性之本，與夫反本窮源之性，是也。只被氣 質有昏濁 ，則隔了，故「氣 質之性，君子有弗性者焉。學以反之，則天地之性存矣。」故說性，須兼氣 質說方備 。端蒙。
天命之性，若無氣 質，卻無安頓處。且如一勺水，非有物盛之，則水無歸著。程子云：「論性不論氣 ，不備 ；論氣 不論性，不明，二之則不是。」所以發明千古聖賢未盡之意，甚為 有功。大抵此理有未分曉 處，秦漢以來 傳 記所載，只是說夢 。韓退之略近似。千有餘年，得程先生兄弟出來 ，此理益明。且如唐劉 知幾 之子云：「注述六經之旨，世俗陶陶，知我者希！」不知其書如 何說，想亦是擔 當不得。如果能曉 得此理，如何不與大家知！賀孫。
性只是理。氣 質之性，亦只是這裏出。若不從 這裏出，有甚歸著。如云「人心惟危，道心惟微」，道心固是心，人心亦心也。橫渠言：「心統性情。」人傑 。
論天地之性，則專 指理言；論氣 質之性，則以理與氣 雜而言之。未有此氣 ，已有此性。氣 有不存，而性卻常在。雖其方在氣 中，然氣 自是氣 ，性自是性，亦不相夾雜。至論其遍體於物，無處不在，則又不論氣 之精粗，莫不有是理。
性非氣 質，則無所寄；氣 非天性，則無所成。道夫。
蜚卿問氣 質之性。曰：「天命之性，非氣 質則無所寓。然人之氣 稟有清濁 偏正之殊，故天命之正，亦有淺深厚薄之異，要亦不可不謂之性。舊見病翁云：『伊川言氣 質之性，正猶佛書 所謂水中鹽味，色裏膠清。』」又問：「孟子言性，與伊川如何？」曰：「不同。孟子是剔出而言性之本，伊川是兼氣 質而言，要之不可離也，所以程子云：『論性不論氣 ，不備 ；論氣 不論性，不明。』而某於太極解亦云：『所謂太極者，不離乎陰陽而為 言，亦不雜乎陰陽而為 言。』」道夫。閎祖錄云：「氣 稟之偏難除。釋氏云，『如水中鹽，色中膠』，取不出也。病翁愛 說此。」
性即理也。當然之理，無有不善者。故孟子之言性，指性之本而言。然必有所依而立，故氣 質之稟不能無淺深厚薄之別。孔子曰「性相近也」，兼氣 質而言。砥。
天地間只是一箇道理。性便是理。人之所以有善有不善，只緣氣 質之稟各有清濁 。去偽。
人所稟之氣 ，雖皆是天地之正氣 ，但羇來 羇去，便有昏明厚薄之異。蓋氣 是有形之物。才是有形之物，便自有美有惡 也。廣。 氣 質之性，便只是天地之性。只是這箇天地之性卻從 那裏過。好底性如水，氣 質之性如殺 些醬與鹽，便是一般滋味。僩。
問：「天理變易無窮。由一陰一陽，生生不窮。『繼之者善』，全是天理，安得不善！孟子言性之本體以為 善者是也。二氣 相軋相取，相合相乖，有平易處，有傾側 處，自然有善有惡 。故稟氣 形者有惡 有善，何足怪！語其本則無不善也。」曰：「此卻無過。」丁復 之曰，「先生解中庸大本」云云。曰：「既謂之大本，只是理善而已。才說人欲，便是氣 也，亦安得無本！但大本中元無此耳。」大雅。
問：「理無不善，則氣 胡為 有清濁 之殊？」曰：「才說著氣 ，便自有寒有熱 ，有香有臭。」儒用。 二氣 五行，始何嘗不正。只羇來 羇去，便有不正。如陽為 剛燥，陰為 重濁 之類。士毅。 氣 升降，無時止息。理只附氣 。惟氣 有昏濁 ，理亦隨而間隔。德明。
人性本善，無許多不美，不知那許多不美是甚麼物事。振。
問：「趙書 記一日問浩：『如何是性？』浩對 以伊川曰：『孟子言「性善」，是極本窮原之性；孔子言「性相近」，是氣 質之性。』趙云：『安得有兩 樣 ！只有中庸說「天命之謂性」，自分明。』」曰：「公當初不曾問他：『既謂之善，固無兩 般。才說相近，須有兩樣 。』便自說不得！」因問：「『天命之謂性』，還是極本窮原之性，抑氣 質之性？」曰：「是極本窮原之性。天之所以命，只是一般；緣氣 質不同，遂有差殊。孟子分明是於人身上挑出天之所命者說與人，要見得本原皆善。」浩。
人之性皆善。然而有生下來 善底，有生下來 便惡底 ，此是氣 稟不同。且如天地之運，萬端而無窮，其可見者，日月清明氣 候和正之時，人生而稟此氣 ，則為 清明渾厚之氣 ，須做箇好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾氣 ，人若稟此氣 ，則為 不好底人，何疑！人之為 學，卻是要變化氣 稟，然極難變化。如「孟子道性善」，不言氣 稟，只言「人皆可以為 堯 舜」。若勇猛直前，氣 稟之偏自消，功夫自成，故不言氣 稟。看來 吾性既善，何故不能為 聖賢，卻是被這氣 稟害。如氣 稟偏於剛，則一向剛暴；偏於柔，則一向柔弱之類。人一向推托道氣 稟不好，不向前，又不得；一向不察氣 稟之害，只昏昏地去，又不得。須知氣 稟之害，要力去用功克治，裁其勝 而歸於中乃可。濂溪云：「性者，剛柔善惡中 而已。故聖人立教，俾人自易其惡 ，自至其中而止矣。」責沈言：「氣 質之用狹，道學之功大。」璘。
問：「孟子言『性善』，伊川謂是『極本窮原之性』；孔子言：『性相近』，伊川謂是『氣 質之性』；固已曉 然。中庸所謂『天命之謂性』，不知是極本窮原之性，是氣 質之性？」曰：「性也只是一般。天之所命，何嘗有異？正緣氣 質不同，便有不相似處，故孔子謂之『相近』。孟子恐人謂性元來 不相似，遂於氣 質內 挑出天之所命者說與人，道性無有不善，即子思所謂『天命之謂性』也。」浩。
問：「孔子已說『繼之者善，成之者性』，如何人尚未知性？到孟子方才說出，到周先生方說得盡？」曰：「孔子說得細膩，說不曾了。孟子說得?，說得疏略。孟子不曾推原原頭，不曾說上面一截，只是說『成之者性』也。」義剛。 孟子言性，只說得本然底，論才亦然。荀子只見得不好底，揚子又見得半上半下底，韓子所言卻是說得稍近。蓋荀揚說既不是，韓子看來 端的見有如此不同，故有三品之說。然惜其言之不盡，少得一箇「氣 」字耳。程子曰：「論性不論氣 ，不備 ；論氣 不論性，不明。」蓋謂此也。力行。
孟子未嘗說氣 質之性。程子論性所以有功於名教者，以其發明氣 質之性也。以氣 質論，則凡言性不同者，皆冰釋矣。退之言性亦好，亦不知氣 質之性耳。人傑 。
道夫問：「氣 質之說，始於何人？」曰：「此起於張程。某以為 極有功於聖門，有補於後學，讀之使人深有感於張程，前此未曾有人說到此。如韓退之原性中說三品，說得也是，但不曾分明說是氣 質之性耳。性那裏有三品來 ！孟子說性善，但說得本原處，下面卻不曾說得氣 質之性，所以亦費分疏。諸子說性惡 與善惡 混。使張程之說早出，則這許多說話自不用紛爭。故張程之說立，則諸子之說泯矣。」因舉橫渠：「形而後有氣 質之性。善反之，則天地之性存焉。故氣 質之性，君子有弗性者焉。」又舉明道云：「論性不論氣 ，不備 ；論氣不 論性，不明，二之則不是。」且如只說箇仁義禮智是性，世間卻有生出來 便無狀 底，是如何？只是氣 稟如此。若不論那氣 ，這道理便不周匝，所以不備 。若只論氣稟，這箇善，這箇惡 ，卻不論那一原處只是這箇道理，又卻不明。此自孔子曾子子思孟子理會 得後，都無人說這道理。謙之問：「天地之氣 ，當其昏明駁雜之時，則其理亦隨而昏明駁雜否？」曰：「理卻只恁地，只是氣自 如此。」又問：「若氣 如此，理不如此，則是理與氣相 離矣！」曰：「氣 雖是理之所生，然既生出，則理管他不得。如這理寓於氣 了，日用間運用都由這箇氣 ，只是氣 強理弱。譬如大禮赦文，一時將 稅都放了相似，有那村知縣硬自捉縛須要他納，緣被他近了，更自叫上面不應 ，便見得那氣 ?而理微。又如父子，若子不肖，父亦管他不得。聖人所以立教，正是要救這些子。」時舉。柄錄云：「問：『天地之性既善，則氣 稟之性如何不善？』曰：『理固無不善，纔賦於氣 質，便有清濁 、偏正、剛柔、緩急之不同。蓋氣 強而理弱，理管攝他不得。如父子本是一氣 ，子乃父所生；父賢而子不肖，父也管他不得。又如君臣同心一體，臣乃君所命；上欲行而下沮格，上之人亦不能一一去督責得他。』」
問：「人之德性本無不備 ，而氣 質所賦，鮮有不偏。將 性對 『氣 』字看，性即是此理。理無不善者，因墮在形氣 中，故有不同。所謂氣 質之性者，是如此否？」曰：「固是。但氣 稟偏，則理亦欠闕了。」問：「『德不勝 氣 ，性命於氣 ；德勝 其氣 ，性命於德。』所謂勝者 ，莫是指人做處否？」曰：「固是。」又問：「『性命於氣 』，是性命都由氣 ，則性不能全其本然，命不能順其自然；『性命於德』，是性命都由德，則性能全天性，命能順天理否？」曰：「固是。」又問：「橫渠論氣 質之性，卻分曉 。明道『生之謂性』一章卻難曉 。」曰：「它中間性有兩 三說，須子細看。」問云：「『生之謂性』，它這一句，且是說稟受處否？」曰：「是。性即氣 ，氣 即性，它這且是羇說；性便是理，氣 便是氣， 是未分別說。其實理無氣 ，亦無所附。」又問：「『人生氣 稟，理有善惡 云云，善固性也，然惡 亦不可不謂之性也。』看來 『善固性也』固是。若云『惡 亦不可不謂之性』，則此理本善，因氣 而鶻突；雖是鶻突，然亦是性也。」曰：「它原頭處都是善，因氣 偏，這性便偏了。然此處亦是性。如人渾身都是惻 隱而無羞惡 ，都羞惡 而無惻 隱，這箇便是惡 德。這箇喚 做性邪不是？如墨子之心本是惻 隱，孟子推其弊，到得無父處，這箇便是『惡 亦不可不謂之性也』。」又問：「『生之謂性，人生而靜以上云云，便已不是性也。』看此幾 句，是人物未生以前，說性不得。『性』字是人物已生，方著得『性』字。故才說性，便是落於氣 ，而非性之本體矣。」曰：「它這是合理氣 一羇說。到孟子說性，便是從 中間斡出好底說，故謂之善。」又問：「『所謂「繼之者善」者，猶水流而就下也。皆水也，有流而至海』云云。」曰：「它這是兩 箇譬喻。水之就下處，它這下更欠言語，要須為 它作文補這裏，始得。它當時只是羇說了。蓋水之就下，便是喻性之善。如孟子所謂過顙、在山，雖不是順水之性，然不謂之水不得。這便是前面『惡 亦不可不謂之性』之說。到得說水之清，卻依舊是譬喻。」問：「它後面有一句說，『水之清則性善之謂也』，意卻分曉 。」曰：「固是。它這一段說得詳了。」又問：「『此理天命也。』它這處方提起以此理說，則是純指上面天理而言，不雜氣 說。」曰：「固是。」又曰：「理離氣 不得。而今講學用心著力，卻是用這氣 去尋 箇道理。」夔孫。
先生言氣 質之性，曰：「性譬之水，本皆清也。以淨器盛之，則清；以不淨之器盛之，則臭；以汙泥之器盛之，則濁 。本然之清，未嘗不在。但既臭濁 ，猝難得便清。故『雖愚必明，雖柔必強』，也煞用氣 力，然後能至。某嘗謂原性一篇本好，但言三品處，欠箇『氣』 字，欠箇來 歷處，卻成天合下生出三般人相似！孟子性善，似也少箇『氣 』字。」砥。伯羽錄云：「大抵孟子說話，也間或有些子不睹是處。只被他才高，當時無人抵得他。告子口更不曾得開。」
性如水，流於清渠則清，流入汙渠則濁 。氣 質之清者、正者，得之則全，人是也；氣 質之濁 者、偏者，得之則昧，禽獸是也。氣 有清濁 ，人則得其清者，禽獸則得其濁 者。人大體本清，故異於禽獸；亦有濁 者，則去禽獸不遠矣。節。
有是理而後有是氣 ，有是氣 則必有是理。但稟氣之 清者，為 聖為 賢，如寶珠在清冷水中；稟氣 之濁 者，為 愚為 不肖，如珠在濁 水中。所謂「明明德」者，是就濁 水中揩拭此珠也。物亦有是理，又如寶珠落在至汙濁處，然其所稟亦間有些明處，就上面便自不昧。如虎狼之父子，蜂蟻之君臣，豺獺之報 本，雎鳩之有別，曰「仁獸」，曰「義獸」是也。儒用。
「理在氣 中，如一箇明珠在水裏。理在清底氣 中，如珠在那清底水裏面，透底都明；理在濁 底氣 中，如珠在那濁 底水裏面，外面更不見光明處。」問：「物之塞得甚者，雖有那珠，如在深泥裏面，更取不出。」曰：「也是如此。」胡泳。
「敬子謂：『性所發時，無有不善，雖氣 稟至惡者 亦然。但方發之時，氣 一乘之，則有善有不善耳。』僩以為 人心初發，有善有惡 ，所謂『幾 善惡 』也。初發之時本善而流入於惡 者，此固有之。然亦有氣 稟昏愚之極，而所發皆不善者，如子越椒之類是也。且以中人論之，其所發之不善者，固亦多矣。安得謂之無不善邪？」曰：「不當如此說，如此說得不是。此只當以人品賢愚清濁 論。有合下發得善底，也有合下發得不善底，也有發得善而為 物欲所奪，流入於不善底。極多般樣 。今有一樣 人，雖無事在這裏坐，他心裏也只思量要做不好事，如蛇虺相似，只欲咬人。他有甚麼發得善！明道說水處最好。皆水也，有流而至海，終無所污；有流而未遠，固已漸濁 ；有流而甚遠，方有所濁 。有濁 之多者，濁 之少者。只可如此說。」僩。
或問氣 稟有清濁 不同。曰：「氣 稟之殊，其類不一，非但『清濁 』二字而已。今人有聰明，事事曉 者，其氣 清矣，而所為 未必皆中於理，則是其氣 不醇也。有謹厚忠信者，其氣 醇矣，而所知未必皆達於理，則是其氣 不清也。推此求之可見。」
問：「季通主張氣 質太過。」曰：「形質也是重。且如水之氣 ，如何似長江大河，有許多洪流！金之氣， 如何似一塊鐵恁地硬！形質也是重。被此生壞 了後，理終是拗不轉來 。」又曰：「孟子言『人所以異於禽獸者幾 希』，不知人何故與禽獸異。」又言：「『犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？』不知人何故與牛犬異。此兩 處似欠中間一轉語。須著說是形氣 不同，故性亦少異，始得。恐孟子見得人性同處，自是分曉 直截，卻於這些子未甚察。」又曰：「了翁云：『氣 質之用狹，道學之功大。』與季通說正相反。若論其至，不可只靠一邊。如了翁之說，則何故自古只有許多聖賢？如季通之說，則人皆委之於生質，更不修為 。須是看人功夫多少如何。若功夫未到，則氣 質之性不得不重。若功夫至，則氣 質豈得不聽命於義理！也須著如此說，方盡。」閎祖。
人性雖同，稟氣 不能無偏重。有得木氣 重者，則惻 隱之心常多，而羞惡 、辭遜、是非之心為 其所塞而不發；有得金氣 重者，則羞惡 之心常多，而惻 隱、辭遜、是非之心為 其所塞而不發。水火亦然。唯陰陽合德，五性全備 ，然後中正而為 聖人也。閎祖。
性有偏者。如得木氣 多者，仁較多；金氣 多者，義較多。揚。 先生曰：「人有敏於外而內 不敏，又有敏於內 而外不敏，如何？」曰：「莫是稟氣 強弱？」曰：「不然。淮南子曰：『金水內 明，日火外明。』氣 偏於內 故內明 ，氣 偏於外則外明。」可學。
「氣 稟所拘，只通得一路，極多樣 ：或厚於此而薄於彼，或通於彼而塞於此。有人能盡通天下利害而不識義理，或工於百工技藝而不解讀書 。如虎豹只知父子，蜂蟻只知君臣。惟人亦然，或知孝於親而薄於他人。如明皇友愛 諸弟，長枕大被，終身不變，然而為 君則殺其 臣，為 父則殺 其子，為 夫則殺 其妻，便是有所通，有所蔽。是他性中只通得一路，故於他處皆礙，也是氣 稟，也是利害昏了。」又問：「以堯 為 父而有丹朱，以鯀為 父而有禹，如何？」曰：「這箇又是二氣 、五行交際運行之際有清濁 ，人適逢其會 ，所以如此。如算命推五行陰陽交際之氣 ，當其好者則質美，逢其惡 者則不肖，又非人之氣 所能與也。」僩。
問：「人有強弱，由氣 有剛柔，若人有技藝之類，如何？」曰：「亦是氣 。如今人看五行，亦推測得些小。」曰：「如才不足人，明得理，可為 否？」曰：「若明得盡，豈不可為 ，所謂『克念作聖』是也，然極難。若只明得一二，如何做得！」曰：「溫 公論才德如何？」曰：「他便專 把朴者為 德。殊不知聰明、果敢、正直、中和，亦是才，亦是德。」可學。
或問：「人稟天地五行之氣 ，然父母所生，與是氣 相值而然否？」曰：「便是這氣 須從 人身上過來 。今以五行枝幹 推算人命，與夫地理家推擇 山林向背，皆是此理。然又有異處。如磁?中器物，聞說千百件中，或有一件紅色大段好者，此是異稟。惟人亦然。瞽鯀之生舜禹，亦猶是也。」人傑 。
問：「臨漳士友錄先生語，論氣 之清濁 處甚詳。」曰：「粗說是如此。然天地之氣 有多少般。」問：「堯 舜生丹均，瞽叟生舜事，恐不全在人，亦是天地之氣？ 」曰：「此類不可曉 。人氣 便是天地之氣 ，然就人身上透過，如魚在水，水入口出腮。但天地公共之氣 ，人不得擅而有之。」德明。 亞夫曰：「性如日月，氣 濁 者如雲霧。」先生以為 然。節。
人性如一團火，煨在灰裏，撥 開便明。椿。
問氣 稟云云。曰：「天理明，則彼如何著得！」可學。
問：「人有常言，某人性如何，某物性如何，某物性熱 ，某物性冷。此是兼氣 質與所稟之理而言否？」曰：「然。」僩。
問指屋柱云：「此理也；曲直，性也；所以為 曲直，命也。曲直是說氣 稟。」曰：「然。」可學。
質並氣 而言，則是「形質」之「質」；若生質，則是「資質」之「質」。復 舉了翁責沈說，曰：「他說多是禪。不知此數 句如何恁說得好！」義剛。
性者萬物之原，而氣 稟則有清濁 ，是以有聖愚之異。命者萬物之所同受，而陰陽交運，參 差不齊，是以五福、六極，值遇不一。端蒙。以下兼言命。
安卿問：「『命』字有專 以理言者，有專 以氣 言者。」曰：「也都相離不得。蓋天非氣 ，無以命於人；人非氣 ，無以受天所命。」道夫。
問：「先生說：『命有兩 種：一種是貧富、貴賤、死生、壽 夭，一種是清濁 、偏正、智愚、賢不肖。一種屬 氣 ，一種屬 理。』以僩觀之，兩 種皆似屬 氣 。蓋智愚、賢不肖、清濁 、偏正，亦氣 之所為 也。」曰：「固然。性則命之理而已。」僩。
問：「性分、命分何以別？」曰：「性分是以理言之，命分是兼氣 言之。命分有多寡厚薄之不同，若性分則又都一般。此理，聖愚賢否皆同。」淳。宇錄少異。 「命」之一字，如「天命謂性」之「命」，是言所稟之理也。「性也有命焉」之「命」，是言所以稟之分有多寡厚薄之不同也。伯羽。
問：「『天命謂性』之『命』，與『死生有命』之『命』不同，何也？」曰：「『死生有命』之『命』是帶 氣 言之，氣 便有稟得多少厚薄之不同。『天命謂性』之『命』，是純乎理言之。然天之所命，畢竟皆不離乎氣 。但中庸此句，乃是以理言之。孟子謂『性也，有命焉』，此『性』是兼氣 稟食色言之。『命也，有性焉』，此『命』是帶 氣 言之。性善又是超出氣 說。」淳。 問：「子罕言命。若仁義禮智五常皆是天所命。如貴賤死生壽 夭之命有不同，如何？」曰：「都是天所命。稟得精英之氣 ，便為 聖，為 賢，便是得理之全，得理之正。稟得清明者，便英爽；稟得敦厚者，便溫 和；稟得清高者，便貴；稟得豐厚者，便富；稟得久長者，便壽 ；稟得衰頹薄濁 者，一本作：「衰落孤單 者，便為 貧為 賤為 夭。」便為 愚、不肖，為貧，為 賤，為 夭。天有那氣 生一箇人出來 ，便有許多物隨他來 。」又曰：「天之所命，固是均一，到氣 稟處便有不齊。看其稟得來 如何。稟得厚，道理也備 。嘗謂命，譬如朝廷誥敕；心，譬如官人一般，差去做官；性，譬如職事一般，郡守便有郡守職事，縣令便有縣令職事。職事只一般，天生人，教人許多道理，便是付人許多職事。別本云：「道理只一般。」氣稟，譬如俸給。貴如官高者，賤如官卑者，富如俸厚者，貧如俸薄者，壽 如三兩 年一任又再任者，夭者如不得終任者。朝廷差人做官，便有許多物一齊?。一作「隨」。後來 橫渠云：『形而後有氣 質之性，善反之，則天地之性存焉，故氣 質之性，君子有弗性焉。』如稟得氣 清明者，這道理只在裏面；稟得昏濁 者，這道理也只在裏面，只被昏濁 遮蔽了。譬之水，清底裏面纖毫皆見，渾底便見不得。孟子說性善，他只見得大本處，未說得氣 質之性細碎處。程子謂：『論性不論氣 ，不備 ；論氣 不論性，不明；二之則不是。』孟子只論性，不論氣 ，但不全備 。論性不論氣 ，這性說不盡；論氣不 論性，性之本領處又不透徹 。荀揚韓諸人雖是論性，其實只說得氣 。荀子只見得不好人底性，便說做惡 。揚子見半善半惡 底人，便說善惡 混。韓子見天下有許多般人，所以立為 三品之說。就三子中，韓子說又較近。他以仁義禮智為 性，以喜怒哀樂 為 情，只是中間過接處少箇『氣 』字。」宇。淳錄自「橫渠」以下同。
問：「顏淵不幸短命。伯牛死，曰：『命矣夫！』孔子『得之不得曰有命。』如此之『命』，與『天命謂性』之『命』無分別否？」曰：「命之正者出於理，命之變者出於氣 質。要之，皆天所付予。孟子曰：『莫之致而至者，命也。』但當自盡其道，則所值之命，皆正命也。」因問：「如今數 家之學，如康節之說，謂皆一定而不可易，如何？」曰：「也只是陰陽盛衰消長之理，大數 可見。然聖賢不曾主此說。如今人說康節之數， 謂他說一事一物皆有成敗 之時，都說得膚淺了。」木之。
或問：「『亡之，命矣夫！』此『命』是天理本然之命否？」曰：「此只是氣 稟之命。富貴、死生、禍福、貴賤，皆稟之氣 而不可移易者。」祖道曰：「『不知命無以為 君子，』與『五十知天命』，兩 『命』字如何？」曰：「『不知命』亦是氣 稟之命，『知天命』卻是聖人知其性中四端之所自來 。如人看水一般：常人但見為 水流，聖人便知得水之發源處。」祖道。 聞一問：『亡之，命矣夫！』此『命』字是就氣稟上說？」曰：「死生壽 夭，固是氣 之所稟。只看孟子說『性也，有命焉』處，便分曉 。」擇 之問：「『不知命』與『知天命』之『命』如何？」曰：「不同。『知天命』，謂知其理之所自來 。譬之於水，人皆知其為 水，聖人則知其發源處。如『不知命』處，卻是說死生、壽 夭、貧富、貴賤之命也。然孟子又說當『順受其正』。若一切任其自然，而『立乎巖牆之下』，則又非其正也。」因言，上古天地之氣 ，其極清者，生為 聖人，君臨天下，安享富貴，又皆享上壽 。及至後世，多反其常。衰周生一孔子，終身不遇，壽 止七十有餘。其稟得清明者，多夭折；暴橫者，多得志。舊看史傳 ，見盜賊之為 君長者，欲其速死，只是不死，為 其全得壽 考之氣 也。人傑 。
履之說：「子溫 而厲，威而不猛，恭而安。」因問：「得清明之氣 為 聖賢，昏濁 之氣 為 愚不肖；氣 之厚者為 富貴，薄者為 貧賤，此固然也。然聖人得天地清明中和之氣 ，宜無所虧欠，而夫子反貧賤，何也？豈時運使然邪？抑其所稟亦有不足邪？」曰：「便是稟得來 有不足。他那清明，也只管得做聖賢，卻管不得那富貴。稟得那高底則貴，稟得厚底則富，稟得長底則壽 ，貧賤夭者反是。夫子雖得清明者以為 聖人，然稟得那低底、薄底，所以貧賤。顏子又不如孔子，又稟得那短底，所以又夭。」又問：「一陰一陽，宜若停勻 ，則賢不肖宜均。何故君子常少，而小人常多？」曰：「自是他那物事駁雜，如何得齊！且以撲 錢譬之：純者常少，不純者常多，自是他那氣 駁雜，或前或後，所以不能得他恰好，如何得均平！且以一日言之：或陰或晴，或風或雨，或寒或熱 ，或清爽，或鶻突，一日之間自有許多變，便可見矣。」又問：「雖是駁雜，然畢竟不過只是一陰一陽二氣 而已，如何會 恁地不齊？」曰：「便是不如此。若只是兩 箇單 底陰陽，則無不齊。緣是他那物事錯揉萬變，所以不能得他恰好。」又問：「如此，則天地生聖賢，又只是偶然，不是有意矣。」曰：「天地那裏說我特地要生箇聖賢出來 ！也只是氣 數 到那裏，恰相湊著，所以生出聖賢。及至生出，則若天之有意焉耳。」又問：「康節云：『陽一而陰二，所以君子少而小人多。』此語是否？」曰：「也說得來 。自是那物事好底少而惡底 多。且如面前事，也自是好底事少，惡 底事多。其理只一般。」僩。
敬子問自然之數 。曰：「有人稟得氣 厚者，則福厚；氣 薄者，則福薄。稟得氣 之華美者，則富盛；衰颯者，則卑賤；氣 長者，則壽 ；氣 短者，則夭折。此必然之理。」問：「神仙之說有之乎？」曰：「誰人說無？誠有此理。只是他那工夫大段難做，除非百事棄下，辦得那般工夫，方做得。」又曰：「某見名寺中所畫諸祖師人物，皆魁偉 雄傑 ，宜其傑 然有立如此。所以妙喜贊某禪師有曰：『當初若非這箇，定是做箇渠魁。』觀之信然。其氣 貌如此，則世之所謂富貴利達，聲色貨利，如何籠絡得他住！他視之亦無足以動 其心者。」或問：「若非佛氏收拾去，能從 吾儒之教，不知如何？」曰：「他又也未是那『無文王猶興』底，只是也須做箇特立獨行底人，所為 必可觀。若使有聖人收拾去，可知大段好。只是當時吾道黑淬淬地，只有些章句詞章之學。他如龍如虎，這些藝解都束縛他不住，必決去無疑。也煞被他引去了好人，可畏可畏！」僩。 問：「富貴有命，如後世鄙夫小人，富堯 舜三代之世，如何得富貴？」曰：「當堯 舜三代之世不得富貴，在後世則得富貴，便是命。」曰：「如此，則氣 稟不一定。」曰：「以此氣 遇此時，是他命好；不遇此時，便是有所謂資適逢世是也。如長平死者四十萬，但遇白起，便如此。只他相撞著，便是命。」可學。
問：「前日嘗說鄙夫富貴事。今云富貴貧賤是前定，如何？」曰：「恁地時節，氣 亦自別。後世氣 運漸乖，如古封建，畢究是好人在上。到春秋乃生許多逆賊。今儒者多歎息封建不行，然行著亦可慮。且如天子，必是天生聖哲為 之。後世如秦始皇在上，乃大無道人，如漢高祖，乃崛起田野，此豈不是氣 運顛倒！」問：「此是天命否？」曰：「是。」可學。
人之稟氣 ，富貴、貧賤、長短，皆有定數 寓其中。稟得盛者，其中有許多物事，其來 無窮。亦無盛而短者。若木生於山，取之，或貴而為 棟梁，或賤而為 廁 料，皆其生時所稟氣 數 如此定了。揚。
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