傳 一章釋明明德
問「克明德」。曰：「德之明與不明，只在人之克與不克耳。克，只是真箇會 明其明德。」節。
問明德、明命。曰：「便是天之所命謂性者。人皆有此明德，但為 物欲之所昏蔽，故暗塞爾。」?。
自人受之，喚 做「明德」；自天言之，喚 做「明命」。今人多鶻鶻突突，一似無這箇明命。若常見其在前，則凜凜然不敢放肆，見許多道理都在眼前。又曰：「人之明德，即天之明命。雖則是形骸間隔，然人之所以能視聽言動 ，非天而何。」問「苟日新，日日新」。曰：「這箇道理，未見得時，若無頭無面，如何下工夫。才剔撥 得有些通透處，便須急急躡蹤趲鄉前去。」又曰：「『周雖舊邦，其命維新。』文王能使天下無一民不新其德，即此便是天命之新。」又云：「天視自我民視，天聽自我民聽。」或問：「此若有不同，如何？」曰：「天豈曾有耳目以視聽！只是自我民之視聽，便是天之視聽。如帝命文王，豈天諄諄然命之！只是文王要恁地，便是理合恁地，便是帝命之也。」又曰：「若一件事，民人皆以為 是，便是天以為 是；若人民皆歸往之，便是天命之也。」又曰：「此處甚微，故其理難看。」賀孫。
「顧諟天之明命」，諟，是詳審顧諟，見得子細。僩。
「顧諟天之明命」，只是照管得那本明底物事在。燾。
「顧諟天之明命」，便是常見這物事，不教昏著。今看大學，亦要識此意。所謂「顧諟天之明命」，「無他，求其放心而已」。方子。佐同。
先生問：「『顧諟天之明命』，如何看？」答云：「天之明命，是天之所以命我，而我之所以為 德者也。然天之所以與我者，雖曰至善，苟不能常提撕省察，使大用全體昭晰無遺，則人欲益滋，天理益昏，而無以有諸己矣。」曰：「此便是至善。但今人無事時，又卻恁昏昏地；至有事時，則又隨事逐物而去，都無一箇主宰。這須是常加省察，真如見一箇物事在裏，不要昏濁了 他，則無事時自然凝定，有事時隨理而處，無有不當。」道夫。
「顧諟天之明命」，古註云：「常目在之。」說得極好。非謂有一物常在目前可見，也只是長存此心，知得有這道理光明不昧。方其靜坐未接物也，此理固湛然清明；及其遇事而應 接也，此理亦隨處發見。只要人常提撕省察，念念不忘，存養久之，則是理愈明，雖欲忘之而不可得矣。孟子曰：「學問之道無他，求其放心而已矣。」所謂求放心，只常存此心便是。存養既久，自然信向。決知堯 舜之可為 ，聖賢之可學，如菽粟之必飽，布帛之必煖，自然不為 外物所勝 。若是若存若亡，如何會 信，如何能必行。又曰：「千書 萬書 ，只是教人求放心。聖賢教人，其要處皆一。苟通得一處，則觸處皆通矣。」僩。
問：「『顧諟天之明命』，言『常目在之』，如何？」曰：「顧諟，是看此也。目在，是如目存之，常知得有此理，不是親眼看。『立則見其參 於前，在輿則見其倚於衡』，便是這模樣。 只要常常提撕在這裏，莫使他昏昧了。子常見得孝，父常見得慈，與國 人交，常見得信。」宇。
問：「顧，謂『常目在之』。天命至微，恐不可目在之，想只是顧其發見處。」曰：「只是見得長長地在面前模樣 。『立則見其參 於前，在輿則見其倚於衡』。豈是有物可見！」義剛。
問「常目在」之意。先生以手指曰：「如一件物在此，惟恐人偷去，兩 眼常常覷在此相似。」友仁。 問：「如何目在之？」曰：「常在視瞻之間，蓋言存之而不忘。」宇。
因說「天之明命」，曰：「這箇物事，即是氣 ，便有許多道理在裏。人物之生，都是先有這箇物事，便是天當初分付底。既有這物事，方始具是形以生，便有皮包裹在裏。若有這箇，無這皮殼 ，亦無所包裹。如草木之生，亦是有箇生意了，便會 生出芽櫱 ；芽櫱 出來 ，便有皮包裹著。而今儒者只是理會 這箇，要得順性命之理。佛、老也只是理會 這箇物事。老氏便要常把住這氣， 不肯與他散，便會 長生久視。長生久視也未見得，只是做得到，也便未會 死。佛氏也只是見箇物事，便放得下，所以死生禍福都不動 。只是他去作弄了。」又曰：「各正性命，保合太和，聖人於乾卦發此兩 句，最好。人之所以為 人，物之所以為 物，都是正箇性命。保合得箇和氣 性命，便是當初合下分付底。保合，便是有箇皮殼 包裹在裏。如人以刀破其腹，此箇物事便散，卻便死。」夔孫。
而今人會 說話行動 ，凡百皆是天之明命。「人心惟危，道心惟微」，也是天之明命。夔孫。
傳 二章釋新民
「苟日新」一句是為 學入頭處。而今為 學，且要理會 「苟」字。苟能日新如此，則下面兩 句工夫方能接續做去。而今學者只管要日新，卻不去「苟」字上面著工夫。「苟日新」，苟者，誠也。泳。 苟，誠也。要緊在此一字。賀孫。
「苟日新」。須是真箇日新，方可「日日新，又日新」。泳。
舊來 看大學日新處，以為 重在後兩 句，今看得重在前一句。「苟」字多訓「誠」字。璘。
「苟」字訓誠，古訓釋皆如此。乍見覺差異。人誠能有日新之功，則須日有進益。若暫 能日新，不能接續，則前日所新者，卻間斷 衰頹了，所以不能「日日新，又日新」也。人傑 。
「『苟日新』，新是對 舊染之汙而言。『日日新，又日新』，只是要常常如此，無間斷 也。新與舊，非是去外面討來 。昨日之舊，乃是今日之新。」道夫云：「這正如孟子『操存舍亡』，說存與亡，非是有兩 物。」曰：「然。只是在一念間爾。如『顧諟天之明命』，上下文都說明德，這裏卻說明命。蓋天之所以與我，便是明命；我之所得以為 性者，便是明德。命與德皆以明為 言，是這箇物本自光明，顯然在裏，我卻去昏蔽了他，須用日新。說得來 ，又只是箇存心。所以明道云：「聖賢千言萬語，只是欲人將 已放之心約之使反覆入身來， 自能尋 向上去，下學而上達也。」道夫。
湯 「日日新」。書 云：「終始惟一，時乃日新。」這箇道理須是常接續不已，方是日新；才有間斷 ，便不可。盤銘取沐浴之義。蓋為 早間盥濯才了，晚下垢汙又生，所以常要日新。德明。
徐仁父問：「湯 之盤銘曰：『日日新。』繼以『作新民』。日新是明德事，而今屬 之『作新民』之上。意者，申言新民必本於在我之自新也。」曰：「然。莊子言：『語道而非其序，則非道矣。』橫渠云：『如中庸文字，直須句句理會 過，使其言互相發。』今讀大學，亦然。某年十七八時，讀中庸大學，每早起須誦十遍。今大學可且熟讀。」賀孫。
鼓之舞之之謂作。如擊 鼓然，自然使人跳舞踴躍。然民之所以感動 者，由其本有此理。上之人既有以自明其明德，時時提撕警策，則下之人觀瞻感發，各有以興起其同然之善心，而不能已耳。僩。
「周雖舊邦，其命維新。」自新新民，而至於天命之改易，可謂極矣。必如是而後為 「止於至善」也。僩。
「其命維新」，是新民之極，和天命也新。大雅。 傳 三章釋止於至善
「緡蠻黃鳥，止于丘隅。」物亦各尋 箇善處止，「可以人而不如鳥乎」！德明。 「於緝熙敬止。」緝熙，是工夫；敬止，是功效收殺 處。宇。 或言：「大學以知止為 要。」曰：「如君便要止於仁，臣便要止於敬，子便止於孝，父便止於慈。若不知得，何緣到得那地位。只這便是至善處。」道夫問：「至善，是無過不及恰好處否？」曰：「只是這夾界上些子。如君止於仁，若依違牽 制，懦而無斷 ，便是過，便不是仁。臣能陳善閉邪，便是敬；若有所畏懼 ，而不敢正君之失，便是過，便不是敬。」道夫。 問：「至善，如君之仁，臣之敬，父之慈，子之孝者，固如此。就萬物中細論之，則其類如何？」曰：「只恰好底便是。『坐如尸』，便是坐恰好底；『立如齊』，便是立恰好底。」淳。宇同。
周問：「注云：『究其精微之蘊，而又推類以通其餘。』何也？」曰：「大倫有五，此言其三，蓋不止此。『究其精微之蘊』，是就三者裏面窮究其蘊；『推類以通其餘』，是就外面推廣，如夫婦、兄弟之類。」淳。謨錄云：「須是就君仁臣敬、子孝父慈與國 人信上推究精微，各有不盡之理。此章雖人倫大目，亦只舉得三件。必須就此上推廣所以事上當如何，所以待下又如何。尊卑大小之間，處之各要如此。」
問：「『如切如磋者，道學也；如琢如磨者，自修也。』此是詩人美武公之本旨耶？姑借其詞以發學問自修之義耶？」曰：「武公大段是有學問底人。抑之一詩，義理精密。詩中如此者甚不易得。」儒用。
「至善」一章，工夫都在「切磋琢磨」上。泳。 既切而復 磋之，既琢而復 磨之，方止於至善。不然，雖善非至也。節。 傳 之三章，緊要只是「如切如磋，如琢如磨」。如切，可謂善矣，又須當磋之，方是至善；如琢，可謂善矣，又須當磨之，方是至善。一章主意，只是說所以「止於至善」工夫，為 下「不可諠兮」之語拖帶 說。到「道盛德至善，民不能忘」，又因此語一向引去。大概是反覆嗟詠，其味深長。他經引詩，或未甚切，只大學引得極細密。賀孫。
魏元壽 問切磋琢磨之說。曰：「恰似剝了一重，又有一重。學者做工夫，消磨舊習，幾 時便去教盡！須是只管磨礱，教十分淨潔。最怕如今於眼前道理略理會得 些，便自以為 足，便不著力向上去，這如何會 到至善田地！」賀孫。
骨、角，卻易開解；玉、石，儘著得磨揩工夫。賀孫。
瑟，矜莊貌；僩，武貌；恂慄 ，嚴 毅貌。古人直是如此嚴 整，然後有那威儀烜赫著見。德明。
問：「解瑟為 嚴 密，是就心言，抑就行言？」曰：「是就心言。」問：「心如何是密處？」曰：「只是不粗疏，恁地縝密。」宇。
「僩，武毅之貌。」能剛強卓立，不如此怠惰闒颯。僩。
問：「瑟者，武毅之貌；恂慄 ，戰 懼 之貌。不知人當戰 懼 之時，果有武毅之意否？」曰：「人而懷 戰 懼之 心，則必齋莊嚴 肅，又烏 可犯！」壯祖 。
問：「恂慄 ，何以知為 戰 懼 ？」曰：「莊子云：『木處，則恂慄 危懼 。』」廣。
大率切而不磋，亦未到至善處；琢而不磨，亦未到至善處。「瑟兮僩兮」，則誠敬存於中矣。未至於「赫兮喧兮」，威儀輝光著見於外，亦未為 至善。此四句是此段緊切處，專 是說至善。蓋不如此，則雖善矣，未得為 至善也。至於「民之不能忘」，若非十分至善，何以使民久而不能忘。古人言語精密有條理如此。銖。
「民之不能忘也」，只是一時不忘，亦不是至善。又曰：「『瑟兮僩兮，赫兮喧兮』者，有所主於中，而不能發於外，亦不是至善；務 飾於外，而無主於中，亦不是至善。」銖。 問「前王不忘」云云。曰：「前王遠矣，盛德至善，後人不能忘之。『君子賢其賢』，如堯 舜文武之德，後世尊仰之，豈非賢其所賢乎！『親其親』，如周后稷之德，子孫宗之，以為 先祖先父之所自出，豈非親其所親乎！」宇。
問「君子賢其賢而親其親。」曰：「如孔子仰文武之德，是『賢其賢』，成康以後，思其恩而保其基緒，便是『親其親』。」木之。
或問「至善」章。曰：「此章前三節是說止字，中一節說至善，後面『烈文』一節，又是詠歎此至善之意。」銖。
傳 四章釋本末
問「聽訟吾猶人也，必也使無訟乎！」曰：「固是以修身為 本，只是公別底言語多走作。如云：『凡人聽訟，以曲為 直，以直為 曲，所以人得以盡其無實之辭。聖人理無不明，明無不燭，所以人不敢。』如此，卻是聖人善聽訟，所以人不敢盡其無實之辭，正與經意相反。聖人正是說聽訟我也無異於人，當使其無訟之可聽，方得。若如公言，則當云『聽訟吾過人遠矣，故無情者不敢盡其辭』，始得。聖人固不會 錯斷 了事。只是它所以無訟者，卻不在於善聽訟，在於意誠、心正，自然有以薰炙漸染，大服民志，故自無訟之可聽耳。如成人有其兄死而不為 衰者，聞子皋將 至，遂為 衰。子皋何嘗聽訟，自有以感動 人處耳。」僩。
使他無訟，在我之事，本也。恁地看，此所以聽訟為 末。泳。
「無情者不得盡其辭」，便是說那無訟之由。然惟先有以服其心志，所以能使之不得盡其虛誕之辭。義剛。
「大畏民志」者，大有以畏服斯民自欺之志。卓。
傳 五章釋格物致知 劉 圻父說：「『人心之靈，莫不有知；而天下之物，莫不有理。』恐明明德便是性。」曰：「不是如此。心與性自有分別。靈底是心，實底是性。靈便是那知覺底。如向父母則有那孝出來 ，向君則有那忠出來 ，這便是性。如知道事親要孝，事君要忠，這便是心。張子曰：『心，統性情者也。』此說得最精密。」次日，圻父復 說過。先生曰：「性便是那理，心便是盛貯該載、敷施發用底。」問：「表裏精粗無不到。」曰：「表便是外面理會 得底，裏便是就自家身上至親至切、至隱至密、貼骨貼肉處。今人處事多是自說道：『且恁地也不妨。』這箇便不是。這便只是理會 不曾到那貼底處。若是知得那貼底時，自是決然不肯恁地了。」義剛。子寰同。
問：「『因其已知之理推而致之，以求至乎其極』，是因定省之孝以至於色難養志，因事君之忠以至於陳善閉邪之類否？」曰：「此只說得外面底，須是表裏皆如此。若是做得大者而小者未盡，亦不可；做得小者而大者未盡，尤不可。須是無分毫欠闕，方是。且如陸子靜說『良知良能，四端根心』，只是他弄這物事。其他有合理會 者，渠理會 不得，卻禁人理會 。鵝湖之會 ，渠作詩云：『易簡工夫終久大。』彼所謂易簡者，苟簡容易爾，全看得不子細。『乾以易知』者，乾是至健之物，至健者，要做便做，直是易；坤是至順之物，順理而為 ，無所不能，故曰簡。此言造化之理。至於『可久則賢人之德』，可久者，日新而不已；『可大則賢人之業』，可大者，富有而無疆。易簡有幾 多事在，豈容易苟簡之云乎！」人傑 。
任道弟問：「『致知』章，前說窮理處云：『因其已知之理而益窮之。』且經文『物格，而后知至』，卻是知至在後。今乃云『因其已知而益窮之』，則又在格物前。」曰：「知先自有。才要去理會 ，便是這些知萌露。若懵然全不向著，便是知之端未曾通。才思量著，便這箇骨子透出來 。且如做些事錯，才知道錯，便是向好門路，卻不是方始去理會 箇知。只是如今須著因其端而推致之，使四方八面，千頭萬緒，無有些不知，無有毫髮窒礙。孟子所謂：『知皆擴而充之，若火之始然，泉之始達。』『擴而充之』，便是『致』字意思。」賀孫。
致知，則理在物，而推吾之知以知之也；知至，則理在物，而吾心之知已得其極也。或問：「『理之表裏精粗無不盡，而吾心之分別取舍無不切。』既有箇定理，如何又有表裏精粗？」曰：「理固自有表裏精粗，人見得亦自有高低淺深。有人只理會 得下面許多，都不見得上面一截，這喚 做知得表，知得粗。又有人合下便看得大體，都不就中間細下工夫，這喚 做知得裏，知得精。二者都是偏，故大學必欲格物、致知。到物格、知至，則表裏精粗無不盡。」賀孫。
問表裏精粗。曰：「須是表裏精粗無不到。有一種人只就皮殼 上做工夫，卻於理之所以然者全無是處。又有一種人思慮向裏去，又嫌眼前道理粗，於事物上都不理會 。此乃談玄說妙之病，其流必入於異端。」銖。
問表裏。曰：「表者，人物之所共由；裏者，吾心之所獨得。表者，如父慈子孝，雖九夷八蠻，也出這道理不得。裏者，乃是至隱至微，至親至切，切要處。」因舉子思云：「語大，天下莫能載；語小，天下莫能破。」又說「裏」字云：「『莫見乎隱，莫顯乎微。』此箇道理，不惟一日間離不得，雖一時間亦離不得，以至終食之頃亦離不得。」夔孫。
傅問表裏之說。曰：「所說『博我以文，約我以禮』，便是。『博我以文』，是要四方八面都見得周匝無遺，是之謂表。至於『約我以禮』，又要逼向身己上來 ，無一毫之不盡，是之謂裏。」子升云：「自古學問亦不過此二端。」曰：「是。但須見得通透。」木之。 問精粗。曰：「如管仲之仁，亦謂之仁，此是粗處。至精處，則顏子三月之後或違之。又如『充無欲害人之心，則仁不可勝 用；充無欲穿窬之心，則義不可勝用 』。害人與穿窬固為 不仁不義，此是粗底。然其實一念不當，則為 不仁不義處。」夔孫。
周問大學補亡「心之分別取舍無不切」。曰：「只是理徹 了，見善，端的如不及；見不善，端的如探湯。 好善，便端的『如好好色』；惡 不善，便端的『如惡惡 臭』。此下須連接誠意看。此未是誠意，是醞釀誠意來 。」淳。謨錄云：「此只是連著誠意說。知之者切，則見善真如不及，見不善真如探湯 ，而無纖毫不實故爾。」
李問「吾之所知無不切。」曰：「某向說得較寬，又覺不切；今說較切，又少些寬舒意；所以又說道『表裏精粗無不盡』也。自見得『切』字，卻約向裏面。」賀孫。 安卿問「全體大用」。曰：「體用元不相離。如人行坐：坐則此身全坐，便是體；行則此體全行，便是用。」道夫。
問：「『格物』章補文處不入敬意，何也？」曰：「敬已就小學處做了。此處只據 本章直說，不必雜在這裏；壓 重了，不淨潔。」宇。
問：「所補『致知』章何不效其文體？」曰：「亦曾效而為 之，竟不能成。劉 原父卻會 效古人為 文，其集中有數 篇論，全似禮記。」必大。 傳 六章釋誠意
「誠其意」，只是實其意。只作一箇虛字看，如「正」字之類。端蒙。
說許多病痛，都在「誠意」章，一齊要除了。下面有些小為 病痛，亦輕可。若不除去，恐因此滋蔓，則病痛自若。泳。 問：「誠意是如何？」曰：「心只是有一帶 路，更不著得兩 箇物事。如今人要做好事，都自無力。其所以無力是如何？只為 他有箇為 惡 底意思在裏面牽 繫。要去做好事底心是實，要做不好事底心是虛。被那虛底在裏面夾雜，便將 實底一齊打壞 了。」賀孫。
詣學升堂云云，教授請講說大義。曰：「大綱要緊只是前面三兩 章。君子小人之分，卻在『誠其意』處。誠於為 善，便是君子，不誠底便是小人，更無別說。」琮。
器遠問：「物格、知至了，如何到誠意又說『毋自欺也』？毋者，禁止之辭？」曰：「物既格，知既至，到這裏方可著手下工夫。不是物格、知至了，下面許多一齊掃 了。若如此，卻不消說下面許多。看下面許多，節節有工夫。」賀孫。自欺。
亞夫問：「『欲正其心者，先誠其意。』此章當說所以誠意工夫當如何。」曰：「此繼於物格、知至之後，故特言所謂『誠其意者，毋自欺也』。若知之已至，則意無不實。惟是知之有毫末未盡，必至於自欺。且如做一事當如此，決定只著如此做，而不可以如彼。若知之未至，則當做處便夾帶 這不當做底意在。當如此做，又被那要如彼底心牽 惹，這便是不實，便都做不成。」賀孫。
問：「知不至與自欺者如何分？」曰：「『小人閒居為 不善，無所不至。見君子而后厭然，揜其不善，而著其善。』只為 是知不至耳。」問：「當其知不至時，亦自不知其至於此。然其勢 必至於自欺。」曰：「勢必 至此。」頃之，復 曰：「不識不知者卻與此又別。論他箇，又卻只是見錯，故以不善為 善，而不自知耳。其與知不至而自欺者，固是『五十步笑百步』，然卻又別。」問：「要之二者，其病源只是欠了格物工夫。」曰：「然。」道夫。
問劉 棟：「看大學自欺之說如何？」曰：「不知義理，卻道我知義理，是自欺。」先生曰：「自欺是箇半知半不知底人。知道善我所當為 ，卻又不十分去為 善；知道惡 不可作，卻又是自家所愛 ，舍他不得，這便是自欺。不知不識，只喚 欺，不知不識卻不喚 做『自欺』。」道夫。
或問「誠其意者毋自欺」。曰：「譬如一塊物，外面是銀，裏面是鐵，便是自欺。須是表裏如一，便是不自欺。然所以不自欺，須是見得分曉 。譬如今人見烏喙 之不可食，知水火之不可蹈，則自不食不蹈。如寒之欲衣，飢之欲食，則自是不能已。今人果見得分曉 ，如烏 喙之不可食，水火之不可蹈，見善如飢之欲食，寒之欲衣，則此意自實矣。」祖道。
自欺，非是心有所慊。外面雖為 善事，其中卻實不然，乃自欺也。譬如一塊銅，外面以金裹之，便不是真金。人傑 。
「所謂誠其意者，毋自欺也。」注云：「心之所發，陽善陰惡 ，則其好善惡 惡 ，皆為 自欺，而意不誠矣。」而今說自欺，未說到與人說時，方謂之自欺。只是自家知得善好，要為 善，然心中卻覺得微有些沒緊要底意思，便是自欺，便是虛偽 不實矣。正如金，已是真金了，只是鍛鍊得微不熟，微有些渣滓去不盡，顏色或白、或青、或黃，便不是十分精金矣。顏子「有不善未嘗不知」，便是知之至；「知之未嘗復 行」，便是意之實。又曰：「如顏子地位，豈有不善！所謂不善，只是微有差失，便能知之；才知之，便更不萌作。只是那微有差失，便是知不至處。」僩。
所謂自欺者，非為 此人本不欲為 善去惡 。但此意隨發，常有一念在內 阻隔住，不放教表裏如一，便是自欺。但當致知。分別善惡 了，然後致其慎獨之功，而力割去物欲之雜，而后意可得其誠也。壯祖 。
只今有一毫不快於心，便是自欺也。道夫。
看如今未識道理人，說出道理，便恁地包藏隱伏，他元不曾見來 。這亦是自欺，亦是不實。想他當時發出來 ，心下必不安穩。賀孫。
國 秀問：「大學誠意，看來 有三樣 ：一則內 全無好善惡 惡 之實，而專 事掩覆於外者，此不誠之尤也；一則雖知好善惡 惡 之為 是，而隱微之際，又苟且以自瞞底；一則知有未至，隨意應 事，而自不覺陷於自欺底。」曰：「這箇不用恁地分，只是一路，都是自欺，但有深淺之不同耳。」燾。
次早云：「夜來 國 秀說自欺有三樣 底，後來 思之，是有這三樣 意思。然卻不是三路，只是一路，有淺深之不同。」又因論以「假託」換「掩覆」字云：「『假託』字又似重了，『掩覆』字又似輕，不能得通上下底字。又因論誠與不誠，不特見之於外，只裏面一念之發，便有誠偽 之分。譬如一粒粟，外面些皮子好，裏面那些子不好。如某所謂：『其好善也，陰有不好者以拒於內 ；其惡 惡 也，陰有不惡 者以挽其中。』蓋好惡 未形時，已有那些子不好、不惡 底藏在裏面了。」燾。 人固有終身為 善而自欺者。不特外面有，心中欲為 善，而常有箇不肯底意思，便是自欺也。須是要打疊得盡。蓋意誠而後心可正。過得這一關後，方可進。拱壽 。
問「自慊」。曰：「人之為 善，須是十分真實為善 ，方是自慊。若有六七分為 善，又有兩 三分為 惡 底意思在裏面相牽 ，便不是自慊。須是『如惡 惡 臭，如好好色』方是。」卓。自慊。
「如惡 惡 臭，如好好色，此之謂自慊。」慊者，無不足也。如有心為 善，更別有一分心在主張他事，即是橫渠所謂「有外之心，不可以合天心」也。祖道。
「『自慊』之『慊』，大意與孟子『行有不慊』相類。子細思之，亦微有不同：孟子慊訓滿足意多，大學訓快意多。橫渠云：『有外之心，蜀錄作「自慊」。不足以合天心。』初看亦只一般。然橫渠亦是訓足底意思多，大學訓快意多。」問：「大學說『自慊』，且說合做處便做，無牽 滯 於己私，且只是快底意，少間方始心下充滿。孟子謂『行有不慊』，只說行有不滿足，則便餒耳。」曰：「固是。夜來 說此極子細。若不理會 得誠意意思親切，也說不到此。今看來 ，誠意『如惡 惡 臭，如好好色』，只是苦切定要如此，不如此自不得。」賀孫。 字有同一義而二用者。「慊」字訓足也，「吾何慊乎哉」，謂心中不以彼之富貴而懷 不足也；「行有不慊於心」，謂義須充足於中，不然則餒也。如「忍」之一字，自容忍而為 善者言之，則為 忍去忿慾之氣 ；自殘忍而為 惡 者言之，則為 忍了惻 隱之心。「慊」字一從 「口」，如胡孫兩 「嗛 」，皆本虛字，看懷 藏何物於內 耳。如「銜」字或為 銜恨，或為 銜恩，亦同此義。?。 「誠意」章皆在兩 箇「自」字上用功。人傑 。自欺、自慊。
問：「『毋自欺』是誠意，『自慊』是意誠否？『小人閒居』以下，是形容自欺之情狀 ，『心廣體胖』是形容自慊之意否？」曰：「然。」後段各發明前說。但此處是箇牢關。今能致知，知至而意誠矣。驗以日用間誠意，十分為 善矣。有一分不好底意思潛發以間於其間，此意一發，便由斜徑 以長，這箇卻是實，前面善意卻是虛矣。如見孺子入井，救之是好意，其間有些要譽底意思以雜之；如薦好人是善意，有些要人德之之意，隨後生來 ；治惡 人是好意，有些狼疾之意隨後來 ，前面好意都成虛了。如垢卦上五爻皆陽，下面只一陰生，五陽便立不住了。荀子亦言：『心臥則夢 ，偷則自行，使之則謀。』見解蔽篇。彼言『偷』者，便是說那不好底意。若曰『使之則謀』者，則在人使之如何耳。謀善謀惡 ，都由人，只是那偷底可惡 ，故須致知，要得早辨而豫戒之耳。」大雅。
或問「自慊」、「自欺」之辨。曰：「譬如作蒸餅，一以極白好麵自裏包出，內 外更無少異，所謂『自慊』也；一以不好麵做心，卻以白麵作皮，務 要欺人。然外之白麵雖好而易窮，內 之不好者終不可揜，則乃所謂『自欺』也。」壯 祖。
問：「『誠其意者，毋自欺也。』近改注云：『自欺者，心之所發若在於善，而實則未能，不善也。』『若』字之義如何？」曰：「『若』字只是外面做得來 一似都善，其實中心有些不愛 ，此便是自欺。前日得孫敬甫書 ，他說『自慊』字，似差了。其意以為 ，好善『如好好色』，惡 惡 『如惡 惡臭 』，如此了然後自慊。看經文，語意不是如此。『此之謂自慊』，謂『如好好色，惡 惡 臭』，只此便是自慊。是合下好惡 時便是要自慊了，非是做得善了，方能自慊也。自慊正與自欺相對 ，不差毫髮。所謂『誠其意』，便是要『毋自欺』，非至誠其意了，方能不自欺也。所謂不自欺而慊者，只是要自快足我之志願，不是要為他 人也。誠與不誠，自慊與自欺，只爭這些子毫髮之間耳。」又曰：「自慊則一，自欺則二。自慊者，外面如此，中心也是如此，表裏一般。自欺者，外面如此做，中心其實有些子不願，外面且要人道好。只此便是二心，誠偽 之所由分也。」僩。 問「誠意」章。曰：「過此關，方得道理牢固。」或云：「須無一毫自欺，方能自慊。必十分自慊，方能不自欺，故君子必慎獨。」曰：「固是。然『欲誠其意者，先致其知』。知若未至，何由得如此？蓋到物格、知至後，已是意誠八九分了。只是更就上面省察，如用兵禦寇，寇雖已盡翦除了，猶恐林谷草莽間有小小隱伏者，或能間出為 害，更當搜過始得。」銖。 問：「『知至而後意誠』，則知至之後，無所用力，意自誠矣。傳 猶有慎獨之說，何也？」曰：「知之不至，則不能慎獨，亦不肯慎獨。惟知至者見得實是實非，灼然如此，則必戰 懼 以終之，此所謂能慎獨也。如顏子『請事斯語』，曾子『戰 戰 兢兢』，終身而後已，彼豈知之不至。然必如此，方能意誠。蓋無放心底聖賢，『惟聖罔念作狂』。一毫少不謹懼 ，則已墮於意欲之私矣。此聖人教人徹 上徹 下，不出一『敬』字也。蓋『知至而後意誠』，則知至之後，意已誠矣。猶恐隱微之間有所不實，又必提掇而謹之，使無毫髮妄馳，則表裏隱顯無一不實，而自快慊也。」銖。慎獨。
問：「或言，知至後，煞要著力做工夫。竊意致知是著力做工夫處。到知至，則雖不能無工夫，然亦無大段著工夫處。」曰：「雖不用大段著工夫，但恐其間不能無照管不及處，故須著防閑之，所以說『君子慎其獨也』。」行夫問：「先生常言知既至後，又可以驗自家之意誠不誠。」先生久之曰：「知至後，意固自然誠。但其間雖無大段自欺不誠處，然亦有照管不著所在，所以貴於慎其獨。至於有所未誠，依舊是知之未真。若到這裏更加工夫，則自然無一毫之不誠矣。」道夫。
光祖問：「物格、知至，則意無不誠，而又有慎獨之說。莫是當誠意時，自當更用工夫否？」曰：「這是先窮得理，先知得到了，更須於細微處用工夫。若不真知得到，都恁地鶻鶻突突，雖十目視，十手指，眾所共知之處，亦自七顛八倒了，更如何地慎獨！」賀孫。
「知至而後意誠」，已有八分。恐有照管不到，故曰慎獨。節。
致知者，誠意之本也；慎獨者，誠意之助也。致知，則意已誠七八分了，只是猶恐隱微獨處尚有些子未誠實處，故其要在慎獨。銖。 「誠意」章上云「必慎其獨」者，欲其自慊也；下云「必慎其獨」者，防其自欺也。蓋上言「如惡 惡 臭，如好好色，此之謂自慊，故君子必慎其獨」者，欲其察於隱微之間，必吾所發之意，好善必「如好好色」，惡 惡 必「如惡 惡 臭」，皆以實而無不自慊也。下言「小人閒居為 不善」，而繼以「誠於中，形於外，故君子必慎其獨」者，欲其察於隱微之間，必吾所發之意，由中及外，表裏如一，皆以實而無少自欺也。銖。
誠意者，好善「如好好色」，惡 惡 「如惡 惡 臭」，皆是真情。既是真情，則發見於外者，亦皆可見。如種麻則生麻，種穀則生穀，此謂「誠於中，形於外」。又恐於獨之時有不到處，故必慎獨。節。
或說慎獨。曰：「公自是看錯了。『如惡 惡 臭，如好好色，此之謂自慊』，已是實理了。下面『故君子必慎其獨』，是別舉起一句致戒，又是一段工夫。至下一段，又是反說小人之事以致戒。君子亦豈可謂全無所為 ！且如著衣喫 飯，也是為 飢寒。大學看來 雖只恁地滔滔地說去，然段段致戒，如一下水船相似，也要柂 ，要楫。」夔孫。
或問：「在慎獨，只是欲無間。」先生應 。節。
問「誠意」章句所謂「必致其知，方肯慎獨，方能慎獨」。曰：「知不到田地，心下自有一物與他相爭鬥，故不會 肯慎獨。」銖。
問：「自欺與『厭然揜其不善而著其善』之類，有分別否？」曰：「自欺只是於理上虧欠不足，便胡亂且欺謾過去。如有得九分義理，雜了一分私意，九分好善、惡 惡 ，一分不好、不惡 ，便是自欺。到得厭然揜著之時，又其甚者。原其所以自欺，又是知不至，不曾見得道理精至處，所以向來 說『表裏精粗』字。如知『為人 子止於孝』，這是表；到得知所以必著孝是如何，所以為 孝當如何，這便是裏。見得到這般處，方知決定是著孝，方可以用力於孝，又方肯決然用力於孝。人須是埽去氣 稟私欲，使胸次虛靈洞徹 。」木之。以下論揜其不善。
問意誠。曰：「表裏如一便是。但所以要得表裏如一，卻難。今人當獨處時，此心非是不誠，只是不柰何他。今人在靜處非是此心要馳騖，但把捉他不住。此已是兩 般意思。至如見君子而後厭然詐善時，已是第二番罪過了。」祖道。
誠意，只是表裏如一。若外面白，裏面黑，便非誠意。今人須於靜坐時見得表裏有不如一，方是有工夫。如小人見君子則掩其不善，已是第二番過失。人傑 。
此一箇心，須每日提撕，令常惺覺。頃刻放寬，便隨物流轉，無復 收拾。如今大學一書 ，豈在看他言語，正欲驗之於心如何。『如好好色，如惡 惡 臭』，試驗之吾心，好善、惡 惡 ，果能如此乎？閒居為 不善，見君子則掩其不善而著其善，是果有此乎？一有不至，則勇猛奮躍不已，必有長進處。今不知為 此，則書 自書 ，我自我，何益之有！大雅。
問：「『誠於中，形於外』，是實有惡 於中，便形見於外。然誠者，真實無妄，安得有惡 ！有惡 ，不幾於 妄乎？」曰：「此便是惡 底真實無妄，善便虛了。誠只是實，而善惡 不同。實有一分惡 ，便虛了一分善；實有二分惡 ，便虛了二分善。」淳。
「誠於中，形於外。」大學和「惡 」字說。此「誠」只是「實」字也。惡 者卻是無了天理本然者，但實有其惡 而已。方。
凡惡 惡 之不實，為 善之不勇，外然而中實不然，或有所為 而為 之，或始勤而終怠，或九分為 善，尚有一分苟且之心，皆不實而自欺之患也。所謂「誠其意」者，表裏內 外，徹 底皆如此，無纖毫絲髮苟且為 人之弊。如飢之必欲食，渴之必欲飲，皆自以求飽足於己而已，非為 他人而食飲也。又如一盆水，徹 底皆清瑩，無一毫砂石之雜。如此，則其好善也必誠好之，惡 惡 也必誠惡之 ，而無一毫強勉自欺之雜。所以說自慊，但自滿足而已，豈有待於外哉！是故君子慎其獨，非特顯明之處是如此，雖至微至隱，人所不知之地，亦常慎之。小處如此，大處亦如此；顯明處如此，隱微處亦如此。表裏內外 ，精粗隱顯，無不慎之，方謂之「誠其意」。孟子曰：「人能充無欲害人之心，而仁不可勝 用也。」夫無欲害人之心，人皆有之。閑時皆知惻 隱，及到臨事有利害時，此心便不見了。且如一堆金寶，有人曰：「先爭得者與之。」自家此心便欲爭奪推倒那人，定要得了方休。又如人皆知穿窬之不可為 ，雖稍有識者，亦不肯為 。及至顛冥於富貴而不知恥，或無義而受萬鍾之祿，便是到利害時有時而昏。所謂誠意者，須是隱微顯明，小大表裏，都一致方得。孟子所謂：「見孺子入井時，怵惕惻 隱，非惡 其聲而然，非為 內 交要譽而然。」然卻心中有內 交要譽之心，卻向人說：「我實是惻 隱、羞惡 。」所謂為 惡 於隱微之中，而詐善於顯明之地，是所謂自欺以欺人也。然人豈可欺哉！「人之視己，如見其肺肝然」，則欺人者適所以自欺而已！「誠於中，形於外」，那箇形色氣 貌之見於外者自別，決不能欺人，祇自欺而已！這樣 底，永無緣做得好人，為 其無為 善之地也。外面一副當雖好，然裏面卻踏空，永不足以為 善，永不濟事 ，更莫說誠意、正心、修身。至於治國 、平天下，越沒干涉矣。僩。以下全章之旨。 問：「『誠意』章『自欺』注，今改本恐不如舊注好。」曰：「何也？」曰：「今注云：『心之所發，陽善陰惡 ，則其好善惡 惡 皆為 自欺，而意不誠矣。』恐讀書 者不曉 。又此句，或問中已言之，卻不如舊注云：『人莫不知善之當為 ，然知之不切，則其心之所發，必有陰在於惡 而陽為 善以自欺者。故欲誠其意者無他，亦曰禁止乎此而已矣。』此言明白而易曉 。」曰：「不然。本經正文只說『所謂誠其意者，毋自欺也』；初不曾引致知兼說。今若引致知在中間，則相牽 不了，卻非解經之法。又況經文『誠其意者，毋自欺也』，這說話極細。蓋言為 善之意稍有不實，照管少有不到處，便為 自欺。未便說到心之所發，必有陰在於惡 ，而陽為 善以自欺處。若如此，則大故無狀 ，有意於惡 ，非經文之本意也。所謂『心之所發，陽善陰惡 』，乃是見理不實，不知不覺地陷於自欺；非是陰有心於為 惡 ，而詐為 善以自欺也。如公之言，須是鑄私錢，假官會 ，方為 自欺，大故是無狀 小人，此豈自欺之謂邪！又曰：「所謂『毋自欺』者，正當於幾 微毫釐處做工夫。只幾 微之間少有不實，便為 自欺。豈待如此狼當，至於陰在為 惡 ，而陽為 善，而後謂之自欺邪！此處語意極細，不可草草看。」此處工夫極細，未便說到那粗處。所以前後學者多說差了，蓋為 牽 連下文『小人閒居為 不善』一段看了，所以差也。」又問：「今改注下文云：『則無待於自欺，而意無不誠也。』據 經文方說『毋自欺』。毋者，禁止之辭。若說無待於自欺，恐語意太快，未易到此。」曰：「既能禁止其心之所發，皆有善而無惡 ，實知其理之當然，使無待於自欺，非勉強禁止而猶有時而發也。若好善惡 惡 之意有一毫之未實，則其發於外也必不能掩。既是打疊得盡，實於為 善，便無待於自欺矣。如人腹痛，畢竟是腹中有些冷積，須用藥驅除去這冷積，則其痛自止。不先除去冷積，而但欲痛之自止，豈有此理！」僩。 敬子問：「『所謂誠其意者，毋自欺也。』注云：『外為 善，而中實未能免於不善之雜。』某意欲改作『外為 善，而中實容其不善之雜』，如何？蓋所謂不善之雜，非是不知，是知得了，又容著在這裏，此之謂自欺。」曰：「不是知得了容著在這裏，是不柰他何了，不能不自欺。公合下認錯了，只管說箇『容』字，不是如此。『容』字又是第二節，緣不柰他何，所以容在這裏。此一段文意，公不曾識得它源頭在，只要硬去捺他，所以錯了。大概以為 有纖毫不善之雜，便是自欺。自欺，只是自欠了分數 ，恰如淡底金，不可不謂之金，只是欠了分數 。如為 善，有八分欲為， 有兩 分不為 ，此便是自欺，是自欠了這分數 。」或云：「如此，則自欺卻是自欠。」曰：「公且去看。又曰：「自欺非是要如此，是不柰它何底。」荀子曰：『心臥則夢 ，偷則自行，使之則謀。』某自十六七讀時，便曉 得此意。蓋偷心是不知不覺自走去底，不由自家使底，倒要自家去捉它。『使之則謀』，這卻是好底心，由自家使底。」李云：「某每常多是去捉他，如在此坐，心忽散亂，又用去捉它。」曰：「公又說錯了。公心粗，都看這說話不出。所以說格物、致知而後意誠，裏面也要知得透徹 ，外面也要知得透徹 ，便自是無那箇物事。譬如果子爛熟後，皮核自脫落離去，不用人去咬得了。如公之說，這裏面一重不曾透徹 在。只是認得箇容著，硬遏捺將 去，不知得源頭工夫在。『所謂誠其意者，毋自欺也』，此是聖人言語之最精處，如箇尖銳底物事。如公所說，只似箇樁 頭子，都粗了。公只是硬要去強捺，如水恁地滾出來 ，卻硬要將 泥去塞它，如何塞得住！」又引中庸論誠處，而曰：「一則誠，雜則偽。 只是一箇心，便是誠；才有兩 箇心，便是自欺。好善『如好好色』，惡 惡 『如惡 惡 臭』，他徹 底只是這一箇心，所以謂之自慊。若才有些子間雜，便是兩 箇心，便是自欺。如自家欲為 善，後面又有箇人在這裏拗你莫去為 善；欲惡 惡 ，又似有箇人在這裏拗你莫要惡 惡 ，此便是自欺。因引近思錄「如有兩 人焉，欲為 善」云云一段，正是此意。如人說十句話，九句實，一句脫空，那九句實底被這一句脫空底都壞 了。如十分金，徹 底好方謂之真金，若有三分銀，便和那七分底也壞 了。」又曰：「佛家看此亦甚精，被他分析得項數 多，如云有十二因緣，只是一心之發，便被他推尋 得許多，察得來 極精微。又有所謂『流注想』，他最怕這箇。所以溈 山禪師云：『某參 禪幾 年了，至今不曾斷 得這流注想。』此即荀子所謂『偷則自行』之心也。」僩。 次早，又曰：「昨夜思量，敬子之言自是，但傷雜耳。某之言，卻即說得那箇自欺之根。自欺卻是敬子『容』字之意。『容』字卻說得是，蓋知其為 不善之雜，而又蓋庇以為 之，此方是自欺。謂如人有一石米，卻只有九斗，欠了一斗，此欠者便是自欺之根，自家卻自蓋庇了，嚇人說是一石，此便是自欺。謂如人為 善，他心下也自知有箇不滿處，他卻不說是他有不滿處，卻遮蓋了，硬說我做得是，這便是自欺。卻將 那虛假之善，來 蓋覆這真實之惡 。某之說卻說高了，移了這位次了，所以人難曉 。大率人難曉 處，不是道理有錯處時，便是語言有病；不是語言有病時，便是移了這步位了。今若只恁地說時，便與那『小人閒居為 不善』處，都說得貼了。」僩。 次日，又曰：「夜來 說得也未盡。夜來 歸去又思，看來 『如好好色，如惡 惡 臭』一段，便是連那『毋自欺』也說。言人之毋自欺時，便要『如好好色，如惡 惡臭 』樣 方得。若好善不『如好好色』，惡 惡 不『如惡 惡臭 』，此便是自欺。毋自欺者，謂如為 善，若有些子不善而自欺時，便當斬 根去之，真箇是『如惡 惡 臭』，始得。如『小人閒居為 不善』底一段，便是自欺底，只是反說。『閒居為 不善』，便是惡 惡 不『如惡 惡 臭』；『見君子而後厭然，揜其不善而著其善』，便是好善不『如好好色』。若只如此看，此一篇文義都貼實平易，坦然無許多屈曲。某舊說忒說闊了、高了、深了。然又自有一樣 人如舊說者，欲節去之又可惜。但終非本文之意耳。」僩。
看「誠意」章有三節：兩 「必慎其獨」，一「必誠其意」。「十目所視，十手所指」，言「小人閒居為不 善」，其不善形於外者不可揜如此。「德潤身，心廣體胖」，言君子慎獨之至，其善之形於外者證驗如此。銖。
問「十目所視，十手所指」。曰：「此承上文『人之視己，如見其肺肝』底意。不可道是人不知，人曉然 共見如此。」淳。十目所視以下。
魏元壽 問「十目所視」止「心廣體胖」處。曰：「『十目所視，十手所指』，不是怕人見。蓋人雖不知，而我已自知，自是甚可皇恐了，其與十目十手所視所指，何以異哉？『富潤屋』以下，卻是說意誠之驗如此。」時舉。
「心廣體胖」，心本是闊大底物事，只是因愧怍了，便卑狹，便被他隔礙了。只見得一邊，所以體不能常舒泰。僩。
伊川問尹氏：「讀大學如何？」對 曰：「只看得『心廣體胖』一句甚好。」又問如何，尹氏但長吟「心廣體胖」一句。尹氏必不會 嚇人，須是它自見得。今人讀書 ，都不識這樣 意思。
問：「尹和靖云：『「心廣體胖」只是樂 。』伊川云：『這裏著「樂 」字不得。』如何？」曰：「是不勝 其樂 。」德明。 問「心廣體胖」。曰：「無愧怍，是無物欲之蔽，所以能廣大。」指前面燈 云：「且如此燈 ，後面被一片物遮了，便不見一半了；更從 此一邊用物遮了，便全不見此屋了，如何得廣大！」夔孫。 問：「『誠意』章結注云：『此大學一篇之樞 要。』」曰：「此自知至處便到誠意，兩 頭截定箇界分在這裏，此便是箇君子小人分路頭處。從 這裏去，便是君子；從 那裏去，便是小人。這處立得腳，方是在天理上行。後面節目未是處，卻旋旋理會 。」宇。 居甫問：「『誠意』章結句云：『此大學之樞 要。』樞 要說誠意，是說致知？」曰：「上面關著致知、格物，下面關著四五項上。須是致知。能致其知，知之既至，方可以誠得意。到得意誠，便是過得箇大關，方始照管得箇身心。若意不誠，便自欺，便是小人；過得這箇關，便是君子。」又云：「意誠，便全然在天理上行。意未誠以前，尚汨在人欲裏。」賀孫。
因說「誠意」章，曰：「若如舊說，是使初學者無所用其力也。中庸所謂明辨，「誠意」章而今方始辨得分明。」夔孫。
讀「誠意」一章，炎謂：「過此一關，終是省事。」曰：「前面事更多：自齊家以下至治國 ，則其事已多；自治國 至平天下，則其事愈多，只是源頭要從 這裏做去。」又曰：「看下章，須通上章看，可見。」炎。
傳 七章釋正心修身
或問：「『正心』章說忿懥 等語，恐通不得『誠意』章？」曰：「這道理是一落索。才說這一章，便通上章與下章。如說正心、誠意，便須通格物、致知說。」
大學於「格物」、「誠意」章，都是鍊成了，到得正心、修身處，都易了。夔孫。
問：「先生近改『正心』一章，方包括得盡。舊來 說作意或未誠，則有是四者之累，卻只說從 誠意去。」曰：「這事連而卻斷 ，斷 而復 連。意有善惡 之殊，意或不誠，則可以為 惡 。心有得失之異，心有不正，則為物 所動 ，卻未必為 惡 。然未有不能格物、致知而能誠意者，亦未有不能誠意而能正心者。」人傑 。 或問「正心」、「誠意」章。先生令他說。曰：「意誠則心正。」曰：「不然。這幾 句連了又斷 ，斷 了又連，雖若不相粘綴，中間又自相貫。譬如一竿竹，雖只是一竿，然其間又自有許多節。意未誠，則全體是私意，更理會 甚正心！然意雖誠了，又不可不正其心。意之誠不誠，直是有公私之辨，君子小人之分。意若不誠，則雖外面為 善，其意實不然，如何更問他心之正不正！意既誠了，而其心或有所偏倚，則不得其正，故方可做那正心底工夫。」廣。
亞夫問致知、誠意。曰：「心是大底，意是小的。心要恁地做，卻被意從 後面牽 將 去。且如心愛 做箇好事，又被一箇意道不須恁地做也得。且如心要孝，又有不孝底意思牽 了。所謂誠意者，譬如飢時便喫 飯，飽時便休，自是實要如此。到飽後，又被人請去，也且胡亂與他喫 些子，便是不誠。須是誠，則自然表裏如一，非是為 人而做，求以自快乎己耳。如飢之必食，渴之必飲，無一毫不實之意。這箇知至、意誠，是萬善之根。有大底地盤，方立得腳住。若無這箇，都靠不得。心無好樂 ，又有箇不無好樂 底在後；心無忿懥 ，又有箇不無忿懥 底在後。知至後，自然無。」恪。
敬之問：「誠意、正心。誠意是去除得裏面許多私意，正心是去除得外面許多私意。誠意是檢察於隱微之際，正心是體驗於事物之間。」曰：「到得正心時節，已是煞好了。只是就好裏面又有許多偏。要緊最是誠意時節，正是分別善惡 ，最要著力，所以重複說道『必慎其獨』。若打得這關過，已是煞好了。到正心，又怕於好上要偏去。如水相似，那時節已是淘去了濁 ，十分清了，又怕於清裏面有波浪動 蕩處。」賀孫。 問：「意既誠，而有憂患之類，何也？」曰：「誠意是無惡 。憂患、忿懥 之類卻不是惡 。但有之，則是有所動 。」節。
意既誠矣，後面忿懥 、恐懼 、好樂 、憂患、親愛、 賤惡 ，只是安頓不著在。便是「苟志於仁矣，無惡 也」。泳。
問：「心體本正，發而為 意之私，然後有不正。今欲正心，且須誠意否？未能誠意，且須操存否？」曰：「豈容有意未誠之先，且放他喜怒憂懼 不得其正，不要管它，直要意誠後心卻自正，如此，則意終不誠矣。所以伊川說：『未能誠意，且用執 持。』」大雅。
誠意，是真實好善惡 惡 ，無夾雜。又曰：「意不誠，是私意上錯了；心不正，是公道上錯了。」又曰：「好樂 之類，是合有底，只是不可留滯 而不消化。無留滯 ，則此心便虛。」節。
問：「忿懥 、恐懼 、憂患、好樂 ，皆不可有否？」曰：「四者豈得皆無！但要得其正耳，如中庸所謂『喜怒哀樂 發而中節』者也。」去偽 。 心有喜怒憂樂 則不得其正，非謂全欲無此，此乃情之所不能無。但發而中節，則是；發不中節，則有偏而不得其正矣。端蒙。 好、樂 、憂、懼 四者，人之所不能無也，但要所好所樂 皆中理。合當喜，不得不喜；合當怒，不得不怒。節。
四者人所不能無也，但不可為 所動 。若順應 將 去，何「不得其正」之有！如顏子「不遷怒」，可怒在物，顏子未嘗為 血氣 所動 ，而移於人也，則豈怒而心有不正哉！端蒙。
正心，卻不是將 此心去正那心。但存得此心在這裏，所謂忿懥 、恐懼 、好樂 、憂患自來 不得。賀孫。 問：「忿懥 、恐懼 、好樂 、憂患，皆以『有所』為 言，則是此心之正不存，而是四者得以為 主於內 。」曰：「四者人不能無，只是不要它留而不去。如所謂『有所』，則是被他為 主於內 ，心反為 它動 也。」道夫。
大學七章，看「有所」二字。「有所憂患」，憂患是合當有，若因此一事而常留在胸中，便是有。「有所忿懥 」，因人之有罪而撻 之，才撻 了，其心便平，是不有；若此心常常不平，便是有。恐懼 、好樂 亦然。泳。
「心有所忿懥 ，則不得其正。」忿懥 已自粗了。有事當怒，如何不怒。只是事過，便當豁然，便得其正。若只管忿怒滯 留在這裏，如何得心正。「心有所好樂， 則不得其正。」如一箇好物色到面前，真箇是好，也須道是好，或留在這裏。若將 去了，或是不當得他底，或偶然不得他底，便休，不可只管念念著他。賀孫。
問：「伊川云：『忿懥 、恐懼 、好樂 、憂患，人所不能無者，但不以動 其心。』既謂之忿懥 、憂患，如何不牽 動 他心？」曰：「事有當怒當憂者，但過了則休，不可常留在心。顏子未嘗不怒，但不遷耳。」因舉樓中 ：「果怒在此，不可遷之於彼。」德明。 心不可有一物。喜怒哀樂 固欲得其正，然過後須平了。且如人有喜心，若以此應 物，便是不得其正。人傑 。
看心有所喜怒說，曰：「喜怒哀樂 固欲中節，然事過後便須平了。謂如事之可喜者，固須與之喜，然別遇一事，又將 此意待之，便不得其正。蓋心無物，然後能應 物。如一量稱稱物，固自得其平。若先自添著些物在上，而以之稱物，則輕重悉差矣。心不可有一物，亦猶是也。」?。
「四者心之所有，但不可使之有所私爾。才有所私，便不能化，梗在胸中。且如忿懥 、恐懼 ，有當然者。若定要他無，直是至死方得，但不可先有此心耳。今人多是才忿懥 ，雖有可喜之事亦所不喜；才喜，雖有當怒之事亦不復 怒，便是蹉過事理了，便『視而不見，聽而不聞，食而不知其味』了。蓋這物事才私，便不去，只管在胸中推盪，終不消釋。設使此心如太虛然，則應接 萬務 ，各止其所，而我無所與，則便視而見，聽而聞，食而真知其味矣。看此一段，只是要人不可先有此心耳。譬如衡之為 器，本所以平物也，今若先有一物在上，則又如何稱！」頃之，復 曰：「要之，這源頭卻在那致知上。知至而意誠，則『如好好色，如惡 惡 臭』，好者端的是好，惡 者端的是惡 。某常云，此處是學者一箇關。過得此關，方始是實。」又曰：「某常謂此一節甚異。若知不至，則方說惡 不可作，又有一箇心以為 為 之亦無害；以為 善不可不為 ，又有一箇心以為 不為 亦無緊要。譬如草木，從 下面生出一箇芽子，這便是不能純一，這便是知不至之所為 。」或問公私之別。曰：「今小譬之：譬如一事，若係公眾，便心下不大段管；若係私己，便只管橫在胸中，念念不忘。只此便是公私之辨。」道夫。
「忿懥 、好樂 、恐懼 、憂患，這四者皆人之所有，不能無。然有不得其正者，只是應 物之時不可夾帶 私心。如有一項事可喜，自家正喜，驀見一可怒底事來 ，是當怒底事，卻以這喜心處之，和那怒底事也喜了，便是不得其正。可怒事亦然。惟誠其意，真箇如鑑之空，如衡之平，妍媸高下，隨物定形，而我無與焉，這便是正心。」因說：「前在漳州，見屬 官議一事，數 日不決，卻是有所挾 。後忽然看破了，道：『這箇事不可如此。』一向判一二百字，盡皆得這意思。此是因事上見這心親切。」賀孫錄別出。
先之問：「心有所好樂 ，則不得其正。」曰：「心在這一事，不可又夾帶 那一事。若自家喜這一項事了，更有一事來 ，便須放了前一項，只平心就後一項理會， 不可又夾帶 前喜之之心在這裏。有件喜事，不可因怒心來 ，忘了所當喜處；有件怒事，不可因喜事來 ，便忘了怒。且如人合當行大門出，卻又有些回避底心夾帶 在裏面，卻要行便門出。雖然行向大門出，念念只有箇行便門底心在這裏，少刻或自拗向便門去。學者到這裏，須是便打殺 那要向便門底心，心如何不會 端正！這般所在，多是因事見得分明。前在漳州，有一公事，合恁地直截斷 。緣中間情有牽 制，被他撓 數 日。忽然思量透，便斷 了，集同官看，覺當時此心甚正。要知此正是正心處。」賀孫。
敬之問：「『正心』章云：『人之心要當不容一物。』」曰：「這說便是難。才說不容一物，卻又似一向全無相似。只是這許多好樂 、恐懼 、忿懥 、憂患，只要從 無處發出，不可先有在心下。看來 非獨是這幾 項如此，凡是先安排要恁地，便不得。如人立心要恁地嚴 毅把捉，少間只管見這意思，到不消恁地處也恁地，便拘逼了。有人立心要恁地慈祥寬厚，少間只管見這意思，到不消恁地處也恁地，便流入於姑息苟且。如有心於好名，遇著近名底事，便愈好之；如有心於為 利，遇著近利底事，便貪欲。」賀孫。
人心如一箇鏡，先未有一箇影象，有事物來 ，方始照見妍醜。若先有一箇影象在裏，如何照得！人心本是湛然虛明，事物之來 ，隨感而應 ，自然見得高下輕重。事過便當依前恁地虛，方得。若事未來 ，先有一箇忿懥 、好樂 、恐懼 、憂患之心在這裏，及忿懥 、好樂 、恐懼 、憂患之事到來 ，又以這心相與滾合，便失其正。事了，又只苦留在這裏，如何得正？賀孫。
葉兄又問「忿懥 」章。曰：「這心之正，卻如稱一般。未有物時，稱無不平。才把一物在上面，便不平了。如鏡中先有一人在裏面了，別一箇來 ，便照不得。這心未有物之時，先有箇主張說道：『我要如何處事。』才遇著事，便以是心處之，便是不正。且如今人說：『我做官，要抑強扶弱。』及遇著當強底事，也去抑他，這便也是不正。」卓。
喜怒憂懼 ，都是人合有底。只是喜所當喜，怒所當怒，便得其正。若欲無這喜怒憂懼 ，而後可以為 道，則無是理。小人便只是隨這喜怒憂懼 去，所以不好了。義剛。
問「忿懥 」章。曰：「只是上下有不恰好處，便是偏。」可學。
問忿懥 。曰：「是怒之甚者。」又問：「忿懥 比恐懼 、憂患、好樂 三者，覺得忿懥 又類過於怒者。」曰：「其實也一般。古人既如此說，也不須如此去尋 討。」履孫。
問：「喜怒憂懼 ，人心所不能無。如忿懥 乃戾氣， 豈可有也？」曰：「忿又重於怒心。然此處須看文勢大 意。但此心先有忿懥 時，這下面便不得其正。如鏡有人形在裏面，第二人來 便照不得。如稱子釘盤星上加一錢，則稱一錢物便成兩 錢重了。心若先有怒時，更有當怒底事來 ，便成兩 分怒了；有當喜底事來 ，又減卻半分喜了。先有好樂 ，也如此；先有憂患，也如此。若把忿懥 做可疑，則下面憂患、好樂 等皆可疑。」問：「八章謂：『五者有當然之則。』如敖惰之心，則豈可有也？」曰：「此處亦當看文勢 大意。敖惰，只是一般人所為得 人厭棄，不起人敬畏之心。若把敖惰做不當有，則親愛 、敬畏等也不當有。」淳。寓錄略。
劉 圻父說「正心」章，謂：「不能存之，則四者之來 ，反動 其心。」曰：「是當初說時添了此一節。若據 經文，但是說四者之來 ，便撞翻了這坐子耳。」又曰：「只爭箇動 不動 。」又曰：「若當初有此一節時，傳文 須便說在那裏了。他今只恁地說，便是無此意。卻是某於解處，說絮著這些子。」義剛。 今不是就靜中動 將 去，卻是就第二重動 上動 將 去，如忿懥 、好樂 之類。德明。
敬之問「心有所好樂 則不得其正」章，云：「心不可有一毫偏倚。才有一毫偏倚，便是私意，便浸淫不已，私意反大似身己，所以『視而不見，聽而不聞，食而不知其味』。」曰：「這下是說心不正不可以修身，與下章『身不修不可以齊家』意同，故云：『莫知其子之惡 ，莫知其苗之碩。」視聽是就身上說。心不可有一物，外面酬酢萬變，都只是隨其分限應 去，都不關自家心事。才係於物，心便為 其所動 。其所以係於物者有三：或是事未來 ，而自家先有這箇期待底心；或事已應 去了，又卻長留在胸中不能忘；或正應 事之時，意有偏重，便只見那邊重，這都是為物 所係縛。既為 物所係縛，便是有這箇物事，到別事來到 面前，應 之便差了，這如何會 得其正！聖人之心，瑩然虛明，無纖毫形跡。一看事物之來 ，若小若大，四方八面，莫不隨物隨應 ，此心元不曾有這箇物事。且如敬以事君之時，此心極其敬。當時更有親在面前，也須敬其親。終不成說敬君但只敬君，親便不須管得！事事都如此。聖人心體廣大虛明，物物無遺。」賀孫。
正叔見先生，言明心、定心等說，因言：「心不在焉，則視而不見，聽而不聞，食而不知其味。」曰：「這箇，三歲孩兒 也道得，八十翁翁行不得！」伯羽。
黃丈云：「舊嘗問：『「視而不見，聽而不聞」，只是說知覺之心，卻不及義理之心。』先生曰：『才知覺，義理便在此；才昏，便不見了。』」方子。學蒙錄別出。
直卿云：「舊嘗問：『視之不見，聽之不聞處，此是收拾知覺底心，收拾義理底心？』先生曰：『知覺在，義理便在，只是有深淺。』」學蒙。 夜來 說：「心有喜怒不得其正。」如某夜間看文字，要思量改甚處，到上床時擦腳心，都忘了數 。天明擦時，便記得。蓋是早間未有一事上心，所以記得。孟子說：「平旦之氣 ，其好惡 與人相近者幾 希。」幾 希，不遠也。言人都具得此，但平日不曾養得，猶於夜間歇得許多時不接於事，天明方惺，便恁地虛明光靜。然亦只是些子發出來 ，少間又被物欲梏亡了。孟子說得話極齊整當對 。如這處，他一向說後去，被後人來 就幾 希字下注開了，便覺意不連。賀孫。
問：「『誠意、正心』二段，只是存養否？」曰：「然。」宇。
說「心不得其正」章，曰：「心，全德也。欠了些箇，德便不全，故不得其正。」又曰：「心包體用而言。」又問：「意與情如何？」曰：「欲為 這事，是意；能為 這事，是情。」子蒙。
傳 八章釋修身齊家 忿懥 、恐懼 、好樂 、憂患皆不能無，而親愛 、畏敬、哀矜、敖惰、賤惡 亦有所不可無者。但此心不為 四者所動 ，乃得其正，而五者皆無所偏，斯足以為 身之修也。人傑 。
或問：「『正心』章說忿懥 、恐懼 、好樂 、憂患，『修身』章說親愛 、賤惡 、畏敬、哀矜、敖惰，如何？」曰：「是心卓然立乎此數 者之外，則平正而不偏辟，自外來 者必不能以動 其中，自內 出者必不至於溺於彼。」或問：「畏敬如何？」曰：「如家人有嚴 君焉，吾之所當畏敬者也。然當不義則爭之，若過於畏敬而從 其令，則陷於偏矣。若夫賤惡 者固當賤惡 ，然或有長處，亦當知之。下文所謂：『好而知其惡 ，惡 而知其美者，天下鮮矣。』此是指點人偏處，最切當。」人傑 。
心須卓立在八九者之外，謂忿懥之 類。而勿陷於八九者之中，方得其正。聖人之心，周流應 變而不窮，只為 在內 而外物入不得，及其出而應 接，又不陷於彼。夔孫。 問：「七章、八章頗似一意，如何？」曰：「忿懥 之類，心上理會 ；親愛 之類，事上理會 。心上理會 者，是見於念慮之偏；事上理會 者，是見於事為 之失。」去偽 。
正卿問：「大學傳 正心、修身，莫有深淺否？」曰：「正心是就心上說，修身是就應 事接物上說。那事不從 心上做出來 ！如修身，如絜矩，都是心做得出。但正心是萌芽上理會 。若修身及絜矩等事，卻是各就地頭上理會 。」恪。 問：「『正心』章既說忿懥 四者，『修身』章又說『之其所親愛 』之類，如何？」曰：「忿懥 等是心與物接時事，親愛 等是身與物接時事。」廣。
正心、修身，今看此段大概差錯處，皆未在人欲上。這箇皆是人合有底事，皆恁地差錯了。況加之以放辟邪侈，分明是官街上錯了路！賀孫。
子升問：「『修身齊家』章所謂『親愛 、畏敬』以下，說凡接人皆如此，不特是一家之人否？」曰：「固是。」問：「如何修身卻專 指待人而言？」曰：「修身以後，大概說向接物待人去，又與只說心處不同。要之，根本之理則一，但一節說闊，一節去。」木之。
第八章：人，謂眾人；之，猶於也。之其，亦如於其人，即其所向處。泳。
「之其所親愛 」之「之」，猶往也。銖。
問：「大學，譬音改僻，如何？」曰：「只緣人心有此偏僻。」問：「似此，恐於『修身在正其心』處相類否？」曰：「略相似。」宇。
問：「古注，辟作譬，似窒礙不通。」曰：「公亦疑及此。某正以他說『之其所敖惰而譬焉』，敖惰非美事，如何譬得？故今只作僻字說，便通。況此篇自有僻字，如『辟則為 天下僇矣』之類是也。」大雅。
親愛 、賤惡 、畏敬、哀矜、敖惰各自有當然之則，只不可偏。如人飢而食，只合當食，食纔過些子，便是偏；渴而飲，飲才過些子，便是偏。如愛 其人之善，若愛 之過，則不知其惡 ，便是因其所重而陷於所偏；惡惡 亦然。下面說：「人莫知其子之惡 ，莫知其苗之碩。」上面許多偏病不除，必至於此。泳。
「人之其所親愛 而僻焉」，如父子是當主於愛 ，然父有不義，子不可以不爭；如為 人父雖是止於慈，若一向僻將 去，則子有不肖，亦不知責而教焉，不可。「人之其所賤惡 而僻焉」，人固自有一種可厭者，然猶未至於可賤惡 處，或尚可教，若一向僻將 去，便賤惡 他，也不得。「人之其所畏敬而僻焉」，如事君固是畏敬，然「說大人則藐之」，又不甚畏敬。孟子此語雖稍粗，然古人正救其惡 ，與「陳善閉邪」，「責難於君」，也只管畏敬不得。賀孫。
問：「『齊家』段，辟作『僻』。」曰：「人情自有偏處，所親愛 莫如父母，至於父母有當幾 諫處，豈可以親愛 而忘正救！所敬畏莫如君父，至於當直言正諫，豈可專 持敬畏而不敢言！所敖惰處，如見那人非其心之所喜，自懶 與之言，即是忽之之意。」問：「敖惰、惡 德也，豈君子宜有？」曰：「讀書 不可泥，且當看其大意。縱此語未穩，亦一兩 字失耳。讀書 專 留意小處，失其本領所在，最不可。」宇。
問：「章句曰：『人於五者本有當然之則。』然敖之與惰，則氣 習之所為 ，實為 惡 德。至若哀矜之形，正良心苗裔，偏於哀矜不失為 仁德之厚，又何以為 『身不修，而不可以齊其家』者乎？」曰：「敖惰，謂如孔子之不見孺悲，孟子不與王驩言。哀矜，謂如有一般大姦 大惡 ，方欲治之，被它哀鳴懇 告，卻便恕之。」道夫云：「這只是言流為 姑息之意。」曰：「這便是哀矜之不得其正處。」道夫。
或問「之其所敖惰而辟焉」。曰：「親者則親愛之 ，賢者則畏敬之，不率者則賤惡 之，無告者則哀矜之。有一般人，非賢非親，未見其為 不率，又不至於無告，則是泛然沒緊要底人，見之豈不敖惰。雖聖賢亦有此心。然亦豈可一向敖惰他！一向敖惰，便是辟了。畏敬、親愛 、賤惡 、哀矜莫不皆然。故下文曰：『愛 而知其惡 ，惡 而知其美。』如所敖惰之人，又安知其無善之可愛 敬！所謂敖惰者，只是闊略過去。」高。
問敖惰。曰：「大抵是一種沒要緊底，半上落下底人。且如路中撞見如此等人，是不足親愛 畏敬者，不成強與之相揖，而致其親愛 畏敬！敖惰是人之所不能無者。」又問：「『敖惰』二字，恐非好事。」曰：「此如明鑑之懸 ，妍者自妍，醜者自醜，隨所來 而應 之。不成醜者至前，須要換作妍者！又敖惰是輕，賤惡 是重。既得賤惡 ，如何卻不得敖惰？然聖人猶戒其僻，則又須點檢，不可有過當處。」履孫。
蔡問「敖惰」之說。曰：「有一般人，上未至於可親愛 ，下未至於可賤惡 ，只是所為 也無甚好處，令人懶 去接他，是謂敖惰。此敖惰，不是惡 德。」淳。文蔚錄云：「非如常人傲忽惰慢，只是使人見得他懶些 。」
或問：「敖惰是凶德，而曰『有當然之則』，何也？」曰：「古人用字不如此。敖惰，未至可賤可惡 ，但見那一等沒緊要底人，自是恁地。然一向去敖惰他，也不可如此。」
問：「君子亦有敖惰於人者乎？」曰：「人自有苟賤可厭棄者。」德明。
問敖惰。曰：「敖便是惰，敖了便惰。敖了都不管它，便是惰。」義剛。
因學者問大學「敖惰」處，而曰：「某嘗說，如有人問易不當為 卜筮書 ，詩不當去小序，不當協韻，及大學敖惰處，皆在所不答。」僩。 或問：「『之其所親愛 、哀矜、畏敬而辟焉』，莫是君子用心過於厚否？」曰：「此可將 來 『觀過知仁』處說，不可將 來 此說。蓋不必論近厚、近薄。大抵一切事，只是才過便不得。『觀過知仁』乃是因此見其用心之厚，故可知其仁，然過則終亦未是也。大凡讀書 ，須要先識認本文是說箇甚麼。須全做不曾識他相似，虛心認他字字分明。復 看數 過，自然會 熟，見得分明。譬如與人乍相見，其初只識其面目，再見則可以知其姓氏、鄉貫，又再見則可以知其性行如何。只恁地識認，久後便一見理會 得。今學者讀書 ，亦且未要便懸 空去思他。中庸云『博學之，審問之』，方言『慎思之』。若未學未問，便去思他，是空勞 心耳！」又云：「切須記得『識認』兩 字。」時舉。 問：「大學釋『修身齊家』章，不言修身，何也？」曰：「好而不知其惡 ，惡 而不知其美，是以好為 惡， 以曲為 直，可謂之修身乎！」節。
大學最是兩 章相接處好看，如所謂「修身在正其心」者。且如心不得其正，則「視而不見，聽而不聞，食而不知其味。」若視而見，聽而聞，食而知味，則心得其正矣。然於親愛 、敖惰五者有所僻焉，則身亦不可得而修矣。嘗謂修身更多少事不說，卻說此五者，何謂？子細看來 ，身之所以不修者，無不是被這四五箇壞 。又云：「意有不誠時，則私意為 主，是主人自為 賊了！到引惹得外底人來 ，四方八面無關防處，所以要得先誠其意。」子蒙。
「『欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。』五者，其實則相串，而以做工夫言之，則各自為 一事。故『物格，而後知至；知至，而後意誠；意誠，而後心正；心正，而後身修』。著『而』字，則是先為 此，而後能為彼 也。蓋逐一節自有一節功夫，非是儱 侗言知至了意便自誠，意誠了心便自正，身便自修，中間更不著功夫。然但只是上面一截功夫到了，則下面功夫亦不費力耳。」先生曰：「亦有天資高底人，只頭正了，便都正去。若夾雜多底，也不能如此。」端蒙。
問：「『正心修身』章後注，云『此亦當通上章推之，蓋意或不誠，則無能實用其力以正其心者』云云。」曰：「大學所以有許多節次，正欲學者逐節用工。非如一無節之竹，使人才能格物，則便到平天下也。夫人蓋有意誠而心未正者，蓋於忿懥 、恐懼 等事，誠不可不隨事而排遣也。蓋有心正而身未修者，故於好惡 之間，誠不可不隨人而節制也。至於齊家以下，皆是教人節節省察用功。故經序但言心正者必自誠意而來 ，修身者必自正心而來 。非謂意既誠而心無事乎正，心既正而身無事乎修也。且以大學之首章便教人『明明德』，又為格 物以下事目，皆為 明明德之事也。而平天下，方且言先謹乎德等事，亦可見矣。」壯 祖。
大學如「正心」章，已說盡了。至「修身」章又從 頭說起，至「齊家治國 」章又依前說教他，何也？蓋要節節去照管。不成卻說自家在這裏，心正、身修了，便都只聽其自治！夔孫。 說大學「誠意」章，曰：「如今人雖欲為 善，又被一箇不欲為 善之意來 妨了；雖欲去惡 ，又被一箇尚欲為 惡 之意來 妨了。蓋其知之不切，故為 善不是他心肯意肯，去惡 亦不是他心肯意肯。這箇便是自欺，便是不誠。意才不誠，則心下便有許多忿懥 、恐懼 、憂患、好樂而 心便不正。心既不正，則凡有愛 惡 等事，莫不倚於一偏。如此，如何要家齊、國 治、天下平？惟是知得切，則好善必如好好色，惡 惡 必如惡 惡 臭。是非為 人而然，蓋胸中實欲如此，而後心滿意愜 。」賀孫。
傳 九章釋家齊國 治
或問：「『齊家』一段，是推將 去時較切近否？」曰：「此是言一家事，然而自此推將 去，天下國 家皆只如此。」又問：「所畏敬在家中，則如何？」曰：「一家之中，尊者可畏敬，但是有不當處，亦合有幾 諫時。不可道畏敬之，便不可說著。若如此惟知畏敬，卻是辟也。」祖道。
或問「不出家而成教於國 」。曰：「孝以事親，而使一家之人皆孝；弟以事長，而使一家之人皆弟；慈以使眾，而使一家之人皆慈，是乃成教於國 者也。」人傑 。
李德之問：「『不出家而成教於國 』，不待推也。」曰：「不必言不待推。玩其文義，亦未嘗有此意。只是身修於家，雖未嘗出，而教自成於國 爾。」蓋卿。 「孝者所以事君，弟者所以事長，慈者所以使眾。」此道理皆是我家裏做成了，天下人看著自能如此，不是我推之於國 。泳。 劉 潛夫問：「『家齊』章並言孝、弟、慈三者，而下言康誥，以釋『使眾』一句，不及孝弟，何也？」曰：「孝弟二者雖人所固有，然守而不失者亦鮮。唯有保赤子一事，罕有失之者。故聖賢於此，特發明夫人之所易曉 者以示訓，正與孟子言見赤子入井之意同。」壯祖 。
「心誠求之」者，求赤子之所欲也。於民，亦當求其有不能自達。此是推其慈幼之心以使眾也。節。
問「治國 在齊其家」。曰：「且只說動 化為 功，未說到推上。後章方全是說推。『如保赤子』一節，只是說『慈者所以使眾』一句。保赤子，慈於家也；『如保赤子』，慈於國 也。保赤子是慈，『如保赤子』是使眾。」直卿云：「這箇慈，是人人自然有底。慈於家，便能慈於國 ，故言：一家仁，一國 興仁；一家讓，一國興讓。」宇。
「一家仁」以上，是推其家以治國 ；「一家仁」以下，是人自化之也。節。
問：「九章本言治國 ，何以曰『堯 舜率天下以仁而民從 之』，都是說治天下之事也？至言『君子有諸己而後求諸人，無諸己而後非諸人』，又似說修身，如何？」曰：「聖人之言，簡暢 周盡。修身是齊家之本，齊家是治國 之本。如言『一家仁，一國 興仁；一家讓，一國 興讓』之類，自是相關，豈可截然不相入也！」謨。去偽 同。
問「有諸己而後求諸人」。曰：「只從 頭讀來 ，便見得分曉 。這箇只是『躬自厚而薄責於人』，『攻其惡 ，無攻人之惡 』。」卓。
問：「『有諸己而後求諸人』，雖曰推己以及人，是亦示人以反己之道。」曰：「這是言己之為 法於人處。」道夫。
吳 仁甫問：「有諸己而後求諸人，無諸己而後非諸人。」曰：「此是退一步說，猶言『溫 故知新而可以為 人師』，以明未能如此，則不可如此；非謂溫 故知新，便要求為 人師也。池本「不可」下云：「為 人師耳。若曰『有諸己而後求諸人』，以明無諸己不可求諸人也；『無諸己而後非諸人』，以明有諸己即不可非諸人也。」然此意正為 治國 者言。大凡治國 禁人為 惡 ，而欲人為 善，便求諸人，非諸人。然須是在己有善無惡 ，方可求人、非人也。」或問：「范忠宣『以恕己之心恕人』，此語固有病。但上文先言『以責人之心責己』，則連下句亦未害。」曰：「上句自好，下句自不好。蓋才說恕己，便已不是。若橫渠云：『以愛 己之心愛 人，則盡仁；以責人之心責己，則盡道。』語便不同。蓋『恕己』與『愛 己』字不同。大凡知道者出言自別。近觀聖賢言語與後世人言語自不同，此學者所以貴於知道也。」銖。
「有諸己而後求諸人，無諸己而後非諸人」，是責人之恕；絜矩與「己所不欲，勿施於人」，是愛 人之恕。又曰：「推己及物之謂恕。聖人則不待推，而發用於外者皆恕也。『己所不欲，勿施於人』，則就愛 人上說。聖人之恕，則不專 在愛 人上見，如絜矩之類是也。」高。
問：「『所藏乎身不恕』處，『恕』字還只就接物上說，如何？」曰：「是就接物上見得。忠，只是實心，直是真實不偽 。到應 接事物，也只是推這箇心去。直是忠，方能恕。若不忠，便無本領了，更把甚麼去及物！程子說：『「維天之命，於穆不已」，忠也，便是實理流行；乾道變化，各正性命」，恕也，便是實理及物。』」守約問：「恁地說，又與『夫子之道，忠恕而已矣』之『忠恕』相似。」曰：「只是一箇忠恕，豈有二分！聖人與常人忠恕也不甚相遠。」又曰：「盡己，不是說盡吾身之實理，自盡便是實理。此處切恐有脫誤。若有些子未盡處，便是不實。如欲為 孝，雖有七分孝，只中間有三分未盡，固是不實。雖有九分孝，一作弟。只略略有一分未盡，亦是不實。」賀孫。
李德之問：「『齊家』、『治國 』、『平天下』三章，看來 似皆是恕之功用。」曰：「如『治國 』、『平天下』兩 章是此意。『治國 』章乃責人之恕，『平天下』章乃愛 人之恕。『齊家』一章，但說人之偏處。」蓋卿。
仁甫問「治國 在齊其家」。曰：「這箇道理，卻急迫不得。待到他日數 足處，自然通透。這箇物事，只是看得熟，自然有條理。上面說『不出家而成教於國 』，此下便說其所以教者如此，這三者便是教之目。後面卻是說須是躬行，方會 化得人。此一段只此兩 截如此。」賀孫。 因講「禮讓為 國 」，曰：「『一家仁，一國 興仁；一家讓，一國 興讓。』自家禮讓有以感之，故民亦如此興起。自家好爭利，卻責民間禮讓，如何得他應 ！東坡策制『敦教化』中一段，說得也好，雖說得粗，道理卻是如此。「敦教化」云「欲民之知信，莫若務 實其言；欲民之知義，莫若務 去其貪」云云。看道理不要玄妙，只就粗處說得出便是。如今官司不會 制民之產，民自去買田，又取他牙稅錢。古者群飲者殺 。今置官誘民飲酒，惟恐其不來 ，如何得民興於善！」淳。
問：「齊家、治國 之道，斷 然『是父子兄弟足法，而後人法之』。然堯 舜不能化其子，而周公則上見疑於君，下不能和其兄弟，是如何？」曰：「聖人是論其常，堯 舜是處其變。看他『烝烝乂，不格姦 』，至於『瞽瞍底豫』，便是他有以處那變處。且如他當時被那兒子 恁地，他處得好，不將 天下與兒 子，卻傳 與賢，便是他處得那兒 子好。若堯 當時把天下與丹朱，舜把天下與商均，則天下如何解安！他那兒 子如何解寧貼！如周公被管蔡恁地，他若不去致辟于商，則周如何不擾亂！他後來 盡死做這一著時，也是不得已著恁地。但是而今且去理會 常倫。而今如何便解有箇父如瞽瞍，有箇兄弟如管蔡。未論到那變處。」賀孫。
傳 十章釋治國 平天下
或問：「大學既格物、致知了，又卻逐件各有許多工夫在。」曰：「物格、知至後，其理雖明，到得後來齊家、治國 、平天下，逐件事又自有許多節次，須逐件又徐徐做將 去。如人行路，行到一處了，又行一處。先來 固是知其所往了，到各處又自各有許多行步。若到一處而止不進，則不可；未到一處而欲踰越頓進一處，亦不可。」璘。
味道問「平天下在治其國 」。曰：「此節見得上行而下效，又見得上下雖殊而心則一。」道夫。
問「平天下在治其國 」章。曰：「此三句見上行下效，理之必然，又以見人心之所同。『是以君子有絜矩之道』，所以以己之心度人之心，使皆得以自盡其興起之善心。若不絜矩，則雖躬行於上，使彼有是興起之善心，而不可得遂，亦徒然也。」又曰：「因何恁地上行下效？蓋人心之同然。所以絜矩之道：我要恁地，也使彼有是心者亦得恁地。全章大意，只反覆說絜矩。如專 利於上，急征橫斂 ，民不得以自養，我這裏雖能興起其善心，濟 甚事！若此類，皆是不能絜矩。」賀孫。
才卿問：「『上老老而民興孝』，恐便是連那老眾人之老說？」曰：「不然。此老老、長長、恤孤方是就自家身上切近處說，所謂家齊也。民興孝、興弟、不倍此方是就民之感發興起處，說治國 而國 治之事也。緣為 上行下效，捷於影響，可以見人心之所同者如此。『是以君子必有絜矩之道也』，此一句方是引起絜矩事。下面方解說絜矩，而結之云：『此之謂絜矩之道。』蓋人心感發之同如此，所以君子須用推絜矩之心以平天下，此幾 多分曉 ！若如才卿說，則此便是絜矩，何用下面更絮說許多。才卿不合誤曉 老老、長長為 絜矩，所以差也。所謂『文王之民無凍 餒之老者』，此皆是絜矩已後事，如何將 做老老說得！」僩。
老老興孝，長長興弟，恤孤不倍，這三句是說上行下效底道理。「是以君子有絜矩之道」，這卻是說到政事上。「是以」二字，是結上文，猶言君子為 是之故，所以有絜矩之道。既恁地了，卻須處置教他得所，使之各有以遂其興起之心始得。 所謂絜矩者，矩者，心也，我心之所欲，即他人之所欲也。我欲孝弟而慈，必欲他人皆如我之孝弟而慈。「不使一夫之不獲」者，無一夫不得此理也。只我能如此，而他人不能如此，則是不平矣。人傑 。
問：「絜矩之道，語脈貫穿如何？久思未通。」「上面說人心之所同者既如此，是以君子見人之心與己之心同，故必以己度人之心，使皆得其平。下面方說所以絜矩如此。」賀孫。
問：「『上老老而民興孝』，下面接『是以君子有絜矩之道也』，似不相續，如何？」曰：「這箇便是相續。絜矩是四面均平底道理，教他各得老其老，各得長其長，各得幼其幼。不成自家老其老，教他不得老其老；長其長，教他不得長其長；幼其幼，教他不得幼其幼，便不得。」宇。
仁甫問絜矩。曰：「上之人老老、長長、恤孤，則下之人興孝、興弟、不倍，此是說上行下效。到絜矩處，是就政事上言。若但興起其善心，而不有以使之得遂其心，則雖能興起，終亦徒然。如政煩 賦重，不得以養其父母，又安得以遂其善心！須是推己之心以及於彼，使之『仰足以事父母，俯足以育妻子』，方得。如詩裏說大夫行役無期度，不得以養其父母。到得使下，也須教他內 外無怨，始得。如東山、出車、杕杜諸詩說行役，多是序其室家之情，亦欲使凡在上者有所感動 。」又曰：「這處正如齊宣王愛 牛處一般：見牛之觳觫，則不忍之心已形於此。若其以釁鍾為 不可廢而復 殺 之，則自家不忍之心又只是空。所以以羊易之，則已形之良心不至於窒塞，而未見之羊，殺 之亦無害，是乃仁術也。術，是做得巧處謂之術。」又曰：「『己欲立而立人，己欲達而達人』，是兩 摺說，只以己對 人而言。若絜矩，上之人所以待己，己又所以待人，是三摺說，如中庸『所求乎子以事父未能也，所求乎臣以事君未能也』，一類意。」又曰：「晁錯言『人情莫不欲壽 ，三王能生之而不傷 』云云，漢詔云云，『孝心闕焉』，皆此意。」賀孫。
問：「絜矩一條，此是上下四方度量，而知民之好惡 否？」曰：「知在前面，這處是推。『老老而民興孝，長長而民興弟，恤孤而民不倍』，這處便已知民之好惡 與己之好惡 相似。『是以君子有絜矩之道』，便推將 去，緊要在『毋以』字上。」又曰：「興，謂興起其善心；遂，謂成遂其事。」又曰：「為 國 ，絜矩之大者又在於財用，所以後面只管說財。如今茶鹽之禁，乃是人生日用之常，卻反禁之，這箇都是不能絜矩。」賀孫。 「上老老而民興孝」，是化；絜矩處，是處置功用處。振。
問絜矩之道。曰：「能使人興起者，聖人之心也；能遂其人之興起者，聖人之政事也。」廣。 「平天下，謂均平也。『所惡 於上，毋以使下；所惡 於下，毋以事上。』此與中庸所謂『所求乎臣，以事君未能』者同意。但中庸是言其所好者，此言其所惡者 也。」問：「前後左右何指？」曰：「譬如交代官相似。前官之待我者既不善，吾毋以前官所以待我者待後官也。左右，如東鄰西鄰。以鄰國 為 壑，是所惡 於左而以交於右也。俗語所謂『將 心比心』，如此，則各得其平矣。」問：「章句中所謂『絜矩之道，是使之各得盡其心而無不平也』，如何？」曰：「此是推本『上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍』。須是留他地位，使人各得自盡其孝弟不倍之心。如『八十者其家不從 政；廢疾非人不養者，一子不從 政』，是使其各得自盡也。又如生聚蕃息，無令父子兄弟離散之類。」德明。
「所惡 於上」，「所惡 於下」，「所惡 於前」，「所惡 於後」，「所惡 於右」，「所惡 於左」，此數 句，皆是就人身切近處說。如上文老老、長長、恤孤之意。至於「毋以使下」，「毋以事上」，「毋以先後」，「毋以從 前」，「毋以交於左」，「毋以交於右」，方是推以及物之事。僩。
問絜矩。曰：「只把『上下』、『前後』、『左右』等句看，便見。絜，度也。不是真把那矩去量度，只是自家心裏暗度那箇長那箇短。所謂度長絜大，上下前後左右，都只一樣 。心無彼己之異，只是將 那頭折轉來 比這頭。在我之上者使我如此，而我惡 之，則知在我下者心亦似我如此，故更不將 所責上底人之心來 待下人。如此，則自家在中央，上面也占許多地步，下面也占許多地步，便均平正方。若將 所責上底人之心來 待下，便上面長，下面短，不方了。下之事我如此，而我惡 之，則知在我之上者心亦似我如此。若將 所責下底人之心更去事上，便又下面長，上面短了。左右前後皆然。待前底心，便折轉來 待後；待左底心，便折轉來 待右，如此便方。每事皆如此，則無所不平矣。」宇。
「所謂絜矩者，如以諸侯言之，上有天子，下有大夫。天子擾我，使我不得行其孝弟，我亦當察此，不可有以擾其大夫，使大夫不得行其孝弟。且如自家有一丈地，左家有一丈地，右家有一丈地。左家侵著我五尺地，是不矩，我必去訟他取我五尺。我若侵著右家五尺地，亦是不矩，合當還右家。只是我也方，上也方，下也方，左也方，右也方，前也方，後也方，不相侵越。如『伐冰之家，不畜牛羊』。」亞夫云：「務 使上下四方一齊方，不侵過他人地步。」曰：「然。」節。
或問絜矩。曰：「譬之，如左邊有一人侵我地界，是他不是了；我又不可去學他，侵了右邊人底界。前人行擁 住我，我行不得；我又不可學他擁 了後人；後人趕逐我不了，又不可學他去趕前人。上下亦然。」椿云：「此一人卻是中立也。」曰：「是。」椿。 絜矩，如自家好安樂 ，便思他人亦欲安樂 ，當使無『老稚轉乎溝 壑，壯 者散而之四方』之患。『制其田里，教之樹 畜』，皆自此以推之。閎祖。 問：「論上下四旁，長短廣狹，彼此如一，而無不方。在矩，則可以如此。在人則有天子諸侯大夫士庶人之分，何以使之均平？」曰：「非是言上下之分欲使之均平。蓋事親事長，當使之均平，上下皆得行。上之人得事其親，下之人也得以事其親；上之人得長其長，下之人也得以事其長。」節。
問：「『絜矩』六節，如『所惡 於上，無以使下』，及左右前後，常指三處，上是一人，下是一人，我居其中。故解云：『如不欲上之無禮於我，則我亦不以無禮使其下。』其下五節意皆類此。」先生曰：「見曾子之傳 發明『恕』子，上下四旁，無不該也。」過。
恕，亦是絜矩之意。振。
陶安國 問：「絜矩之道，是廣其仁之用否？」曰：「此乃求仁工夫，此處正要著力。若仁者，則是舉而措之，不待絜矩，而自無不平者矣。」銖曰：「仁者，則『己欲立而立人，己欲達而達人』，不待推矣。若絜矩，正恕者之事也。」先生頷之。銖。
德元問：「『我不欲人加諸我，吾亦欲無加諸人』，與絜矩同否？」曰：「然。但子貢所問，是對 彼我說，只是兩 人；絜矩則是三人爾。後世不復 知絜矩之義，惟務 竭民財以自豐利，自一孔以上，官皆取之，故上愈富而下愈貧。夫以四海而奉一人，不為 不厚矣。使在上者常有厚民之心而推與共之，猶慮有不獲者，況皆不恤，而惟自豐殖，則民安得不困極乎！易『損上益下』曰益，『損下益上』曰損。所以然者，蓋邦本厚則邦寧而君安，乃所以益也。否則反是。」僩。
李丈問：「盡得絜矩，是仁之道，恕之道？」曰：「未可說到那裏。且理會 絜矩是如何。」問：「此是『我不欲人之加諸我，吾亦欲無加諸人』意否？」曰：「此是兩 人，須把三人看，便見。人莫不有在我之上者，莫不有在我之下者。如親在我之上，子孫在我之下。我欲子孫孝於我，而我卻不能孝於親；我欲親慈於我，而我卻不能慈於子孫，便是一畔長，一畔短，不是絜矩。」宇。
絜矩，非是外面別有箇道理，只是前面正心、修身，推而措之，又不是他機巧、變詐、權 謀之說。賀孫。 絜矩之說，不在前數 章，卻在治國 、平天下之後。到這裏，也是節次成了，方用得。道夫。
「君子先慎乎德」一條，德便是『明德』之『德』。自家若意誠、心正、身修、家齊了，則天下之人安得不歸於我！如湯 武之東征西怨，則自然有人有土。賀孫。 或問「爭鬥其民而施以劫奪之教」。曰：「民本不是要如此。惟上之人以德為 外，而急於貨財，暴征橫斂 ，民便效尤，相攘相奪，則是上教得他如此。」賀孫。
或問「爭民施奪」。曰：「是爭取於民，而施之以劫奪之教也。『媢疾以惡 之』，是徇其好惡 之私。」節。
斷 斷 者是絜矩，媢疾者是不能。「唯仁人放流之」，是大能絜矩底人；「見賢而不能舉，舉而不能先」，是稍能絜矩；「好人之所惡 」者，是大不能絜矩。節。
「舉而不能先」，先是早底意思，不能速用之意。泳。
「君子有大道，必忠信以得之，驕泰以失之。」「平天下」一章，其事如此廣闊。然緊要處只在這些子，其粗說不過如此。若細說，則如「操則存」，「克己復 禮」等語，皆是也。僩。
趙唐卿問：「十章三言得失，而章句云：『至此而天理存亡之機決矣！』何也？」曰：「他初且言得眾、失眾，再言善、不善，意已切矣。終之以忠信、驕泰，分明是就心上說出得失之由以決之。忠信乃天理之所以存，驕泰乃天理之所以亡。」宇。
問「仁者以財發身」。曰：「不是特地散財以取名，買教人來 奉己。只是不私其有，則人自歸之而身自尊。只是言其散財之效如此。」賀孫。
「仁者以財發身」，但是財散民聚，而身自尊，不在於財。不仁者只管多聚財，不管身之危亡也。卓。
蜚卿問：「『未有上好仁而下不好義』，如何上仁而下便義？」曰：「這只是一箇。在上便喚 做仁，在下便喚 做義，在父便謂之慈，在子便謂之孝。」直卿云：「也如『孝慈則忠。』」曰：「然。」道夫。
「雖有善者」，善，如而今說會 底。閎祖。
「國 不以利為 利」。如秦發閭左之戍，也是利；墮名城，殺 豪傑 ，銷鋒鏑，北築長城，皆是自要他利。利不必專 指財利。所以孟子從 頭截斷 ，只說仁義。說到「未有仁而遺其親，未有義而後其君」，這裏利卻在裏面。所以說義之所安，即利之所在。蓋惟義之安，則自無不利矣。泳。
問：「末章說財處太多。」曰：「後世只此一事不能與民同。」可學。
第九章十章齊家、治國 ，既已言化，平天下只言措置之理。絜，度也；矩，所以為 方也。方者，如用曲尺為 方者也。何謂「是以君子有絜矩之道」？上面人既自有孝弟，下面民亦有孝弟，只要使之自遂其孝弟之心於其下，便是絜矩。若拂其良心，重賦橫斂 以取之，使他不得自遂其心，便是不方。左右前後皆然。言是以者，須是如此。後面說民之父母，所好所惡 ，皆是要與民同利之一事。且如食祿之家，又畜雞豚牛羊，卻是與民爭利，便是不絜矩。所以道「以義為 利」者，「義以方外」也。泳。
問：「絜矩以好惡 、財用、媢疾彥 聖為 言，何也？」曰：「如桑弘羊聚許多財，以奉武帝之好。若是絜矩底人，必思許多財物，必是侵過著民底，滿著我好，民必惡 。言財用者，蓋如自家在一鄉之間，卻專 其利，便是侵過著他底，便是不絜矩。言媢疾彥 聖者，蓋有善人，則合當舉之，使之各得其所。今則不舉他，便失其所，是侵善人之分，便是不絜矩。此特言其好惡 、財用之類，當絜矩。事事亦當絜矩。」節。
問：「自致知至於平天下，其道至備 ，其節目至詳至悉，而反覆於終篇者，乃在於財利之說。得非義利之辨，其事尤難，而至善之止，於此尤不可不謹歟？不然，則極天命人心之向背，以明好惡 從 違之得失，其丁寧之意，何其至深且切耶？」曰：「此章大概是專 從 絜矩上來 。蓋財者，人之所同好也，而我欲專 其利，則民有不得其所好者矣。大抵有國 有家所以生起禍亂，皆是從 這裏來 。」道夫云：「古注，絜音戶 結反。云結也。」曰：「作『結』字解，亦自得。蓋荀子莊子注云：『絜，圍 束也。』是將 一物圍 束以為 之則也。」又曰：「某十二三歲時，見范丈所言如此。他甚自喜，以為 先儒所未嘗到也。」道夫。
或問：「絜矩之義，如何只說財利？」曰：「必竟人為 這箇較多。所以生養人者，所以殘害人者，亦只是這箇。且如今官司皆不是絜矩。自家要賣酒，便教人不得賣酒；自家要榷鹽，便教人不得賣鹽。但事勢 相迫，行之已久，人不為 怪，其實理不如此。」學蒙。
因論「治國 平天下」章財用處，曰：「財者，人之所好，自是不可獨占，須推與民共之。未論為 天下，且以作一縣言之：若寬其賦斂 ，無征誅之擾，民便歡喜愛 戴；若賦斂 稍急，又有科敷之擾，民便生怨，決然如此。」又曰：「寧過於予民，不可過於取民。且如居一鄉，若屑屑與民爭利，便是傷 廉。若饒潤人些子，不害其為 厚。孟子言：『可以取，可以無取，取傷 廉；可以與，可以無與，與傷 惠。』他主意只是在『取傷 廉』上，且將 那與傷 惠來 相對 說。其實與之過厚些子，不害其為 厚；若才過取，便傷 廉，便不好。過與，畢竟當下是好意思。與了，再看之，方見得是傷 惠，與傷 廉不同。所以『子華使於齊，冉子與之粟五秉』，聖人雖說他不是，然亦不大故責他。只是才過取，便深惡 之，如冉求為 之聚斂 而欲攻之，是也。僩。
問：「『平天下』章言財用特詳，當是民生日用最要緊事耳。」曰：「然。孟子首先所言，其原出此。」子升問此章所言反覆最詳之意。曰：「要之，始終本末只一理。但平天下是一件最大底事，所以推廣說許多。如明德、新民、至善之理極精微。至治國 、平天下，只就人情上區處，又極平易，蓋至於平而已耳。後世非無有志於天下國 家之人，卻只就末處布置，於本原上全不理會 。」因言：「莊子，不知他何所傳 授，卻自見得道體。蓋自孟子之後，荀卿諸公皆不能及。如說：『語道而非其序，非道也。』此等議論甚好。度亦須承接得孔門之徒，源流有自。後來 佛氏之教有說得好處，皆出於莊子。但其知不至，無細密工夫，少間都說得流了，所謂『賢者過之』也。今人亦須自理會 教自家本領通貫，卻去看他此等議論，自見得高下分曉 。若一向不理會得 他底破，少間卻有見識低似他處。」因說「曾點之徒，氣 象正如此」。又問：「論語集注說曾點是『雖堯 舜事業亦優為 之』。莫只是堯 舜事業亦不足以芥蔕其心否？」曰：「堯 舜事業也只是這箇道理。」又問：「他之所為 ，必不中節。」曰：「本領處同了，只是無細密工夫。」木之。
人治一家一國 ，尚且有照管不到處，況天下之大！所以反反覆覆說。不是大著箇心去理會 ，如何照管得！泳。
問「克明德」。曰：「德之明與不明，只在人之克與不克耳。克，只是真箇會 明其明德。」節。
問明德、明命。曰：「便是天之所命謂性者。人皆有此明德，但為 物欲之所昏蔽，故暗塞爾。」?。
自人受之，喚 做「明德」；自天言之，喚 做「明命」。今人多鶻鶻突突，一似無這箇明命。若常見其在前，則凜凜然不敢放肆，見許多道理都在眼前。又曰：「人之明德，即天之明命。雖則是形骸間隔，然人之所以能視聽言動 ，非天而何。」問「苟日新，日日新」。曰：「這箇道理，未見得時，若無頭無面，如何下工夫。才剔撥 得有些通透處，便須急急躡蹤趲鄉前去。」又曰：「『周雖舊邦，其命維新。』文王能使天下無一民不新其德，即此便是天命之新。」又云：「天視自我民視，天聽自我民聽。」或問：「此若有不同，如何？」曰：「天豈曾有耳目以視聽！只是自我民之視聽，便是天之視聽。如帝命文王，豈天諄諄然命之！只是文王要恁地，便是理合恁地，便是帝命之也。」又曰：「若一件事，民人皆以為 是，便是天以為 是；若人民皆歸往之，便是天命之也。」又曰：「此處甚微，故其理難看。」賀孫。
「顧諟天之明命」，諟，是詳審顧諟，見得子細。僩。
「顧諟天之明命」，只是照管得那本明底物事在。燾。
「顧諟天之明命」，便是常見這物事，不教昏著。今看大學，亦要識此意。所謂「顧諟天之明命」，「無他，求其放心而已」。方子。佐同。
先生問：「『顧諟天之明命』，如何看？」答云：「天之明命，是天之所以命我，而我之所以為 德者也。然天之所以與我者，雖曰至善，苟不能常提撕省察，使大用全體昭晰無遺，則人欲益滋，天理益昏，而無以有諸己矣。」曰：「此便是至善。但今人無事時，又卻恁昏昏地；至有事時，則又隨事逐物而去，都無一箇主宰。這須是常加省察，真如見一箇物事在裏，不要昏濁了 他，則無事時自然凝定，有事時隨理而處，無有不當。」道夫。
「顧諟天之明命」，古註云：「常目在之。」說得極好。非謂有一物常在目前可見，也只是長存此心，知得有這道理光明不昧。方其靜坐未接物也，此理固湛然清明；及其遇事而應 接也，此理亦隨處發見。只要人常提撕省察，念念不忘，存養久之，則是理愈明，雖欲忘之而不可得矣。孟子曰：「學問之道無他，求其放心而已矣。」所謂求放心，只常存此心便是。存養既久，自然信向。決知堯 舜之可為 ，聖賢之可學，如菽粟之必飽，布帛之必煖，自然不為 外物所勝 。若是若存若亡，如何會 信，如何能必行。又曰：「千書 萬書 ，只是教人求放心。聖賢教人，其要處皆一。苟通得一處，則觸處皆通矣。」僩。
問：「『顧諟天之明命』，言『常目在之』，如何？」曰：「顧諟，是看此也。目在，是如目存之，常知得有此理，不是親眼看。『立則見其參 於前，在輿則見其倚於衡』，便是這模樣。 只要常常提撕在這裏，莫使他昏昧了。子常見得孝，父常見得慈，與國 人交，常見得信。」宇。
問：「顧，謂『常目在之』。天命至微，恐不可目在之，想只是顧其發見處。」曰：「只是見得長長地在面前模樣 。『立則見其參 於前，在輿則見其倚於衡』。豈是有物可見！」義剛。
問「常目在」之意。先生以手指曰：「如一件物在此，惟恐人偷去，兩 眼常常覷在此相似。」友仁。 問：「如何目在之？」曰：「常在視瞻之間，蓋言存之而不忘。」宇。
因說「天之明命」，曰：「這箇物事，即是氣 ，便有許多道理在裏。人物之生，都是先有這箇物事，便是天當初分付底。既有這物事，方始具是形以生，便有皮包裹在裏。若有這箇，無這皮殼 ，亦無所包裹。如草木之生，亦是有箇生意了，便會 生出芽櫱 ；芽櫱 出來 ，便有皮包裹著。而今儒者只是理會 這箇，要得順性命之理。佛、老也只是理會 這箇物事。老氏便要常把住這氣， 不肯與他散，便會 長生久視。長生久視也未見得，只是做得到，也便未會 死。佛氏也只是見箇物事，便放得下，所以死生禍福都不動 。只是他去作弄了。」又曰：「各正性命，保合太和，聖人於乾卦發此兩 句，最好。人之所以為 人，物之所以為 物，都是正箇性命。保合得箇和氣 性命，便是當初合下分付底。保合，便是有箇皮殼 包裹在裏。如人以刀破其腹，此箇物事便散，卻便死。」夔孫。
而今人會 說話行動 ，凡百皆是天之明命。「人心惟危，道心惟微」，也是天之明命。夔孫。
傳 二章釋新民
「苟日新」一句是為 學入頭處。而今為 學，且要理會 「苟」字。苟能日新如此，則下面兩 句工夫方能接續做去。而今學者只管要日新，卻不去「苟」字上面著工夫。「苟日新」，苟者，誠也。泳。 苟，誠也。要緊在此一字。賀孫。
「苟日新」。須是真箇日新，方可「日日新，又日新」。泳。
舊來 看大學日新處，以為 重在後兩 句，今看得重在前一句。「苟」字多訓「誠」字。璘。
「苟」字訓誠，古訓釋皆如此。乍見覺差異。人誠能有日新之功，則須日有進益。若暫 能日新，不能接續，則前日所新者，卻間斷 衰頹了，所以不能「日日新，又日新」也。人傑 。
「『苟日新』，新是對 舊染之汙而言。『日日新，又日新』，只是要常常如此，無間斷 也。新與舊，非是去外面討來 。昨日之舊，乃是今日之新。」道夫云：「這正如孟子『操存舍亡』，說存與亡，非是有兩 物。」曰：「然。只是在一念間爾。如『顧諟天之明命』，上下文都說明德，這裏卻說明命。蓋天之所以與我，便是明命；我之所得以為 性者，便是明德。命與德皆以明為 言，是這箇物本自光明，顯然在裏，我卻去昏蔽了他，須用日新。說得來 ，又只是箇存心。所以明道云：「聖賢千言萬語，只是欲人將 已放之心約之使反覆入身來， 自能尋 向上去，下學而上達也。」道夫。
湯 「日日新」。書 云：「終始惟一，時乃日新。」這箇道理須是常接續不已，方是日新；才有間斷 ，便不可。盤銘取沐浴之義。蓋為 早間盥濯才了，晚下垢汙又生，所以常要日新。德明。
徐仁父問：「湯 之盤銘曰：『日日新。』繼以『作新民』。日新是明德事，而今屬 之『作新民』之上。意者，申言新民必本於在我之自新也。」曰：「然。莊子言：『語道而非其序，則非道矣。』橫渠云：『如中庸文字，直須句句理會 過，使其言互相發。』今讀大學，亦然。某年十七八時，讀中庸大學，每早起須誦十遍。今大學可且熟讀。」賀孫。
鼓之舞之之謂作。如擊 鼓然，自然使人跳舞踴躍。然民之所以感動 者，由其本有此理。上之人既有以自明其明德，時時提撕警策，則下之人觀瞻感發，各有以興起其同然之善心，而不能已耳。僩。
「周雖舊邦，其命維新。」自新新民，而至於天命之改易，可謂極矣。必如是而後為 「止於至善」也。僩。
「其命維新」，是新民之極，和天命也新。大雅。 傳 三章釋止於至善
「緡蠻黃鳥，止于丘隅。」物亦各尋 箇善處止，「可以人而不如鳥乎」！德明。 「於緝熙敬止。」緝熙，是工夫；敬止，是功效收殺 處。宇。 或言：「大學以知止為 要。」曰：「如君便要止於仁，臣便要止於敬，子便止於孝，父便止於慈。若不知得，何緣到得那地位。只這便是至善處。」道夫問：「至善，是無過不及恰好處否？」曰：「只是這夾界上些子。如君止於仁，若依違牽 制，懦而無斷 ，便是過，便不是仁。臣能陳善閉邪，便是敬；若有所畏懼 ，而不敢正君之失，便是過，便不是敬。」道夫。 問：「至善，如君之仁，臣之敬，父之慈，子之孝者，固如此。就萬物中細論之，則其類如何？」曰：「只恰好底便是。『坐如尸』，便是坐恰好底；『立如齊』，便是立恰好底。」淳。宇同。
周問：「注云：『究其精微之蘊，而又推類以通其餘。』何也？」曰：「大倫有五，此言其三，蓋不止此。『究其精微之蘊』，是就三者裏面窮究其蘊；『推類以通其餘』，是就外面推廣，如夫婦、兄弟之類。」淳。謨錄云：「須是就君仁臣敬、子孝父慈與國 人信上推究精微，各有不盡之理。此章雖人倫大目，亦只舉得三件。必須就此上推廣所以事上當如何，所以待下又如何。尊卑大小之間，處之各要如此。」
問：「『如切如磋者，道學也；如琢如磨者，自修也。』此是詩人美武公之本旨耶？姑借其詞以發學問自修之義耶？」曰：「武公大段是有學問底人。抑之一詩，義理精密。詩中如此者甚不易得。」儒用。
「至善」一章，工夫都在「切磋琢磨」上。泳。 既切而復 磋之，既琢而復 磨之，方止於至善。不然，雖善非至也。節。 傳 之三章，緊要只是「如切如磋，如琢如磨」。如切，可謂善矣，又須當磋之，方是至善；如琢，可謂善矣，又須當磨之，方是至善。一章主意，只是說所以「止於至善」工夫，為 下「不可諠兮」之語拖帶 說。到「道盛德至善，民不能忘」，又因此語一向引去。大概是反覆嗟詠，其味深長。他經引詩，或未甚切，只大學引得極細密。賀孫。
魏元壽 問切磋琢磨之說。曰：「恰似剝了一重，又有一重。學者做工夫，消磨舊習，幾 時便去教盡！須是只管磨礱，教十分淨潔。最怕如今於眼前道理略理會得 些，便自以為 足，便不著力向上去，這如何會 到至善田地！」賀孫。
骨、角，卻易開解；玉、石，儘著得磨揩工夫。賀孫。
瑟，矜莊貌；僩，武貌；恂慄 ，嚴 毅貌。古人直是如此嚴 整，然後有那威儀烜赫著見。德明。
問：「解瑟為 嚴 密，是就心言，抑就行言？」曰：「是就心言。」問：「心如何是密處？」曰：「只是不粗疏，恁地縝密。」宇。
「僩，武毅之貌。」能剛強卓立，不如此怠惰闒颯。僩。
問：「瑟者，武毅之貌；恂慄 ，戰 懼 之貌。不知人當戰 懼 之時，果有武毅之意否？」曰：「人而懷 戰 懼之 心，則必齋莊嚴 肅，又烏 可犯！」壯祖 。
問：「恂慄 ，何以知為 戰 懼 ？」曰：「莊子云：『木處，則恂慄 危懼 。』」廣。
大率切而不磋，亦未到至善處；琢而不磨，亦未到至善處。「瑟兮僩兮」，則誠敬存於中矣。未至於「赫兮喧兮」，威儀輝光著見於外，亦未為 至善。此四句是此段緊切處，專 是說至善。蓋不如此，則雖善矣，未得為 至善也。至於「民之不能忘」，若非十分至善，何以使民久而不能忘。古人言語精密有條理如此。銖。
「民之不能忘也」，只是一時不忘，亦不是至善。又曰：「『瑟兮僩兮，赫兮喧兮』者，有所主於中，而不能發於外，亦不是至善；務 飾於外，而無主於中，亦不是至善。」銖。 問「前王不忘」云云。曰：「前王遠矣，盛德至善，後人不能忘之。『君子賢其賢』，如堯 舜文武之德，後世尊仰之，豈非賢其所賢乎！『親其親』，如周后稷之德，子孫宗之，以為 先祖先父之所自出，豈非親其所親乎！」宇。
問「君子賢其賢而親其親。」曰：「如孔子仰文武之德，是『賢其賢』，成康以後，思其恩而保其基緒，便是『親其親』。」木之。
或問「至善」章。曰：「此章前三節是說止字，中一節說至善，後面『烈文』一節，又是詠歎此至善之意。」銖。
傳 四章釋本末
問「聽訟吾猶人也，必也使無訟乎！」曰：「固是以修身為 本，只是公別底言語多走作。如云：『凡人聽訟，以曲為 直，以直為 曲，所以人得以盡其無實之辭。聖人理無不明，明無不燭，所以人不敢。』如此，卻是聖人善聽訟，所以人不敢盡其無實之辭，正與經意相反。聖人正是說聽訟我也無異於人，當使其無訟之可聽，方得。若如公言，則當云『聽訟吾過人遠矣，故無情者不敢盡其辭』，始得。聖人固不會 錯斷 了事。只是它所以無訟者，卻不在於善聽訟，在於意誠、心正，自然有以薰炙漸染，大服民志，故自無訟之可聽耳。如成人有其兄死而不為 衰者，聞子皋將 至，遂為 衰。子皋何嘗聽訟，自有以感動 人處耳。」僩。
使他無訟，在我之事，本也。恁地看，此所以聽訟為 末。泳。
「無情者不得盡其辭」，便是說那無訟之由。然惟先有以服其心志，所以能使之不得盡其虛誕之辭。義剛。
「大畏民志」者，大有以畏服斯民自欺之志。卓。
傳 五章釋格物致知 劉 圻父說：「『人心之靈，莫不有知；而天下之物，莫不有理。』恐明明德便是性。」曰：「不是如此。心與性自有分別。靈底是心，實底是性。靈便是那知覺底。如向父母則有那孝出來 ，向君則有那忠出來 ，這便是性。如知道事親要孝，事君要忠，這便是心。張子曰：『心，統性情者也。』此說得最精密。」次日，圻父復 說過。先生曰：「性便是那理，心便是盛貯該載、敷施發用底。」問：「表裏精粗無不到。」曰：「表便是外面理會 得底，裏便是就自家身上至親至切、至隱至密、貼骨貼肉處。今人處事多是自說道：『且恁地也不妨。』這箇便不是。這便只是理會 不曾到那貼底處。若是知得那貼底時，自是決然不肯恁地了。」義剛。子寰同。
問：「『因其已知之理推而致之，以求至乎其極』，是因定省之孝以至於色難養志，因事君之忠以至於陳善閉邪之類否？」曰：「此只說得外面底，須是表裏皆如此。若是做得大者而小者未盡，亦不可；做得小者而大者未盡，尤不可。須是無分毫欠闕，方是。且如陸子靜說『良知良能，四端根心』，只是他弄這物事。其他有合理會 者，渠理會 不得，卻禁人理會 。鵝湖之會 ，渠作詩云：『易簡工夫終久大。』彼所謂易簡者，苟簡容易爾，全看得不子細。『乾以易知』者，乾是至健之物，至健者，要做便做，直是易；坤是至順之物，順理而為 ，無所不能，故曰簡。此言造化之理。至於『可久則賢人之德』，可久者，日新而不已；『可大則賢人之業』，可大者，富有而無疆。易簡有幾 多事在，豈容易苟簡之云乎！」人傑 。
任道弟問：「『致知』章，前說窮理處云：『因其已知之理而益窮之。』且經文『物格，而后知至』，卻是知至在後。今乃云『因其已知而益窮之』，則又在格物前。」曰：「知先自有。才要去理會 ，便是這些知萌露。若懵然全不向著，便是知之端未曾通。才思量著，便這箇骨子透出來 。且如做些事錯，才知道錯，便是向好門路，卻不是方始去理會 箇知。只是如今須著因其端而推致之，使四方八面，千頭萬緒，無有些不知，無有毫髮窒礙。孟子所謂：『知皆擴而充之，若火之始然，泉之始達。』『擴而充之』，便是『致』字意思。」賀孫。
致知，則理在物，而推吾之知以知之也；知至，則理在物，而吾心之知已得其極也。或問：「『理之表裏精粗無不盡，而吾心之分別取舍無不切。』既有箇定理，如何又有表裏精粗？」曰：「理固自有表裏精粗，人見得亦自有高低淺深。有人只理會 得下面許多，都不見得上面一截，這喚 做知得表，知得粗。又有人合下便看得大體，都不就中間細下工夫，這喚 做知得裏，知得精。二者都是偏，故大學必欲格物、致知。到物格、知至，則表裏精粗無不盡。」賀孫。
問表裏精粗。曰：「須是表裏精粗無不到。有一種人只就皮殼 上做工夫，卻於理之所以然者全無是處。又有一種人思慮向裏去，又嫌眼前道理粗，於事物上都不理會 。此乃談玄說妙之病，其流必入於異端。」銖。
問表裏。曰：「表者，人物之所共由；裏者，吾心之所獨得。表者，如父慈子孝，雖九夷八蠻，也出這道理不得。裏者，乃是至隱至微，至親至切，切要處。」因舉子思云：「語大，天下莫能載；語小，天下莫能破。」又說「裏」字云：「『莫見乎隱，莫顯乎微。』此箇道理，不惟一日間離不得，雖一時間亦離不得，以至終食之頃亦離不得。」夔孫。
傅問表裏之說。曰：「所說『博我以文，約我以禮』，便是。『博我以文』，是要四方八面都見得周匝無遺，是之謂表。至於『約我以禮』，又要逼向身己上來 ，無一毫之不盡，是之謂裏。」子升云：「自古學問亦不過此二端。」曰：「是。但須見得通透。」木之。 問精粗。曰：「如管仲之仁，亦謂之仁，此是粗處。至精處，則顏子三月之後或違之。又如『充無欲害人之心，則仁不可勝 用；充無欲穿窬之心，則義不可勝用 』。害人與穿窬固為 不仁不義，此是粗底。然其實一念不當，則為 不仁不義處。」夔孫。
周問大學補亡「心之分別取舍無不切」。曰：「只是理徹 了，見善，端的如不及；見不善，端的如探湯。 好善，便端的『如好好色』；惡 不善，便端的『如惡惡 臭』。此下須連接誠意看。此未是誠意，是醞釀誠意來 。」淳。謨錄云：「此只是連著誠意說。知之者切，則見善真如不及，見不善真如探湯 ，而無纖毫不實故爾。」
李問「吾之所知無不切。」曰：「某向說得較寬，又覺不切；今說較切，又少些寬舒意；所以又說道『表裏精粗無不盡』也。自見得『切』字，卻約向裏面。」賀孫。 安卿問「全體大用」。曰：「體用元不相離。如人行坐：坐則此身全坐，便是體；行則此體全行，便是用。」道夫。
問：「『格物』章補文處不入敬意，何也？」曰：「敬已就小學處做了。此處只據 本章直說，不必雜在這裏；壓 重了，不淨潔。」宇。
問：「所補『致知』章何不效其文體？」曰：「亦曾效而為 之，竟不能成。劉 原父卻會 效古人為 文，其集中有數 篇論，全似禮記。」必大。 傳 六章釋誠意
「誠其意」，只是實其意。只作一箇虛字看，如「正」字之類。端蒙。
說許多病痛，都在「誠意」章，一齊要除了。下面有些小為 病痛，亦輕可。若不除去，恐因此滋蔓，則病痛自若。泳。 問：「誠意是如何？」曰：「心只是有一帶 路，更不著得兩 箇物事。如今人要做好事，都自無力。其所以無力是如何？只為 他有箇為 惡 底意思在裏面牽 繫。要去做好事底心是實，要做不好事底心是虛。被那虛底在裏面夾雜，便將 實底一齊打壞 了。」賀孫。
詣學升堂云云，教授請講說大義。曰：「大綱要緊只是前面三兩 章。君子小人之分，卻在『誠其意』處。誠於為 善，便是君子，不誠底便是小人，更無別說。」琮。
器遠問：「物格、知至了，如何到誠意又說『毋自欺也』？毋者，禁止之辭？」曰：「物既格，知既至，到這裏方可著手下工夫。不是物格、知至了，下面許多一齊掃 了。若如此，卻不消說下面許多。看下面許多，節節有工夫。」賀孫。自欺。
亞夫問：「『欲正其心者，先誠其意。』此章當說所以誠意工夫當如何。」曰：「此繼於物格、知至之後，故特言所謂『誠其意者，毋自欺也』。若知之已至，則意無不實。惟是知之有毫末未盡，必至於自欺。且如做一事當如此，決定只著如此做，而不可以如彼。若知之未至，則當做處便夾帶 這不當做底意在。當如此做，又被那要如彼底心牽 惹，這便是不實，便都做不成。」賀孫。
問：「知不至與自欺者如何分？」曰：「『小人閒居為 不善，無所不至。見君子而后厭然，揜其不善，而著其善。』只為 是知不至耳。」問：「當其知不至時，亦自不知其至於此。然其勢 必至於自欺。」曰：「勢必 至此。」頃之，復 曰：「不識不知者卻與此又別。論他箇，又卻只是見錯，故以不善為 善，而不自知耳。其與知不至而自欺者，固是『五十步笑百步』，然卻又別。」問：「要之二者，其病源只是欠了格物工夫。」曰：「然。」道夫。
問劉 棟：「看大學自欺之說如何？」曰：「不知義理，卻道我知義理，是自欺。」先生曰：「自欺是箇半知半不知底人。知道善我所當為 ，卻又不十分去為 善；知道惡 不可作，卻又是自家所愛 ，舍他不得，這便是自欺。不知不識，只喚 欺，不知不識卻不喚 做『自欺』。」道夫。
或問「誠其意者毋自欺」。曰：「譬如一塊物，外面是銀，裏面是鐵，便是自欺。須是表裏如一，便是不自欺。然所以不自欺，須是見得分曉 。譬如今人見烏喙 之不可食，知水火之不可蹈，則自不食不蹈。如寒之欲衣，飢之欲食，則自是不能已。今人果見得分曉 ，如烏 喙之不可食，水火之不可蹈，見善如飢之欲食，寒之欲衣，則此意自實矣。」祖道。
自欺，非是心有所慊。外面雖為 善事，其中卻實不然，乃自欺也。譬如一塊銅，外面以金裹之，便不是真金。人傑 。
「所謂誠其意者，毋自欺也。」注云：「心之所發，陽善陰惡 ，則其好善惡 惡 ，皆為 自欺，而意不誠矣。」而今說自欺，未說到與人說時，方謂之自欺。只是自家知得善好，要為 善，然心中卻覺得微有些沒緊要底意思，便是自欺，便是虛偽 不實矣。正如金，已是真金了，只是鍛鍊得微不熟，微有些渣滓去不盡，顏色或白、或青、或黃，便不是十分精金矣。顏子「有不善未嘗不知」，便是知之至；「知之未嘗復 行」，便是意之實。又曰：「如顏子地位，豈有不善！所謂不善，只是微有差失，便能知之；才知之，便更不萌作。只是那微有差失，便是知不至處。」僩。
所謂自欺者，非為 此人本不欲為 善去惡 。但此意隨發，常有一念在內 阻隔住，不放教表裏如一，便是自欺。但當致知。分別善惡 了，然後致其慎獨之功，而力割去物欲之雜，而后意可得其誠也。壯祖 。
只今有一毫不快於心，便是自欺也。道夫。
看如今未識道理人，說出道理，便恁地包藏隱伏，他元不曾見來 。這亦是自欺，亦是不實。想他當時發出來 ，心下必不安穩。賀孫。
國 秀問：「大學誠意，看來 有三樣 ：一則內 全無好善惡 惡 之實，而專 事掩覆於外者，此不誠之尤也；一則雖知好善惡 惡 之為 是，而隱微之際，又苟且以自瞞底；一則知有未至，隨意應 事，而自不覺陷於自欺底。」曰：「這箇不用恁地分，只是一路，都是自欺，但有深淺之不同耳。」燾。
次早云：「夜來 國 秀說自欺有三樣 底，後來 思之，是有這三樣 意思。然卻不是三路，只是一路，有淺深之不同。」又因論以「假託」換「掩覆」字云：「『假託』字又似重了，『掩覆』字又似輕，不能得通上下底字。又因論誠與不誠，不特見之於外，只裏面一念之發，便有誠偽 之分。譬如一粒粟，外面些皮子好，裏面那些子不好。如某所謂：『其好善也，陰有不好者以拒於內 ；其惡 惡 也，陰有不惡 者以挽其中。』蓋好惡 未形時，已有那些子不好、不惡 底藏在裏面了。」燾。 人固有終身為 善而自欺者。不特外面有，心中欲為 善，而常有箇不肯底意思，便是自欺也。須是要打疊得盡。蓋意誠而後心可正。過得這一關後，方可進。拱壽 。
問「自慊」。曰：「人之為 善，須是十分真實為善 ，方是自慊。若有六七分為 善，又有兩 三分為 惡 底意思在裏面相牽 ，便不是自慊。須是『如惡 惡 臭，如好好色』方是。」卓。自慊。
「如惡 惡 臭，如好好色，此之謂自慊。」慊者，無不足也。如有心為 善，更別有一分心在主張他事，即是橫渠所謂「有外之心，不可以合天心」也。祖道。
「『自慊』之『慊』，大意與孟子『行有不慊』相類。子細思之，亦微有不同：孟子慊訓滿足意多，大學訓快意多。橫渠云：『有外之心，蜀錄作「自慊」。不足以合天心。』初看亦只一般。然橫渠亦是訓足底意思多，大學訓快意多。」問：「大學說『自慊』，且說合做處便做，無牽 滯 於己私，且只是快底意，少間方始心下充滿。孟子謂『行有不慊』，只說行有不滿足，則便餒耳。」曰：「固是。夜來 說此極子細。若不理會 得誠意意思親切，也說不到此。今看來 ，誠意『如惡 惡 臭，如好好色』，只是苦切定要如此，不如此自不得。」賀孫。 字有同一義而二用者。「慊」字訓足也，「吾何慊乎哉」，謂心中不以彼之富貴而懷 不足也；「行有不慊於心」，謂義須充足於中，不然則餒也。如「忍」之一字，自容忍而為 善者言之，則為 忍去忿慾之氣 ；自殘忍而為 惡 者言之，則為 忍了惻 隱之心。「慊」字一從 「口」，如胡孫兩 「嗛 」，皆本虛字，看懷 藏何物於內 耳。如「銜」字或為 銜恨，或為 銜恩，亦同此義。?。 「誠意」章皆在兩 箇「自」字上用功。人傑 。自欺、自慊。
問：「『毋自欺』是誠意，『自慊』是意誠否？『小人閒居』以下，是形容自欺之情狀 ，『心廣體胖』是形容自慊之意否？」曰：「然。」後段各發明前說。但此處是箇牢關。今能致知，知至而意誠矣。驗以日用間誠意，十分為 善矣。有一分不好底意思潛發以間於其間，此意一發，便由斜徑 以長，這箇卻是實，前面善意卻是虛矣。如見孺子入井，救之是好意，其間有些要譽底意思以雜之；如薦好人是善意，有些要人德之之意，隨後生來 ；治惡 人是好意，有些狼疾之意隨後來 ，前面好意都成虛了。如垢卦上五爻皆陽，下面只一陰生，五陽便立不住了。荀子亦言：『心臥則夢 ，偷則自行，使之則謀。』見解蔽篇。彼言『偷』者，便是說那不好底意。若曰『使之則謀』者，則在人使之如何耳。謀善謀惡 ，都由人，只是那偷底可惡 ，故須致知，要得早辨而豫戒之耳。」大雅。
或問「自慊」、「自欺」之辨。曰：「譬如作蒸餅，一以極白好麵自裏包出，內 外更無少異，所謂『自慊』也；一以不好麵做心，卻以白麵作皮，務 要欺人。然外之白麵雖好而易窮，內 之不好者終不可揜，則乃所謂『自欺』也。」壯 祖。
問：「『誠其意者，毋自欺也。』近改注云：『自欺者，心之所發若在於善，而實則未能，不善也。』『若』字之義如何？」曰：「『若』字只是外面做得來 一似都善，其實中心有些不愛 ，此便是自欺。前日得孫敬甫書 ，他說『自慊』字，似差了。其意以為 ，好善『如好好色』，惡 惡 『如惡 惡臭 』，如此了然後自慊。看經文，語意不是如此。『此之謂自慊』，謂『如好好色，惡 惡 臭』，只此便是自慊。是合下好惡 時便是要自慊了，非是做得善了，方能自慊也。自慊正與自欺相對 ，不差毫髮。所謂『誠其意』，便是要『毋自欺』，非至誠其意了，方能不自欺也。所謂不自欺而慊者，只是要自快足我之志願，不是要為他 人也。誠與不誠，自慊與自欺，只爭這些子毫髮之間耳。」又曰：「自慊則一，自欺則二。自慊者，外面如此，中心也是如此，表裏一般。自欺者，外面如此做，中心其實有些子不願，外面且要人道好。只此便是二心，誠偽 之所由分也。」僩。 問「誠意」章。曰：「過此關，方得道理牢固。」或云：「須無一毫自欺，方能自慊。必十分自慊，方能不自欺，故君子必慎獨。」曰：「固是。然『欲誠其意者，先致其知』。知若未至，何由得如此？蓋到物格、知至後，已是意誠八九分了。只是更就上面省察，如用兵禦寇，寇雖已盡翦除了，猶恐林谷草莽間有小小隱伏者，或能間出為 害，更當搜過始得。」銖。 問：「『知至而後意誠』，則知至之後，無所用力，意自誠矣。傳 猶有慎獨之說，何也？」曰：「知之不至，則不能慎獨，亦不肯慎獨。惟知至者見得實是實非，灼然如此，則必戰 懼 以終之，此所謂能慎獨也。如顏子『請事斯語』，曾子『戰 戰 兢兢』，終身而後已，彼豈知之不至。然必如此，方能意誠。蓋無放心底聖賢，『惟聖罔念作狂』。一毫少不謹懼 ，則已墮於意欲之私矣。此聖人教人徹 上徹 下，不出一『敬』字也。蓋『知至而後意誠』，則知至之後，意已誠矣。猶恐隱微之間有所不實，又必提掇而謹之，使無毫髮妄馳，則表裏隱顯無一不實，而自快慊也。」銖。慎獨。
問：「或言，知至後，煞要著力做工夫。竊意致知是著力做工夫處。到知至，則雖不能無工夫，然亦無大段著工夫處。」曰：「雖不用大段著工夫，但恐其間不能無照管不及處，故須著防閑之，所以說『君子慎其獨也』。」行夫問：「先生常言知既至後，又可以驗自家之意誠不誠。」先生久之曰：「知至後，意固自然誠。但其間雖無大段自欺不誠處，然亦有照管不著所在，所以貴於慎其獨。至於有所未誠，依舊是知之未真。若到這裏更加工夫，則自然無一毫之不誠矣。」道夫。
光祖問：「物格、知至，則意無不誠，而又有慎獨之說。莫是當誠意時，自當更用工夫否？」曰：「這是先窮得理，先知得到了，更須於細微處用工夫。若不真知得到，都恁地鶻鶻突突，雖十目視，十手指，眾所共知之處，亦自七顛八倒了，更如何地慎獨！」賀孫。
「知至而後意誠」，已有八分。恐有照管不到，故曰慎獨。節。
致知者，誠意之本也；慎獨者，誠意之助也。致知，則意已誠七八分了，只是猶恐隱微獨處尚有些子未誠實處，故其要在慎獨。銖。 「誠意」章上云「必慎其獨」者，欲其自慊也；下云「必慎其獨」者，防其自欺也。蓋上言「如惡 惡 臭，如好好色，此之謂自慊，故君子必慎其獨」者，欲其察於隱微之間，必吾所發之意，好善必「如好好色」，惡 惡 必「如惡 惡 臭」，皆以實而無不自慊也。下言「小人閒居為 不善」，而繼以「誠於中，形於外，故君子必慎其獨」者，欲其察於隱微之間，必吾所發之意，由中及外，表裏如一，皆以實而無少自欺也。銖。
誠意者，好善「如好好色」，惡 惡 「如惡 惡 臭」，皆是真情。既是真情，則發見於外者，亦皆可見。如種麻則生麻，種穀則生穀，此謂「誠於中，形於外」。又恐於獨之時有不到處，故必慎獨。節。
或說慎獨。曰：「公自是看錯了。『如惡 惡 臭，如好好色，此之謂自慊』，已是實理了。下面『故君子必慎其獨』，是別舉起一句致戒，又是一段工夫。至下一段，又是反說小人之事以致戒。君子亦豈可謂全無所為 ！且如著衣喫 飯，也是為 飢寒。大學看來 雖只恁地滔滔地說去，然段段致戒，如一下水船相似，也要柂 ，要楫。」夔孫。
或問：「在慎獨，只是欲無間。」先生應 。節。
問「誠意」章句所謂「必致其知，方肯慎獨，方能慎獨」。曰：「知不到田地，心下自有一物與他相爭鬥，故不會 肯慎獨。」銖。
問：「自欺與『厭然揜其不善而著其善』之類，有分別否？」曰：「自欺只是於理上虧欠不足，便胡亂且欺謾過去。如有得九分義理，雜了一分私意，九分好善、惡 惡 ，一分不好、不惡 ，便是自欺。到得厭然揜著之時，又其甚者。原其所以自欺，又是知不至，不曾見得道理精至處，所以向來 說『表裏精粗』字。如知『為人 子止於孝』，這是表；到得知所以必著孝是如何，所以為 孝當如何，這便是裏。見得到這般處，方知決定是著孝，方可以用力於孝，又方肯決然用力於孝。人須是埽去氣 稟私欲，使胸次虛靈洞徹 。」木之。以下論揜其不善。
問意誠。曰：「表裏如一便是。但所以要得表裏如一，卻難。今人當獨處時，此心非是不誠，只是不柰何他。今人在靜處非是此心要馳騖，但把捉他不住。此已是兩 般意思。至如見君子而後厭然詐善時，已是第二番罪過了。」祖道。
誠意，只是表裏如一。若外面白，裏面黑，便非誠意。今人須於靜坐時見得表裏有不如一，方是有工夫。如小人見君子則掩其不善，已是第二番過失。人傑 。
此一箇心，須每日提撕，令常惺覺。頃刻放寬，便隨物流轉，無復 收拾。如今大學一書 ，豈在看他言語，正欲驗之於心如何。『如好好色，如惡 惡 臭』，試驗之吾心，好善、惡 惡 ，果能如此乎？閒居為 不善，見君子則掩其不善而著其善，是果有此乎？一有不至，則勇猛奮躍不已，必有長進處。今不知為 此，則書 自書 ，我自我，何益之有！大雅。
問：「『誠於中，形於外』，是實有惡 於中，便形見於外。然誠者，真實無妄，安得有惡 ！有惡 ，不幾於 妄乎？」曰：「此便是惡 底真實無妄，善便虛了。誠只是實，而善惡 不同。實有一分惡 ，便虛了一分善；實有二分惡 ，便虛了二分善。」淳。
「誠於中，形於外。」大學和「惡 」字說。此「誠」只是「實」字也。惡 者卻是無了天理本然者，但實有其惡 而已。方。
凡惡 惡 之不實，為 善之不勇，外然而中實不然，或有所為 而為 之，或始勤而終怠，或九分為 善，尚有一分苟且之心，皆不實而自欺之患也。所謂「誠其意」者，表裏內 外，徹 底皆如此，無纖毫絲髮苟且為 人之弊。如飢之必欲食，渴之必欲飲，皆自以求飽足於己而已，非為 他人而食飲也。又如一盆水，徹 底皆清瑩，無一毫砂石之雜。如此，則其好善也必誠好之，惡 惡 也必誠惡之 ，而無一毫強勉自欺之雜。所以說自慊，但自滿足而已，豈有待於外哉！是故君子慎其獨，非特顯明之處是如此，雖至微至隱，人所不知之地，亦常慎之。小處如此，大處亦如此；顯明處如此，隱微處亦如此。表裏內外 ，精粗隱顯，無不慎之，方謂之「誠其意」。孟子曰：「人能充無欲害人之心，而仁不可勝 用也。」夫無欲害人之心，人皆有之。閑時皆知惻 隱，及到臨事有利害時，此心便不見了。且如一堆金寶，有人曰：「先爭得者與之。」自家此心便欲爭奪推倒那人，定要得了方休。又如人皆知穿窬之不可為 ，雖稍有識者，亦不肯為 。及至顛冥於富貴而不知恥，或無義而受萬鍾之祿，便是到利害時有時而昏。所謂誠意者，須是隱微顯明，小大表裏，都一致方得。孟子所謂：「見孺子入井時，怵惕惻 隱，非惡 其聲而然，非為 內 交要譽而然。」然卻心中有內 交要譽之心，卻向人說：「我實是惻 隱、羞惡 。」所謂為 惡 於隱微之中，而詐善於顯明之地，是所謂自欺以欺人也。然人豈可欺哉！「人之視己，如見其肺肝然」，則欺人者適所以自欺而已！「誠於中，形於外」，那箇形色氣 貌之見於外者自別，決不能欺人，祇自欺而已！這樣 底，永無緣做得好人，為 其無為 善之地也。外面一副當雖好，然裏面卻踏空，永不足以為 善，永不濟事 ，更莫說誠意、正心、修身。至於治國 、平天下，越沒干涉矣。僩。以下全章之旨。 問：「『誠意』章『自欺』注，今改本恐不如舊注好。」曰：「何也？」曰：「今注云：『心之所發，陽善陰惡 ，則其好善惡 惡 皆為 自欺，而意不誠矣。』恐讀書 者不曉 。又此句，或問中已言之，卻不如舊注云：『人莫不知善之當為 ，然知之不切，則其心之所發，必有陰在於惡 而陽為 善以自欺者。故欲誠其意者無他，亦曰禁止乎此而已矣。』此言明白而易曉 。」曰：「不然。本經正文只說『所謂誠其意者，毋自欺也』；初不曾引致知兼說。今若引致知在中間，則相牽 不了，卻非解經之法。又況經文『誠其意者，毋自欺也』，這說話極細。蓋言為 善之意稍有不實，照管少有不到處，便為 自欺。未便說到心之所發，必有陰在於惡 ，而陽為 善以自欺處。若如此，則大故無狀 ，有意於惡 ，非經文之本意也。所謂『心之所發，陽善陰惡 』，乃是見理不實，不知不覺地陷於自欺；非是陰有心於為 惡 ，而詐為 善以自欺也。如公之言，須是鑄私錢，假官會 ，方為 自欺，大故是無狀 小人，此豈自欺之謂邪！又曰：「所謂『毋自欺』者，正當於幾 微毫釐處做工夫。只幾 微之間少有不實，便為 自欺。豈待如此狼當，至於陰在為 惡 ，而陽為 善，而後謂之自欺邪！此處語意極細，不可草草看。」此處工夫極細，未便說到那粗處。所以前後學者多說差了，蓋為 牽 連下文『小人閒居為 不善』一段看了，所以差也。」又問：「今改注下文云：『則無待於自欺，而意無不誠也。』據 經文方說『毋自欺』。毋者，禁止之辭。若說無待於自欺，恐語意太快，未易到此。」曰：「既能禁止其心之所發，皆有善而無惡 ，實知其理之當然，使無待於自欺，非勉強禁止而猶有時而發也。若好善惡 惡 之意有一毫之未實，則其發於外也必不能掩。既是打疊得盡，實於為 善，便無待於自欺矣。如人腹痛，畢竟是腹中有些冷積，須用藥驅除去這冷積，則其痛自止。不先除去冷積，而但欲痛之自止，豈有此理！」僩。 敬子問：「『所謂誠其意者，毋自欺也。』注云：『外為 善，而中實未能免於不善之雜。』某意欲改作『外為 善，而中實容其不善之雜』，如何？蓋所謂不善之雜，非是不知，是知得了，又容著在這裏，此之謂自欺。」曰：「不是知得了容著在這裏，是不柰他何了，不能不自欺。公合下認錯了，只管說箇『容』字，不是如此。『容』字又是第二節，緣不柰他何，所以容在這裏。此一段文意，公不曾識得它源頭在，只要硬去捺他，所以錯了。大概以為 有纖毫不善之雜，便是自欺。自欺，只是自欠了分數 ，恰如淡底金，不可不謂之金，只是欠了分數 。如為 善，有八分欲為， 有兩 分不為 ，此便是自欺，是自欠了這分數 。」或云：「如此，則自欺卻是自欠。」曰：「公且去看。又曰：「自欺非是要如此，是不柰它何底。」荀子曰：『心臥則夢 ，偷則自行，使之則謀。』某自十六七讀時，便曉 得此意。蓋偷心是不知不覺自走去底，不由自家使底，倒要自家去捉它。『使之則謀』，這卻是好底心，由自家使底。」李云：「某每常多是去捉他，如在此坐，心忽散亂，又用去捉它。」曰：「公又說錯了。公心粗，都看這說話不出。所以說格物、致知而後意誠，裏面也要知得透徹 ，外面也要知得透徹 ，便自是無那箇物事。譬如果子爛熟後，皮核自脫落離去，不用人去咬得了。如公之說，這裏面一重不曾透徹 在。只是認得箇容著，硬遏捺將 去，不知得源頭工夫在。『所謂誠其意者，毋自欺也』，此是聖人言語之最精處，如箇尖銳底物事。如公所說，只似箇樁 頭子，都粗了。公只是硬要去強捺，如水恁地滾出來 ，卻硬要將 泥去塞它，如何塞得住！」又引中庸論誠處，而曰：「一則誠，雜則偽。 只是一箇心，便是誠；才有兩 箇心，便是自欺。好善『如好好色』，惡 惡 『如惡 惡 臭』，他徹 底只是這一箇心，所以謂之自慊。若才有些子間雜，便是兩 箇心，便是自欺。如自家欲為 善，後面又有箇人在這裏拗你莫去為 善；欲惡 惡 ，又似有箇人在這裏拗你莫要惡 惡 ，此便是自欺。因引近思錄「如有兩 人焉，欲為 善」云云一段，正是此意。如人說十句話，九句實，一句脫空，那九句實底被這一句脫空底都壞 了。如十分金，徹 底好方謂之真金，若有三分銀，便和那七分底也壞 了。」又曰：「佛家看此亦甚精，被他分析得項數 多，如云有十二因緣，只是一心之發，便被他推尋 得許多，察得來 極精微。又有所謂『流注想』，他最怕這箇。所以溈 山禪師云：『某參 禪幾 年了，至今不曾斷 得這流注想。』此即荀子所謂『偷則自行』之心也。」僩。 次早，又曰：「昨夜思量，敬子之言自是，但傷雜耳。某之言，卻即說得那箇自欺之根。自欺卻是敬子『容』字之意。『容』字卻說得是，蓋知其為 不善之雜，而又蓋庇以為 之，此方是自欺。謂如人有一石米，卻只有九斗，欠了一斗，此欠者便是自欺之根，自家卻自蓋庇了，嚇人說是一石，此便是自欺。謂如人為 善，他心下也自知有箇不滿處，他卻不說是他有不滿處，卻遮蓋了，硬說我做得是，這便是自欺。卻將 那虛假之善，來 蓋覆這真實之惡 。某之說卻說高了，移了這位次了，所以人難曉 。大率人難曉 處，不是道理有錯處時，便是語言有病；不是語言有病時，便是移了這步位了。今若只恁地說時，便與那『小人閒居為 不善』處，都說得貼了。」僩。 次日，又曰：「夜來 說得也未盡。夜來 歸去又思，看來 『如好好色，如惡 惡 臭』一段，便是連那『毋自欺』也說。言人之毋自欺時，便要『如好好色，如惡 惡臭 』樣 方得。若好善不『如好好色』，惡 惡 不『如惡 惡臭 』，此便是自欺。毋自欺者，謂如為 善，若有些子不善而自欺時，便當斬 根去之，真箇是『如惡 惡 臭』，始得。如『小人閒居為 不善』底一段，便是自欺底，只是反說。『閒居為 不善』，便是惡 惡 不『如惡 惡 臭』；『見君子而後厭然，揜其不善而著其善』，便是好善不『如好好色』。若只如此看，此一篇文義都貼實平易，坦然無許多屈曲。某舊說忒說闊了、高了、深了。然又自有一樣 人如舊說者，欲節去之又可惜。但終非本文之意耳。」僩。
看「誠意」章有三節：兩 「必慎其獨」，一「必誠其意」。「十目所視，十手所指」，言「小人閒居為不 善」，其不善形於外者不可揜如此。「德潤身，心廣體胖」，言君子慎獨之至，其善之形於外者證驗如此。銖。
問「十目所視，十手所指」。曰：「此承上文『人之視己，如見其肺肝』底意。不可道是人不知，人曉然 共見如此。」淳。十目所視以下。
魏元壽 問「十目所視」止「心廣體胖」處。曰：「『十目所視，十手所指』，不是怕人見。蓋人雖不知，而我已自知，自是甚可皇恐了，其與十目十手所視所指，何以異哉？『富潤屋』以下，卻是說意誠之驗如此。」時舉。
「心廣體胖」，心本是闊大底物事，只是因愧怍了，便卑狹，便被他隔礙了。只見得一邊，所以體不能常舒泰。僩。
伊川問尹氏：「讀大學如何？」對 曰：「只看得『心廣體胖』一句甚好。」又問如何，尹氏但長吟「心廣體胖」一句。尹氏必不會 嚇人，須是它自見得。今人讀書 ，都不識這樣 意思。
問：「尹和靖云：『「心廣體胖」只是樂 。』伊川云：『這裏著「樂 」字不得。』如何？」曰：「是不勝 其樂 。」德明。 問「心廣體胖」。曰：「無愧怍，是無物欲之蔽，所以能廣大。」指前面燈 云：「且如此燈 ，後面被一片物遮了，便不見一半了；更從 此一邊用物遮了，便全不見此屋了，如何得廣大！」夔孫。 問：「『誠意』章結注云：『此大學一篇之樞 要。』」曰：「此自知至處便到誠意，兩 頭截定箇界分在這裏，此便是箇君子小人分路頭處。從 這裏去，便是君子；從 那裏去，便是小人。這處立得腳，方是在天理上行。後面節目未是處，卻旋旋理會 。」宇。 居甫問：「『誠意』章結句云：『此大學之樞 要。』樞 要說誠意，是說致知？」曰：「上面關著致知、格物，下面關著四五項上。須是致知。能致其知，知之既至，方可以誠得意。到得意誠，便是過得箇大關，方始照管得箇身心。若意不誠，便自欺，便是小人；過得這箇關，便是君子。」又云：「意誠，便全然在天理上行。意未誠以前，尚汨在人欲裏。」賀孫。
因說「誠意」章，曰：「若如舊說，是使初學者無所用其力也。中庸所謂明辨，「誠意」章而今方始辨得分明。」夔孫。
讀「誠意」一章，炎謂：「過此一關，終是省事。」曰：「前面事更多：自齊家以下至治國 ，則其事已多；自治國 至平天下，則其事愈多，只是源頭要從 這裏做去。」又曰：「看下章，須通上章看，可見。」炎。
傳 七章釋正心修身
或問：「『正心』章說忿懥 等語，恐通不得『誠意』章？」曰：「這道理是一落索。才說這一章，便通上章與下章。如說正心、誠意，便須通格物、致知說。」
大學於「格物」、「誠意」章，都是鍊成了，到得正心、修身處，都易了。夔孫。
問：「先生近改『正心』一章，方包括得盡。舊來 說作意或未誠，則有是四者之累，卻只說從 誠意去。」曰：「這事連而卻斷 ，斷 而復 連。意有善惡 之殊，意或不誠，則可以為 惡 。心有得失之異，心有不正，則為物 所動 ，卻未必為 惡 。然未有不能格物、致知而能誠意者，亦未有不能誠意而能正心者。」人傑 。 或問「正心」、「誠意」章。先生令他說。曰：「意誠則心正。」曰：「不然。這幾 句連了又斷 ，斷 了又連，雖若不相粘綴，中間又自相貫。譬如一竿竹，雖只是一竿，然其間又自有許多節。意未誠，則全體是私意，更理會 甚正心！然意雖誠了，又不可不正其心。意之誠不誠，直是有公私之辨，君子小人之分。意若不誠，則雖外面為 善，其意實不然，如何更問他心之正不正！意既誠了，而其心或有所偏倚，則不得其正，故方可做那正心底工夫。」廣。
亞夫問致知、誠意。曰：「心是大底，意是小的。心要恁地做，卻被意從 後面牽 將 去。且如心愛 做箇好事，又被一箇意道不須恁地做也得。且如心要孝，又有不孝底意思牽 了。所謂誠意者，譬如飢時便喫 飯，飽時便休，自是實要如此。到飽後，又被人請去，也且胡亂與他喫 些子，便是不誠。須是誠，則自然表裏如一，非是為 人而做，求以自快乎己耳。如飢之必食，渴之必飲，無一毫不實之意。這箇知至、意誠，是萬善之根。有大底地盤，方立得腳住。若無這箇，都靠不得。心無好樂 ，又有箇不無好樂 底在後；心無忿懥 ，又有箇不無忿懥 底在後。知至後，自然無。」恪。
敬之問：「誠意、正心。誠意是去除得裏面許多私意，正心是去除得外面許多私意。誠意是檢察於隱微之際，正心是體驗於事物之間。」曰：「到得正心時節，已是煞好了。只是就好裏面又有許多偏。要緊最是誠意時節，正是分別善惡 ，最要著力，所以重複說道『必慎其獨』。若打得這關過，已是煞好了。到正心，又怕於好上要偏去。如水相似，那時節已是淘去了濁 ，十分清了，又怕於清裏面有波浪動 蕩處。」賀孫。 問：「意既誠，而有憂患之類，何也？」曰：「誠意是無惡 。憂患、忿懥 之類卻不是惡 。但有之，則是有所動 。」節。
意既誠矣，後面忿懥 、恐懼 、好樂 、憂患、親愛、 賤惡 ，只是安頓不著在。便是「苟志於仁矣，無惡 也」。泳。
問：「心體本正，發而為 意之私，然後有不正。今欲正心，且須誠意否？未能誠意，且須操存否？」曰：「豈容有意未誠之先，且放他喜怒憂懼 不得其正，不要管它，直要意誠後心卻自正，如此，則意終不誠矣。所以伊川說：『未能誠意，且用執 持。』」大雅。
誠意，是真實好善惡 惡 ，無夾雜。又曰：「意不誠，是私意上錯了；心不正，是公道上錯了。」又曰：「好樂 之類，是合有底，只是不可留滯 而不消化。無留滯 ，則此心便虛。」節。
問：「忿懥 、恐懼 、憂患、好樂 ，皆不可有否？」曰：「四者豈得皆無！但要得其正耳，如中庸所謂『喜怒哀樂 發而中節』者也。」去偽 。 心有喜怒憂樂 則不得其正，非謂全欲無此，此乃情之所不能無。但發而中節，則是；發不中節，則有偏而不得其正矣。端蒙。 好、樂 、憂、懼 四者，人之所不能無也，但要所好所樂 皆中理。合當喜，不得不喜；合當怒，不得不怒。節。
四者人所不能無也，但不可為 所動 。若順應 將 去，何「不得其正」之有！如顏子「不遷怒」，可怒在物，顏子未嘗為 血氣 所動 ，而移於人也，則豈怒而心有不正哉！端蒙。
正心，卻不是將 此心去正那心。但存得此心在這裏，所謂忿懥 、恐懼 、好樂 、憂患自來 不得。賀孫。 問：「忿懥 、恐懼 、好樂 、憂患，皆以『有所』為 言，則是此心之正不存，而是四者得以為 主於內 。」曰：「四者人不能無，只是不要它留而不去。如所謂『有所』，則是被他為 主於內 ，心反為 它動 也。」道夫。
大學七章，看「有所」二字。「有所憂患」，憂患是合當有，若因此一事而常留在胸中，便是有。「有所忿懥 」，因人之有罪而撻 之，才撻 了，其心便平，是不有；若此心常常不平，便是有。恐懼 、好樂 亦然。泳。
「心有所忿懥 ，則不得其正。」忿懥 已自粗了。有事當怒，如何不怒。只是事過，便當豁然，便得其正。若只管忿怒滯 留在這裏，如何得心正。「心有所好樂， 則不得其正。」如一箇好物色到面前，真箇是好，也須道是好，或留在這裏。若將 去了，或是不當得他底，或偶然不得他底，便休，不可只管念念著他。賀孫。
問：「伊川云：『忿懥 、恐懼 、好樂 、憂患，人所不能無者，但不以動 其心。』既謂之忿懥 、憂患，如何不牽 動 他心？」曰：「事有當怒當憂者，但過了則休，不可常留在心。顏子未嘗不怒，但不遷耳。」因舉樓中 ：「果怒在此，不可遷之於彼。」德明。 心不可有一物。喜怒哀樂 固欲得其正，然過後須平了。且如人有喜心，若以此應 物，便是不得其正。人傑 。
看心有所喜怒說，曰：「喜怒哀樂 固欲中節，然事過後便須平了。謂如事之可喜者，固須與之喜，然別遇一事，又將 此意待之，便不得其正。蓋心無物，然後能應 物。如一量稱稱物，固自得其平。若先自添著些物在上，而以之稱物，則輕重悉差矣。心不可有一物，亦猶是也。」?。
「四者心之所有，但不可使之有所私爾。才有所私，便不能化，梗在胸中。且如忿懥 、恐懼 ，有當然者。若定要他無，直是至死方得，但不可先有此心耳。今人多是才忿懥 ，雖有可喜之事亦所不喜；才喜，雖有當怒之事亦不復 怒，便是蹉過事理了，便『視而不見，聽而不聞，食而不知其味』了。蓋這物事才私，便不去，只管在胸中推盪，終不消釋。設使此心如太虛然，則應接 萬務 ，各止其所，而我無所與，則便視而見，聽而聞，食而真知其味矣。看此一段，只是要人不可先有此心耳。譬如衡之為 器，本所以平物也，今若先有一物在上，則又如何稱！」頃之，復 曰：「要之，這源頭卻在那致知上。知至而意誠，則『如好好色，如惡 惡 臭』，好者端的是好，惡 者端的是惡 。某常云，此處是學者一箇關。過得此關，方始是實。」又曰：「某常謂此一節甚異。若知不至，則方說惡 不可作，又有一箇心以為 為 之亦無害；以為 善不可不為 ，又有一箇心以為 不為 亦無緊要。譬如草木，從 下面生出一箇芽子，這便是不能純一，這便是知不至之所為 。」或問公私之別。曰：「今小譬之：譬如一事，若係公眾，便心下不大段管；若係私己，便只管橫在胸中，念念不忘。只此便是公私之辨。」道夫。
「忿懥 、好樂 、恐懼 、憂患，這四者皆人之所有，不能無。然有不得其正者，只是應 物之時不可夾帶 私心。如有一項事可喜，自家正喜，驀見一可怒底事來 ，是當怒底事，卻以這喜心處之，和那怒底事也喜了，便是不得其正。可怒事亦然。惟誠其意，真箇如鑑之空，如衡之平，妍媸高下，隨物定形，而我無與焉，這便是正心。」因說：「前在漳州，見屬 官議一事，數 日不決，卻是有所挾 。後忽然看破了，道：『這箇事不可如此。』一向判一二百字，盡皆得這意思。此是因事上見這心親切。」賀孫錄別出。
先之問：「心有所好樂 ，則不得其正。」曰：「心在這一事，不可又夾帶 那一事。若自家喜這一項事了，更有一事來 ，便須放了前一項，只平心就後一項理會， 不可又夾帶 前喜之之心在這裏。有件喜事，不可因怒心來 ，忘了所當喜處；有件怒事，不可因喜事來 ，便忘了怒。且如人合當行大門出，卻又有些回避底心夾帶 在裏面，卻要行便門出。雖然行向大門出，念念只有箇行便門底心在這裏，少刻或自拗向便門去。學者到這裏，須是便打殺 那要向便門底心，心如何不會 端正！這般所在，多是因事見得分明。前在漳州，有一公事，合恁地直截斷 。緣中間情有牽 制，被他撓 數 日。忽然思量透，便斷 了，集同官看，覺當時此心甚正。要知此正是正心處。」賀孫。
敬之問：「『正心』章云：『人之心要當不容一物。』」曰：「這說便是難。才說不容一物，卻又似一向全無相似。只是這許多好樂 、恐懼 、忿懥 、憂患，只要從 無處發出，不可先有在心下。看來 非獨是這幾 項如此，凡是先安排要恁地，便不得。如人立心要恁地嚴 毅把捉，少間只管見這意思，到不消恁地處也恁地，便拘逼了。有人立心要恁地慈祥寬厚，少間只管見這意思，到不消恁地處也恁地，便流入於姑息苟且。如有心於好名，遇著近名底事，便愈好之；如有心於為 利，遇著近利底事，便貪欲。」賀孫。
人心如一箇鏡，先未有一箇影象，有事物來 ，方始照見妍醜。若先有一箇影象在裏，如何照得！人心本是湛然虛明，事物之來 ，隨感而應 ，自然見得高下輕重。事過便當依前恁地虛，方得。若事未來 ，先有一箇忿懥 、好樂 、恐懼 、憂患之心在這裏，及忿懥 、好樂 、恐懼 、憂患之事到來 ，又以這心相與滾合，便失其正。事了，又只苦留在這裏，如何得正？賀孫。
葉兄又問「忿懥 」章。曰：「這心之正，卻如稱一般。未有物時，稱無不平。才把一物在上面，便不平了。如鏡中先有一人在裏面了，別一箇來 ，便照不得。這心未有物之時，先有箇主張說道：『我要如何處事。』才遇著事，便以是心處之，便是不正。且如今人說：『我做官，要抑強扶弱。』及遇著當強底事，也去抑他，這便也是不正。」卓。
喜怒憂懼 ，都是人合有底。只是喜所當喜，怒所當怒，便得其正。若欲無這喜怒憂懼 ，而後可以為 道，則無是理。小人便只是隨這喜怒憂懼 去，所以不好了。義剛。
問「忿懥 」章。曰：「只是上下有不恰好處，便是偏。」可學。
問忿懥 。曰：「是怒之甚者。」又問：「忿懥 比恐懼 、憂患、好樂 三者，覺得忿懥 又類過於怒者。」曰：「其實也一般。古人既如此說，也不須如此去尋 討。」履孫。
問：「喜怒憂懼 ，人心所不能無。如忿懥 乃戾氣， 豈可有也？」曰：「忿又重於怒心。然此處須看文勢大 意。但此心先有忿懥 時，這下面便不得其正。如鏡有人形在裏面，第二人來 便照不得。如稱子釘盤星上加一錢，則稱一錢物便成兩 錢重了。心若先有怒時，更有當怒底事來 ，便成兩 分怒了；有當喜底事來 ，又減卻半分喜了。先有好樂 ，也如此；先有憂患，也如此。若把忿懥 做可疑，則下面憂患、好樂 等皆可疑。」問：「八章謂：『五者有當然之則。』如敖惰之心，則豈可有也？」曰：「此處亦當看文勢 大意。敖惰，只是一般人所為得 人厭棄，不起人敬畏之心。若把敖惰做不當有，則親愛 、敬畏等也不當有。」淳。寓錄略。
劉 圻父說「正心」章，謂：「不能存之，則四者之來 ，反動 其心。」曰：「是當初說時添了此一節。若據 經文，但是說四者之來 ，便撞翻了這坐子耳。」又曰：「只爭箇動 不動 。」又曰：「若當初有此一節時，傳文 須便說在那裏了。他今只恁地說，便是無此意。卻是某於解處，說絮著這些子。」義剛。 今不是就靜中動 將 去，卻是就第二重動 上動 將 去，如忿懥 、好樂 之類。德明。
敬之問「心有所好樂 則不得其正」章，云：「心不可有一毫偏倚。才有一毫偏倚，便是私意，便浸淫不已，私意反大似身己，所以『視而不見，聽而不聞，食而不知其味』。」曰：「這下是說心不正不可以修身，與下章『身不修不可以齊家』意同，故云：『莫知其子之惡 ，莫知其苗之碩。」視聽是就身上說。心不可有一物，外面酬酢萬變，都只是隨其分限應 去，都不關自家心事。才係於物，心便為 其所動 。其所以係於物者有三：或是事未來 ，而自家先有這箇期待底心；或事已應 去了，又卻長留在胸中不能忘；或正應 事之時，意有偏重，便只見那邊重，這都是為物 所係縛。既為 物所係縛，便是有這箇物事，到別事來到 面前，應 之便差了，這如何會 得其正！聖人之心，瑩然虛明，無纖毫形跡。一看事物之來 ，若小若大，四方八面，莫不隨物隨應 ，此心元不曾有這箇物事。且如敬以事君之時，此心極其敬。當時更有親在面前，也須敬其親。終不成說敬君但只敬君，親便不須管得！事事都如此。聖人心體廣大虛明，物物無遺。」賀孫。
正叔見先生，言明心、定心等說，因言：「心不在焉，則視而不見，聽而不聞，食而不知其味。」曰：「這箇，三歲孩兒 也道得，八十翁翁行不得！」伯羽。
黃丈云：「舊嘗問：『「視而不見，聽而不聞」，只是說知覺之心，卻不及義理之心。』先生曰：『才知覺，義理便在此；才昏，便不見了。』」方子。學蒙錄別出。
直卿云：「舊嘗問：『視之不見，聽之不聞處，此是收拾知覺底心，收拾義理底心？』先生曰：『知覺在，義理便在，只是有深淺。』」學蒙。 夜來 說：「心有喜怒不得其正。」如某夜間看文字，要思量改甚處，到上床時擦腳心，都忘了數 。天明擦時，便記得。蓋是早間未有一事上心，所以記得。孟子說：「平旦之氣 ，其好惡 與人相近者幾 希。」幾 希，不遠也。言人都具得此，但平日不曾養得，猶於夜間歇得許多時不接於事，天明方惺，便恁地虛明光靜。然亦只是些子發出來 ，少間又被物欲梏亡了。孟子說得話極齊整當對 。如這處，他一向說後去，被後人來 就幾 希字下注開了，便覺意不連。賀孫。
問：「『誠意、正心』二段，只是存養否？」曰：「然。」宇。
說「心不得其正」章，曰：「心，全德也。欠了些箇，德便不全，故不得其正。」又曰：「心包體用而言。」又問：「意與情如何？」曰：「欲為 這事，是意；能為 這事，是情。」子蒙。
傳 八章釋修身齊家 忿懥 、恐懼 、好樂 、憂患皆不能無，而親愛 、畏敬、哀矜、敖惰、賤惡 亦有所不可無者。但此心不為 四者所動 ，乃得其正，而五者皆無所偏，斯足以為 身之修也。人傑 。
或問：「『正心』章說忿懥 、恐懼 、好樂 、憂患，『修身』章說親愛 、賤惡 、畏敬、哀矜、敖惰，如何？」曰：「是心卓然立乎此數 者之外，則平正而不偏辟，自外來 者必不能以動 其中，自內 出者必不至於溺於彼。」或問：「畏敬如何？」曰：「如家人有嚴 君焉，吾之所當畏敬者也。然當不義則爭之，若過於畏敬而從 其令，則陷於偏矣。若夫賤惡 者固當賤惡 ，然或有長處，亦當知之。下文所謂：『好而知其惡 ，惡 而知其美者，天下鮮矣。』此是指點人偏處，最切當。」人傑 。
心須卓立在八九者之外，謂忿懥之 類。而勿陷於八九者之中，方得其正。聖人之心，周流應 變而不窮，只為 在內 而外物入不得，及其出而應 接，又不陷於彼。夔孫。 問：「七章、八章頗似一意，如何？」曰：「忿懥 之類，心上理會 ；親愛 之類，事上理會 。心上理會 者，是見於念慮之偏；事上理會 者，是見於事為 之失。」去偽 。
正卿問：「大學傳 正心、修身，莫有深淺否？」曰：「正心是就心上說，修身是就應 事接物上說。那事不從 心上做出來 ！如修身，如絜矩，都是心做得出。但正心是萌芽上理會 。若修身及絜矩等事，卻是各就地頭上理會 。」恪。 問：「『正心』章既說忿懥 四者，『修身』章又說『之其所親愛 』之類，如何？」曰：「忿懥 等是心與物接時事，親愛 等是身與物接時事。」廣。
正心、修身，今看此段大概差錯處，皆未在人欲上。這箇皆是人合有底事，皆恁地差錯了。況加之以放辟邪侈，分明是官街上錯了路！賀孫。
子升問：「『修身齊家』章所謂『親愛 、畏敬』以下，說凡接人皆如此，不特是一家之人否？」曰：「固是。」問：「如何修身卻專 指待人而言？」曰：「修身以後，大概說向接物待人去，又與只說心處不同。要之，根本之理則一，但一節說闊，一節去。」木之。
第八章：人，謂眾人；之，猶於也。之其，亦如於其人，即其所向處。泳。
「之其所親愛 」之「之」，猶往也。銖。
問：「大學，譬音改僻，如何？」曰：「只緣人心有此偏僻。」問：「似此，恐於『修身在正其心』處相類否？」曰：「略相似。」宇。
問：「古注，辟作譬，似窒礙不通。」曰：「公亦疑及此。某正以他說『之其所敖惰而譬焉』，敖惰非美事，如何譬得？故今只作僻字說，便通。況此篇自有僻字，如『辟則為 天下僇矣』之類是也。」大雅。
親愛 、賤惡 、畏敬、哀矜、敖惰各自有當然之則，只不可偏。如人飢而食，只合當食，食纔過些子，便是偏；渴而飲，飲才過些子，便是偏。如愛 其人之善，若愛 之過，則不知其惡 ，便是因其所重而陷於所偏；惡惡 亦然。下面說：「人莫知其子之惡 ，莫知其苗之碩。」上面許多偏病不除，必至於此。泳。
「人之其所親愛 而僻焉」，如父子是當主於愛 ，然父有不義，子不可以不爭；如為 人父雖是止於慈，若一向僻將 去，則子有不肖，亦不知責而教焉，不可。「人之其所賤惡 而僻焉」，人固自有一種可厭者，然猶未至於可賤惡 處，或尚可教，若一向僻將 去，便賤惡 他，也不得。「人之其所畏敬而僻焉」，如事君固是畏敬，然「說大人則藐之」，又不甚畏敬。孟子此語雖稍粗，然古人正救其惡 ，與「陳善閉邪」，「責難於君」，也只管畏敬不得。賀孫。
問：「『齊家』段，辟作『僻』。」曰：「人情自有偏處，所親愛 莫如父母，至於父母有當幾 諫處，豈可以親愛 而忘正救！所敬畏莫如君父，至於當直言正諫，豈可專 持敬畏而不敢言！所敖惰處，如見那人非其心之所喜，自懶 與之言，即是忽之之意。」問：「敖惰、惡 德也，豈君子宜有？」曰：「讀書 不可泥，且當看其大意。縱此語未穩，亦一兩 字失耳。讀書 專 留意小處，失其本領所在，最不可。」宇。
問：「章句曰：『人於五者本有當然之則。』然敖之與惰，則氣 習之所為 ，實為 惡 德。至若哀矜之形，正良心苗裔，偏於哀矜不失為 仁德之厚，又何以為 『身不修，而不可以齊其家』者乎？」曰：「敖惰，謂如孔子之不見孺悲，孟子不與王驩言。哀矜，謂如有一般大姦 大惡 ，方欲治之，被它哀鳴懇 告，卻便恕之。」道夫云：「這只是言流為 姑息之意。」曰：「這便是哀矜之不得其正處。」道夫。
或問「之其所敖惰而辟焉」。曰：「親者則親愛之 ，賢者則畏敬之，不率者則賤惡 之，無告者則哀矜之。有一般人，非賢非親，未見其為 不率，又不至於無告，則是泛然沒緊要底人，見之豈不敖惰。雖聖賢亦有此心。然亦豈可一向敖惰他！一向敖惰，便是辟了。畏敬、親愛 、賤惡 、哀矜莫不皆然。故下文曰：『愛 而知其惡 ，惡 而知其美。』如所敖惰之人，又安知其無善之可愛 敬！所謂敖惰者，只是闊略過去。」高。
問敖惰。曰：「大抵是一種沒要緊底，半上落下底人。且如路中撞見如此等人，是不足親愛 畏敬者，不成強與之相揖，而致其親愛 畏敬！敖惰是人之所不能無者。」又問：「『敖惰』二字，恐非好事。」曰：「此如明鑑之懸 ，妍者自妍，醜者自醜，隨所來 而應 之。不成醜者至前，須要換作妍者！又敖惰是輕，賤惡 是重。既得賤惡 ，如何卻不得敖惰？然聖人猶戒其僻，則又須點檢，不可有過當處。」履孫。
蔡問「敖惰」之說。曰：「有一般人，上未至於可親愛 ，下未至於可賤惡 ，只是所為 也無甚好處，令人懶 去接他，是謂敖惰。此敖惰，不是惡 德。」淳。文蔚錄云：「非如常人傲忽惰慢，只是使人見得他懶些 。」
或問：「敖惰是凶德，而曰『有當然之則』，何也？」曰：「古人用字不如此。敖惰，未至可賤可惡 ，但見那一等沒緊要底人，自是恁地。然一向去敖惰他，也不可如此。」
問：「君子亦有敖惰於人者乎？」曰：「人自有苟賤可厭棄者。」德明。
問敖惰。曰：「敖便是惰，敖了便惰。敖了都不管它，便是惰。」義剛。
因學者問大學「敖惰」處，而曰：「某嘗說，如有人問易不當為 卜筮書 ，詩不當去小序，不當協韻，及大學敖惰處，皆在所不答。」僩。 或問：「『之其所親愛 、哀矜、畏敬而辟焉』，莫是君子用心過於厚否？」曰：「此可將 來 『觀過知仁』處說，不可將 來 此說。蓋不必論近厚、近薄。大抵一切事，只是才過便不得。『觀過知仁』乃是因此見其用心之厚，故可知其仁，然過則終亦未是也。大凡讀書 ，須要先識認本文是說箇甚麼。須全做不曾識他相似，虛心認他字字分明。復 看數 過，自然會 熟，見得分明。譬如與人乍相見，其初只識其面目，再見則可以知其姓氏、鄉貫，又再見則可以知其性行如何。只恁地識認，久後便一見理會 得。今學者讀書 ，亦且未要便懸 空去思他。中庸云『博學之，審問之』，方言『慎思之』。若未學未問，便去思他，是空勞 心耳！」又云：「切須記得『識認』兩 字。」時舉。 問：「大學釋『修身齊家』章，不言修身，何也？」曰：「好而不知其惡 ，惡 而不知其美，是以好為 惡， 以曲為 直，可謂之修身乎！」節。
大學最是兩 章相接處好看，如所謂「修身在正其心」者。且如心不得其正，則「視而不見，聽而不聞，食而不知其味。」若視而見，聽而聞，食而知味，則心得其正矣。然於親愛 、敖惰五者有所僻焉，則身亦不可得而修矣。嘗謂修身更多少事不說，卻說此五者，何謂？子細看來 ，身之所以不修者，無不是被這四五箇壞 。又云：「意有不誠時，則私意為 主，是主人自為 賊了！到引惹得外底人來 ，四方八面無關防處，所以要得先誠其意。」子蒙。
「『欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。』五者，其實則相串，而以做工夫言之，則各自為 一事。故『物格，而後知至；知至，而後意誠；意誠，而後心正；心正，而後身修』。著『而』字，則是先為 此，而後能為彼 也。蓋逐一節自有一節功夫，非是儱 侗言知至了意便自誠，意誠了心便自正，身便自修，中間更不著功夫。然但只是上面一截功夫到了，則下面功夫亦不費力耳。」先生曰：「亦有天資高底人，只頭正了，便都正去。若夾雜多底，也不能如此。」端蒙。
問：「『正心修身』章後注，云『此亦當通上章推之，蓋意或不誠，則無能實用其力以正其心者』云云。」曰：「大學所以有許多節次，正欲學者逐節用工。非如一無節之竹，使人才能格物，則便到平天下也。夫人蓋有意誠而心未正者，蓋於忿懥 、恐懼 等事，誠不可不隨事而排遣也。蓋有心正而身未修者，故於好惡 之間，誠不可不隨人而節制也。至於齊家以下，皆是教人節節省察用功。故經序但言心正者必自誠意而來 ，修身者必自正心而來 。非謂意既誠而心無事乎正，心既正而身無事乎修也。且以大學之首章便教人『明明德』，又為格 物以下事目，皆為 明明德之事也。而平天下，方且言先謹乎德等事，亦可見矣。」壯 祖。
大學如「正心」章，已說盡了。至「修身」章又從 頭說起，至「齊家治國 」章又依前說教他，何也？蓋要節節去照管。不成卻說自家在這裏，心正、身修了，便都只聽其自治！夔孫。 說大學「誠意」章，曰：「如今人雖欲為 善，又被一箇不欲為 善之意來 妨了；雖欲去惡 ，又被一箇尚欲為 惡 之意來 妨了。蓋其知之不切，故為 善不是他心肯意肯，去惡 亦不是他心肯意肯。這箇便是自欺，便是不誠。意才不誠，則心下便有許多忿懥 、恐懼 、憂患、好樂而 心便不正。心既不正，則凡有愛 惡 等事，莫不倚於一偏。如此，如何要家齊、國 治、天下平？惟是知得切，則好善必如好好色，惡 惡 必如惡 惡 臭。是非為 人而然，蓋胸中實欲如此，而後心滿意愜 。」賀孫。
傳 九章釋家齊國 治
或問：「『齊家』一段，是推將 去時較切近否？」曰：「此是言一家事，然而自此推將 去，天下國 家皆只如此。」又問：「所畏敬在家中，則如何？」曰：「一家之中，尊者可畏敬，但是有不當處，亦合有幾 諫時。不可道畏敬之，便不可說著。若如此惟知畏敬，卻是辟也。」祖道。
或問「不出家而成教於國 」。曰：「孝以事親，而使一家之人皆孝；弟以事長，而使一家之人皆弟；慈以使眾，而使一家之人皆慈，是乃成教於國 者也。」人傑 。
李德之問：「『不出家而成教於國 』，不待推也。」曰：「不必言不待推。玩其文義，亦未嘗有此意。只是身修於家，雖未嘗出，而教自成於國 爾。」蓋卿。 「孝者所以事君，弟者所以事長，慈者所以使眾。」此道理皆是我家裏做成了，天下人看著自能如此，不是我推之於國 。泳。 劉 潛夫問：「『家齊』章並言孝、弟、慈三者，而下言康誥，以釋『使眾』一句，不及孝弟，何也？」曰：「孝弟二者雖人所固有，然守而不失者亦鮮。唯有保赤子一事，罕有失之者。故聖賢於此，特發明夫人之所易曉 者以示訓，正與孟子言見赤子入井之意同。」壯祖 。
「心誠求之」者，求赤子之所欲也。於民，亦當求其有不能自達。此是推其慈幼之心以使眾也。節。
問「治國 在齊其家」。曰：「且只說動 化為 功，未說到推上。後章方全是說推。『如保赤子』一節，只是說『慈者所以使眾』一句。保赤子，慈於家也；『如保赤子』，慈於國 也。保赤子是慈，『如保赤子』是使眾。」直卿云：「這箇慈，是人人自然有底。慈於家，便能慈於國 ，故言：一家仁，一國 興仁；一家讓，一國興讓。」宇。
「一家仁」以上，是推其家以治國 ；「一家仁」以下，是人自化之也。節。
問：「九章本言治國 ，何以曰『堯 舜率天下以仁而民從 之』，都是說治天下之事也？至言『君子有諸己而後求諸人，無諸己而後非諸人』，又似說修身，如何？」曰：「聖人之言，簡暢 周盡。修身是齊家之本，齊家是治國 之本。如言『一家仁，一國 興仁；一家讓，一國 興讓』之類，自是相關，豈可截然不相入也！」謨。去偽 同。
問「有諸己而後求諸人」。曰：「只從 頭讀來 ，便見得分曉 。這箇只是『躬自厚而薄責於人』，『攻其惡 ，無攻人之惡 』。」卓。
問：「『有諸己而後求諸人』，雖曰推己以及人，是亦示人以反己之道。」曰：「這是言己之為 法於人處。」道夫。
吳 仁甫問：「有諸己而後求諸人，無諸己而後非諸人。」曰：「此是退一步說，猶言『溫 故知新而可以為 人師』，以明未能如此，則不可如此；非謂溫 故知新，便要求為 人師也。池本「不可」下云：「為 人師耳。若曰『有諸己而後求諸人』，以明無諸己不可求諸人也；『無諸己而後非諸人』，以明有諸己即不可非諸人也。」然此意正為 治國 者言。大凡治國 禁人為 惡 ，而欲人為 善，便求諸人，非諸人。然須是在己有善無惡 ，方可求人、非人也。」或問：「范忠宣『以恕己之心恕人』，此語固有病。但上文先言『以責人之心責己』，則連下句亦未害。」曰：「上句自好，下句自不好。蓋才說恕己，便已不是。若橫渠云：『以愛 己之心愛 人，則盡仁；以責人之心責己，則盡道。』語便不同。蓋『恕己』與『愛 己』字不同。大凡知道者出言自別。近觀聖賢言語與後世人言語自不同，此學者所以貴於知道也。」銖。
「有諸己而後求諸人，無諸己而後非諸人」，是責人之恕；絜矩與「己所不欲，勿施於人」，是愛 人之恕。又曰：「推己及物之謂恕。聖人則不待推，而發用於外者皆恕也。『己所不欲，勿施於人』，則就愛 人上說。聖人之恕，則不專 在愛 人上見，如絜矩之類是也。」高。
問：「『所藏乎身不恕』處，『恕』字還只就接物上說，如何？」曰：「是就接物上見得。忠，只是實心，直是真實不偽 。到應 接事物，也只是推這箇心去。直是忠，方能恕。若不忠，便無本領了，更把甚麼去及物！程子說：『「維天之命，於穆不已」，忠也，便是實理流行；乾道變化，各正性命」，恕也，便是實理及物。』」守約問：「恁地說，又與『夫子之道，忠恕而已矣』之『忠恕』相似。」曰：「只是一箇忠恕，豈有二分！聖人與常人忠恕也不甚相遠。」又曰：「盡己，不是說盡吾身之實理，自盡便是實理。此處切恐有脫誤。若有些子未盡處，便是不實。如欲為 孝，雖有七分孝，只中間有三分未盡，固是不實。雖有九分孝，一作弟。只略略有一分未盡，亦是不實。」賀孫。
李德之問：「『齊家』、『治國 』、『平天下』三章，看來 似皆是恕之功用。」曰：「如『治國 』、『平天下』兩 章是此意。『治國 』章乃責人之恕，『平天下』章乃愛 人之恕。『齊家』一章，但說人之偏處。」蓋卿。
仁甫問「治國 在齊其家」。曰：「這箇道理，卻急迫不得。待到他日數 足處，自然通透。這箇物事，只是看得熟，自然有條理。上面說『不出家而成教於國 』，此下便說其所以教者如此，這三者便是教之目。後面卻是說須是躬行，方會 化得人。此一段只此兩 截如此。」賀孫。 因講「禮讓為 國 」，曰：「『一家仁，一國 興仁；一家讓，一國 興讓。』自家禮讓有以感之，故民亦如此興起。自家好爭利，卻責民間禮讓，如何得他應 ！東坡策制『敦教化』中一段，說得也好，雖說得粗，道理卻是如此。「敦教化」云「欲民之知信，莫若務 實其言；欲民之知義，莫若務 去其貪」云云。看道理不要玄妙，只就粗處說得出便是。如今官司不會 制民之產，民自去買田，又取他牙稅錢。古者群飲者殺 。今置官誘民飲酒，惟恐其不來 ，如何得民興於善！」淳。
問：「齊家、治國 之道，斷 然『是父子兄弟足法，而後人法之』。然堯 舜不能化其子，而周公則上見疑於君，下不能和其兄弟，是如何？」曰：「聖人是論其常，堯 舜是處其變。看他『烝烝乂，不格姦 』，至於『瞽瞍底豫』，便是他有以處那變處。且如他當時被那兒子 恁地，他處得好，不將 天下與兒 子，卻傳 與賢，便是他處得那兒 子好。若堯 當時把天下與丹朱，舜把天下與商均，則天下如何解安！他那兒 子如何解寧貼！如周公被管蔡恁地，他若不去致辟于商，則周如何不擾亂！他後來 盡死做這一著時，也是不得已著恁地。但是而今且去理會 常倫。而今如何便解有箇父如瞽瞍，有箇兄弟如管蔡。未論到那變處。」賀孫。
傳 十章釋治國 平天下
或問：「大學既格物、致知了，又卻逐件各有許多工夫在。」曰：「物格、知至後，其理雖明，到得後來齊家、治國 、平天下，逐件事又自有許多節次，須逐件又徐徐做將 去。如人行路，行到一處了，又行一處。先來 固是知其所往了，到各處又自各有許多行步。若到一處而止不進，則不可；未到一處而欲踰越頓進一處，亦不可。」璘。
味道問「平天下在治其國 」。曰：「此節見得上行而下效，又見得上下雖殊而心則一。」道夫。
問「平天下在治其國 」章。曰：「此三句見上行下效，理之必然，又以見人心之所同。『是以君子有絜矩之道』，所以以己之心度人之心，使皆得以自盡其興起之善心。若不絜矩，則雖躬行於上，使彼有是興起之善心，而不可得遂，亦徒然也。」又曰：「因何恁地上行下效？蓋人心之同然。所以絜矩之道：我要恁地，也使彼有是心者亦得恁地。全章大意，只反覆說絜矩。如專 利於上，急征橫斂 ，民不得以自養，我這裏雖能興起其善心，濟 甚事！若此類，皆是不能絜矩。」賀孫。
才卿問：「『上老老而民興孝』，恐便是連那老眾人之老說？」曰：「不然。此老老、長長、恤孤方是就自家身上切近處說，所謂家齊也。民興孝、興弟、不倍此方是就民之感發興起處，說治國 而國 治之事也。緣為 上行下效，捷於影響，可以見人心之所同者如此。『是以君子必有絜矩之道也』，此一句方是引起絜矩事。下面方解說絜矩，而結之云：『此之謂絜矩之道。』蓋人心感發之同如此，所以君子須用推絜矩之心以平天下，此幾 多分曉 ！若如才卿說，則此便是絜矩，何用下面更絮說許多。才卿不合誤曉 老老、長長為 絜矩，所以差也。所謂『文王之民無凍 餒之老者』，此皆是絜矩已後事，如何將 做老老說得！」僩。
老老興孝，長長興弟，恤孤不倍，這三句是說上行下效底道理。「是以君子有絜矩之道」，這卻是說到政事上。「是以」二字，是結上文，猶言君子為 是之故，所以有絜矩之道。既恁地了，卻須處置教他得所，使之各有以遂其興起之心始得。 所謂絜矩者，矩者，心也，我心之所欲，即他人之所欲也。我欲孝弟而慈，必欲他人皆如我之孝弟而慈。「不使一夫之不獲」者，無一夫不得此理也。只我能如此，而他人不能如此，則是不平矣。人傑 。
問：「絜矩之道，語脈貫穿如何？久思未通。」「上面說人心之所同者既如此，是以君子見人之心與己之心同，故必以己度人之心，使皆得其平。下面方說所以絜矩如此。」賀孫。
問：「『上老老而民興孝』，下面接『是以君子有絜矩之道也』，似不相續，如何？」曰：「這箇便是相續。絜矩是四面均平底道理，教他各得老其老，各得長其長，各得幼其幼。不成自家老其老，教他不得老其老；長其長，教他不得長其長；幼其幼，教他不得幼其幼，便不得。」宇。
仁甫問絜矩。曰：「上之人老老、長長、恤孤，則下之人興孝、興弟、不倍，此是說上行下效。到絜矩處，是就政事上言。若但興起其善心，而不有以使之得遂其心，則雖能興起，終亦徒然。如政煩 賦重，不得以養其父母，又安得以遂其善心！須是推己之心以及於彼，使之『仰足以事父母，俯足以育妻子』，方得。如詩裏說大夫行役無期度，不得以養其父母。到得使下，也須教他內 外無怨，始得。如東山、出車、杕杜諸詩說行役，多是序其室家之情，亦欲使凡在上者有所感動 。」又曰：「這處正如齊宣王愛 牛處一般：見牛之觳觫，則不忍之心已形於此。若其以釁鍾為 不可廢而復 殺 之，則自家不忍之心又只是空。所以以羊易之，則已形之良心不至於窒塞，而未見之羊，殺 之亦無害，是乃仁術也。術，是做得巧處謂之術。」又曰：「『己欲立而立人，己欲達而達人』，是兩 摺說，只以己對 人而言。若絜矩，上之人所以待己，己又所以待人，是三摺說，如中庸『所求乎子以事父未能也，所求乎臣以事君未能也』，一類意。」又曰：「晁錯言『人情莫不欲壽 ，三王能生之而不傷 』云云，漢詔云云，『孝心闕焉』，皆此意。」賀孫。
問：「絜矩一條，此是上下四方度量，而知民之好惡 否？」曰：「知在前面，這處是推。『老老而民興孝，長長而民興弟，恤孤而民不倍』，這處便已知民之好惡 與己之好惡 相似。『是以君子有絜矩之道』，便推將 去，緊要在『毋以』字上。」又曰：「興，謂興起其善心；遂，謂成遂其事。」又曰：「為 國 ，絜矩之大者又在於財用，所以後面只管說財。如今茶鹽之禁，乃是人生日用之常，卻反禁之，這箇都是不能絜矩。」賀孫。 「上老老而民興孝」，是化；絜矩處，是處置功用處。振。
問絜矩之道。曰：「能使人興起者，聖人之心也；能遂其人之興起者，聖人之政事也。」廣。 「平天下，謂均平也。『所惡 於上，毋以使下；所惡 於下，毋以事上。』此與中庸所謂『所求乎臣，以事君未能』者同意。但中庸是言其所好者，此言其所惡者 也。」問：「前後左右何指？」曰：「譬如交代官相似。前官之待我者既不善，吾毋以前官所以待我者待後官也。左右，如東鄰西鄰。以鄰國 為 壑，是所惡 於左而以交於右也。俗語所謂『將 心比心』，如此，則各得其平矣。」問：「章句中所謂『絜矩之道，是使之各得盡其心而無不平也』，如何？」曰：「此是推本『上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍』。須是留他地位，使人各得自盡其孝弟不倍之心。如『八十者其家不從 政；廢疾非人不養者，一子不從 政』，是使其各得自盡也。又如生聚蕃息，無令父子兄弟離散之類。」德明。
「所惡 於上」，「所惡 於下」，「所惡 於前」，「所惡 於後」，「所惡 於右」，「所惡 於左」，此數 句，皆是就人身切近處說。如上文老老、長長、恤孤之意。至於「毋以使下」，「毋以事上」，「毋以先後」，「毋以從 前」，「毋以交於左」，「毋以交於右」，方是推以及物之事。僩。
問絜矩。曰：「只把『上下』、『前後』、『左右』等句看，便見。絜，度也。不是真把那矩去量度，只是自家心裏暗度那箇長那箇短。所謂度長絜大，上下前後左右，都只一樣 。心無彼己之異，只是將 那頭折轉來 比這頭。在我之上者使我如此，而我惡 之，則知在我下者心亦似我如此，故更不將 所責上底人之心來 待下人。如此，則自家在中央，上面也占許多地步，下面也占許多地步，便均平正方。若將 所責上底人之心來 待下，便上面長，下面短，不方了。下之事我如此，而我惡 之，則知在我之上者心亦似我如此。若將 所責下底人之心更去事上，便又下面長，上面短了。左右前後皆然。待前底心，便折轉來 待後；待左底心，便折轉來 待右，如此便方。每事皆如此，則無所不平矣。」宇。
「所謂絜矩者，如以諸侯言之，上有天子，下有大夫。天子擾我，使我不得行其孝弟，我亦當察此，不可有以擾其大夫，使大夫不得行其孝弟。且如自家有一丈地，左家有一丈地，右家有一丈地。左家侵著我五尺地，是不矩，我必去訟他取我五尺。我若侵著右家五尺地，亦是不矩，合當還右家。只是我也方，上也方，下也方，左也方，右也方，前也方，後也方，不相侵越。如『伐冰之家，不畜牛羊』。」亞夫云：「務 使上下四方一齊方，不侵過他人地步。」曰：「然。」節。
或問絜矩。曰：「譬之，如左邊有一人侵我地界，是他不是了；我又不可去學他，侵了右邊人底界。前人行擁 住我，我行不得；我又不可學他擁 了後人；後人趕逐我不了，又不可學他去趕前人。上下亦然。」椿云：「此一人卻是中立也。」曰：「是。」椿。 絜矩，如自家好安樂 ，便思他人亦欲安樂 ，當使無『老稚轉乎溝 壑，壯 者散而之四方』之患。『制其田里，教之樹 畜』，皆自此以推之。閎祖。 問：「論上下四旁，長短廣狹，彼此如一，而無不方。在矩，則可以如此。在人則有天子諸侯大夫士庶人之分，何以使之均平？」曰：「非是言上下之分欲使之均平。蓋事親事長，當使之均平，上下皆得行。上之人得事其親，下之人也得以事其親；上之人得長其長，下之人也得以事其長。」節。
問：「『絜矩』六節，如『所惡 於上，無以使下』，及左右前後，常指三處，上是一人，下是一人，我居其中。故解云：『如不欲上之無禮於我，則我亦不以無禮使其下。』其下五節意皆類此。」先生曰：「見曾子之傳 發明『恕』子，上下四旁，無不該也。」過。
恕，亦是絜矩之意。振。
陶安國 問：「絜矩之道，是廣其仁之用否？」曰：「此乃求仁工夫，此處正要著力。若仁者，則是舉而措之，不待絜矩，而自無不平者矣。」銖曰：「仁者，則『己欲立而立人，己欲達而達人』，不待推矣。若絜矩，正恕者之事也。」先生頷之。銖。
德元問：「『我不欲人加諸我，吾亦欲無加諸人』，與絜矩同否？」曰：「然。但子貢所問，是對 彼我說，只是兩 人；絜矩則是三人爾。後世不復 知絜矩之義，惟務 竭民財以自豐利，自一孔以上，官皆取之，故上愈富而下愈貧。夫以四海而奉一人，不為 不厚矣。使在上者常有厚民之心而推與共之，猶慮有不獲者，況皆不恤，而惟自豐殖，則民安得不困極乎！易『損上益下』曰益，『損下益上』曰損。所以然者，蓋邦本厚則邦寧而君安，乃所以益也。否則反是。」僩。
李丈問：「盡得絜矩，是仁之道，恕之道？」曰：「未可說到那裏。且理會 絜矩是如何。」問：「此是『我不欲人之加諸我，吾亦欲無加諸人』意否？」曰：「此是兩 人，須把三人看，便見。人莫不有在我之上者，莫不有在我之下者。如親在我之上，子孫在我之下。我欲子孫孝於我，而我卻不能孝於親；我欲親慈於我，而我卻不能慈於子孫，便是一畔長，一畔短，不是絜矩。」宇。
絜矩，非是外面別有箇道理，只是前面正心、修身，推而措之，又不是他機巧、變詐、權 謀之說。賀孫。 絜矩之說，不在前數 章，卻在治國 、平天下之後。到這裏，也是節次成了，方用得。道夫。
「君子先慎乎德」一條，德便是『明德』之『德』。自家若意誠、心正、身修、家齊了，則天下之人安得不歸於我！如湯 武之東征西怨，則自然有人有土。賀孫。 或問「爭鬥其民而施以劫奪之教」。曰：「民本不是要如此。惟上之人以德為 外，而急於貨財，暴征橫斂 ，民便效尤，相攘相奪，則是上教得他如此。」賀孫。
或問「爭民施奪」。曰：「是爭取於民，而施之以劫奪之教也。『媢疾以惡 之』，是徇其好惡 之私。」節。
斷 斷 者是絜矩，媢疾者是不能。「唯仁人放流之」，是大能絜矩底人；「見賢而不能舉，舉而不能先」，是稍能絜矩；「好人之所惡 」者，是大不能絜矩。節。
「舉而不能先」，先是早底意思，不能速用之意。泳。
「君子有大道，必忠信以得之，驕泰以失之。」「平天下」一章，其事如此廣闊。然緊要處只在這些子，其粗說不過如此。若細說，則如「操則存」，「克己復 禮」等語，皆是也。僩。
趙唐卿問：「十章三言得失，而章句云：『至此而天理存亡之機決矣！』何也？」曰：「他初且言得眾、失眾，再言善、不善，意已切矣。終之以忠信、驕泰，分明是就心上說出得失之由以決之。忠信乃天理之所以存，驕泰乃天理之所以亡。」宇。
問「仁者以財發身」。曰：「不是特地散財以取名，買教人來 奉己。只是不私其有，則人自歸之而身自尊。只是言其散財之效如此。」賀孫。
「仁者以財發身」，但是財散民聚，而身自尊，不在於財。不仁者只管多聚財，不管身之危亡也。卓。
蜚卿問：「『未有上好仁而下不好義』，如何上仁而下便義？」曰：「這只是一箇。在上便喚 做仁，在下便喚 做義，在父便謂之慈，在子便謂之孝。」直卿云：「也如『孝慈則忠。』」曰：「然。」道夫。
「雖有善者」，善，如而今說會 底。閎祖。
「國 不以利為 利」。如秦發閭左之戍，也是利；墮名城，殺 豪傑 ，銷鋒鏑，北築長城，皆是自要他利。利不必專 指財利。所以孟子從 頭截斷 ，只說仁義。說到「未有仁而遺其親，未有義而後其君」，這裏利卻在裏面。所以說義之所安，即利之所在。蓋惟義之安，則自無不利矣。泳。
問：「末章說財處太多。」曰：「後世只此一事不能與民同。」可學。
第九章十章齊家、治國 ，既已言化，平天下只言措置之理。絜，度也；矩，所以為 方也。方者，如用曲尺為 方者也。何謂「是以君子有絜矩之道」？上面人既自有孝弟，下面民亦有孝弟，只要使之自遂其孝弟之心於其下，便是絜矩。若拂其良心，重賦橫斂 以取之，使他不得自遂其心，便是不方。左右前後皆然。言是以者，須是如此。後面說民之父母，所好所惡 ，皆是要與民同利之一事。且如食祿之家，又畜雞豚牛羊，卻是與民爭利，便是不絜矩。所以道「以義為 利」者，「義以方外」也。泳。
問：「絜矩以好惡 、財用、媢疾彥 聖為 言，何也？」曰：「如桑弘羊聚許多財，以奉武帝之好。若是絜矩底人，必思許多財物，必是侵過著民底，滿著我好，民必惡 。言財用者，蓋如自家在一鄉之間，卻專 其利，便是侵過著他底，便是不絜矩。言媢疾彥 聖者，蓋有善人，則合當舉之，使之各得其所。今則不舉他，便失其所，是侵善人之分，便是不絜矩。此特言其好惡 、財用之類，當絜矩。事事亦當絜矩。」節。
問：「自致知至於平天下，其道至備 ，其節目至詳至悉，而反覆於終篇者，乃在於財利之說。得非義利之辨，其事尤難，而至善之止，於此尤不可不謹歟？不然，則極天命人心之向背，以明好惡 從 違之得失，其丁寧之意，何其至深且切耶？」曰：「此章大概是專 從 絜矩上來 。蓋財者，人之所同好也，而我欲專 其利，則民有不得其所好者矣。大抵有國 有家所以生起禍亂，皆是從 這裏來 。」道夫云：「古注，絜音戶 結反。云結也。」曰：「作『結』字解，亦自得。蓋荀子莊子注云：『絜，圍 束也。』是將 一物圍 束以為 之則也。」又曰：「某十二三歲時，見范丈所言如此。他甚自喜，以為 先儒所未嘗到也。」道夫。
或問：「絜矩之義，如何只說財利？」曰：「必竟人為 這箇較多。所以生養人者，所以殘害人者，亦只是這箇。且如今官司皆不是絜矩。自家要賣酒，便教人不得賣酒；自家要榷鹽，便教人不得賣鹽。但事勢 相迫，行之已久，人不為 怪，其實理不如此。」學蒙。
因論「治國 平天下」章財用處，曰：「財者，人之所好，自是不可獨占，須推與民共之。未論為 天下，且以作一縣言之：若寬其賦斂 ，無征誅之擾，民便歡喜愛 戴；若賦斂 稍急，又有科敷之擾，民便生怨，決然如此。」又曰：「寧過於予民，不可過於取民。且如居一鄉，若屑屑與民爭利，便是傷 廉。若饒潤人些子，不害其為 厚。孟子言：『可以取，可以無取，取傷 廉；可以與，可以無與，與傷 惠。』他主意只是在『取傷 廉』上，且將 那與傷 惠來 相對 說。其實與之過厚些子，不害其為 厚；若才過取，便傷 廉，便不好。過與，畢竟當下是好意思。與了，再看之，方見得是傷 惠，與傷 廉不同。所以『子華使於齊，冉子與之粟五秉』，聖人雖說他不是，然亦不大故責他。只是才過取，便深惡 之，如冉求為 之聚斂 而欲攻之，是也。僩。
問：「『平天下』章言財用特詳，當是民生日用最要緊事耳。」曰：「然。孟子首先所言，其原出此。」子升問此章所言反覆最詳之意。曰：「要之，始終本末只一理。但平天下是一件最大底事，所以推廣說許多。如明德、新民、至善之理極精微。至治國 、平天下，只就人情上區處，又極平易，蓋至於平而已耳。後世非無有志於天下國 家之人，卻只就末處布置，於本原上全不理會 。」因言：「莊子，不知他何所傳 授，卻自見得道體。蓋自孟子之後，荀卿諸公皆不能及。如說：『語道而非其序，非道也。』此等議論甚好。度亦須承接得孔門之徒，源流有自。後來 佛氏之教有說得好處，皆出於莊子。但其知不至，無細密工夫，少間都說得流了，所謂『賢者過之』也。今人亦須自理會 教自家本領通貫，卻去看他此等議論，自見得高下分曉 。若一向不理會得 他底破，少間卻有見識低似他處。」因說「曾點之徒，氣 象正如此」。又問：「論語集注說曾點是『雖堯 舜事業亦優為 之』。莫只是堯 舜事業亦不足以芥蔕其心否？」曰：「堯 舜事業也只是這箇道理。」又問：「他之所為 ，必不中節。」曰：「本領處同了，只是無細密工夫。」木之。
人治一家一國 ，尚且有照管不到處，況天下之大！所以反反覆覆說。不是大著箇心去理會 ，如何照管得！泳。
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