雍也篇四
齊一變至於魯章
問：「齊尚功利，如何一變便能至魯？」曰：「功利變了，便能至魯。魯只是大綱好，然裏面遺闕處也多。」淳。 行父問「齊一變至魯，魯一變至道」。曰：「太公之封於齊也，舉賢而尚功，孔子曰：『後世必有篡弒之臣。』周公治魯，親親而尊尊，孔子曰：『後世寖微矣！』齊自太公初封，已自做得不大段好。至後桓公管仲出來 ，乃大變亂拆壞 一番。魯雖是衰弱不振，元舊底卻不大段改換。欲變齊，則須先整理了已壞 底了，方始如魯，方可以整頓起來 ，這便隔了一重。變魯，只是扶衰振弱而已。若論魯，如左傳 所載，有許多不好事，只是恰不曾被人拆壞 。恰似一間屋，魯只如舊弊之屋，其規模只在；齊則已經拆壞 了。這非獨是聖人要如此損益，亦是道理合當如此。」賀孫。
齊經小白，法度盡壞 。今須一變，方可至魯；又一變，方可至道。魯卻不曾變壞 ，但典章廢墜而已。若得人以修舉之，則可以如王道盛時也。謨。
「『齊一變至於魯』，是他功利俗深。管仲稱霸，齊法壞 盡，功利自此盛。然太公治齊尚功時，便有些小氣 象，尚未見得，只被管仲大段壞 了。」又云：「管仲非不尊周攘夷，如何不是王道？只是功利駁雜其心耳。」明作。 語及「齊一變至於魯」，因云：「齊生得桓公管仲出來 ，它要『九合諸侯，一匡天下』，其勢 必至變太公之法。不變，便做不得這事。若聖人變時，自有道理。大抵聖賢變時，只是興其滯 ，補其弊而已。如租庸調變為 ?騎長征之兵，皆是變得不好了。今日變時，先變熙豐之政，以復 祖宗忠厚之意，次變而復 於三代也。」桓。
問：「伊川謂：『齊自桓公之霸，太公遺法變易盡矣。魯猶存周公之法制。』看來 魯自桓公以來 ，閨門無度，三君見弒，三家分裂公室，昭公至於客死，以至不視朔，不朝聘，與夫稅畝、丘甲、用田賦，變亂如此，豈得是周公法制猶存乎？」曰：「齊魯初來 氣 象，已自不同。看太公自是與周公別。到桓公管仲出來 ，又不能遵守齊之初政，卻全然變易了，一向盡在功利上。魯卻只是放倒了，畢竟先世之遺意尚存。如哀公用田賦，猶使人來 問孔子。他若以田賦為 是，更何暇問。惟其知得前人底是，所以來 問。若桓公管仲卻無這意思，自道他底是了，一向做去不顧。」
問：「注謂『施為 緩急之序』，如何？」曰：「齊自伯政行，其病多。魯則其事廢墜不舉耳。齊則先須理會 他許多病敗 了，方可及魯。魯則修廢舉墜而已，便可復 周公之道。」問：「孔子治齊，則當於何處下手？」曰：「莫須先從 風俗上理會 去。然今相去遠，亦不可細考。但先儒多不信史記所載太公伯禽報 政事。然細考來 ，亦恐略有此意，但傳 者過耳。」廣。
問集注云云。曰：「不獨齊有緩急之序，魯亦有緩急之序。如齊功利之習所當變，便是急處。魯紀綱所當振，便是急處。」或問：「功利之習，為 是經桓公管仲所以如此否？」曰：「太公合下便有這意思，如『舉賢而尚功』，可見。」恪。 問：「『施為 緩急之序』如何？」曰：「齊變只至於魯，魯變便可至道。」問：「如此則是齊變為 緩，而魯變為 急否？」曰：「亦不必恁分。如變齊，則至魯在所急，而至道在所緩。至魯，則成箇樸 子，方就上出光采。」淳。
讀「齊魯之變」一章，曰：「各有緩急。如齊功利之習，若不速革，而便欲行王化；魯之不振，若不與之整頓，而卻理會 其功利之習，便是失其緩急之序。如貢禹諫元帝令節儉，元帝自有這箇，何待爾說！此便是不先其所急者也。」時舉。
問：「伊川曰『夫子之時，齊強魯弱』云云。呂氏 曰：『齊政雖修，未能用禮。魯秉周禮，故至於道。第二十三章凡八說，伊川三說。今從 伊川呂 氏之說。伊川第二說曰：『此只說風俗。』以『至於道』觀之，則不專 指風俗，乃論當時政治，風俗固在其中。然又別一節事。又第三說曰：『言魯國 雖衰，而君臣父子之大倫猶在。』以魯觀之，其大倫之不正久矣。然禮記明堂位以魯為 君臣未嘗相弒，而注家譏其近誣，則此說亦恐未穩。橫渠謝游楊 尹大抵同伊川，故不錄。范氏曰：『齊一變可使如魯之治時。』其意謂齊魯相若，故以謂治時。齊之氣 象乃伯政，魯近王道，不可疑其相若。看魯秉周禮，可見。」曰：「所疑范氏說，亦無病。」榦。
觚不觚章
古人之器多有觚。如酒器，便如今花瓶中間有八角者。木簡是界方而六面，即漢所謂「操觚之士」者也。今淮上無紙，亦用木寫字，教小兒 讀，但卻圓了，所謂「觚不觚」。古人所以恁地方時，緣是頓得穩。義剛。
第二十四章凡六說，伊川兩 說。今從 尹氏之說。尹氏乃合伊川二說而為 一說。范呂楊 氏說亦正。伊川范氏謂不合法制，呂 氏、楊 氏謂失其名，其實一也。失其制，則失其名可知矣。謝氏是推說學者事。榦。無答語。 井有仁焉章
問：「『可欺』是繼『可逝』而言，『不可罔』是繼『不可陷』而言否？」曰：「也是如此。但『可逝不可陷』，是就這一事說；『可欺不可罔』，是總說。不特此事如此，他事皆然。」義剛。 叔器曰：「宰我只知有箇公共底道理，卻不知有義。」曰：「不惟不曉 義，也不曉 那智了。若似他說，卻只是箇獃人。」因云：「宰我見聖人之行，聞聖人之言，卻尚有這般疑，是怎生地？緣自前無人說這箇物事，到夫子方說出來 ，所以時下都討頭不著。似而今學者時，便無這般疑了。」叔器又云：「聖人只說下學，不說上達，所以學者不曉 。」曰：「這也無難曉 處。這未是說到那性命之微處，只是宰我鈍。如子貢便是箇曉 了通達底，所以說從 那高遠處去。」義剛。
問：「伊川曰：『宰我問，仁者好仁，不避難，雖告之以赴井為 仁，亦從 之乎？夫子謂，不然。君子可使之有往，不可陷於不知；可欺以其方，不可罔以非其道。』呂 氏曰：『「井有仁焉」，猶言自投陷阱以施仁術也。己已自陷，仁術何施！當是時也，君子可往以思救，不能自陷以求救；可欺之以可救，不可罔之使必救。』第二十五章凡七說。明道兩 說。明道曰：『知井有仁者，當下而從 之否？』此說恐未當。君子雖不逆詐，而事之是非曉 然者未嘗不先見也。豈有仁者而在井乎？雖有之，君子不往也。范氏亦曰：『井有仁，則將 入井而從 之。』蓋此意也。『其從 之也』，只合作從 或者之言，不宜作從 井中之仁也。謝氏謂宰我疑仁者之用心。觀宰我之言，亦足以見其好仁之切，不宜深責之也。楊 氏謂宰我疑君子之不逆詐，故問。觀宰我之意，好仁之切，以謂仁者好仁，雖患難不避，故問。非謂疑其不逆詐也。尹氏用伊川說，故不錄。范氏解『逝』字極未安，與下句『可欺也』不類。」謂君子見不善，可逝而去。曰：「所論得之。但此章文義，諸先生說不甚明，更詳考之為 佳。」榦。
君子博學於文章
「博學於文」，考究時自是頭項多。到得行時，卻只是一句，所以為 約。若博學而不約之以禮，安知不畔於道？徒知要約而不博學，則所謂約者，未知是與不是，亦或不能不畔於道也。僩。
博文約禮，就這上進去，只管是長進。蓋根腳已是了，所以不畔道。 行夫問「博文約禮」。曰：「博文條目多，事事著去理會 。禮卻只是一箇道理，如視也是這箇禮，聽也是這箇禮，言也是這箇禮，動 也是這箇禮。若博文而不約之以禮，便是無歸宿處。如讀書 ，讀詩，學易，學春秋，各自有一箇頭緒。若只去許多條目上做工夫，自家身己都無歸著，便是離畔於道也。」恪。 問「博學於文，約之以禮」。曰：「禮是歸宿處。凡講論問辨，亦只是要得箇正當道理而有所歸宿爾。」銖。
國 秀問「博文約禮」。曰：「如講明義理，禮樂射 御書 數 之類，一一著去理會 。學須博，求盡這箇道理。若是約，則不用得許多說話，只守這一箇禮。日用之間，禮者便是，非禮者便不是。」恪。
「『博文約禮』，聖門之要法。博文所以驗諸事，約禮所以體諸身。如此用工，則博者可以擇 中而居之不偏；約者可以應 物而動 皆有則。如此，則內 外交相助，而博不至於汎 濫無歸，約不至於流遁失中矣。」大雅。
「君子博學於文，約之以禮」。聖人教人，只是說箇大綱。顏子是就此上做得深，此處知說得淺。夔孫。
問：「『博學於文』，文謂詩書 六藝之文否？」曰：「詩書 六藝，固文之顯然者。如眼前理會 道理，及於所為 所行處審別是否，皆是。」必大。
只是「博文約禮」四字。博文是多聞，多見，多讀。及收拾將 來 ，全無一事，和「敬」字也沒安頓處。夔孫。
博學，亦非謂欲求異聞雜學方謂之博。博之與約，初學且只須作兩 途理會 。一面博學，又自一面持敬守約，莫令兩 下相靠。作兩 路進前用工，塞斷 中間，莫令相通。將 來 成時，便自會 有通處。若如此兩 下用工，成甚次第！大雅。
博文上欠工夫，只管去約禮上求，易得生煩 。升卿。
孔子之教人，亦「博學於文」，如何便約得？?。
或問「君子博學於文，約之以禮」。曰：「此是古之學者常事，孔子教顏子亦只是如此。且如『行夏之時』以下，臨時如何做得，須是平時曾理會 來 。若『非禮勿視』等處，方是約之以禮。及他成功，又自別有說處。」大雅。
博文工夫雖頭項多，然於其中尋 將 去，自然有箇約處。聖人教人有序，未有不先於博者。孔門三千，顏子固不須說，只曾子子貢得聞一貫之誨。謂其餘人不善學固可罪。然夫子亦不叫來 罵一頓，教便省悟；則夫子於門人，告之亦不忠矣！是夫子亦不善教人，致使宰我冉求之徒後來 狼狽也！要之，無此理。只得且待他事事理會 得了，方可就上面欠闕處告語之。如子貢亦不是許多時只教他多學，使它枉做工夫，直到後來 方傳 以此秘妙。正是待它多學之功到了，可以言此耳。必大。
或問：「『博之以文，約之以禮，亦可以弗畔』，與顏子所謂『博我以文，約我以禮』，如何？」曰：「此只是一箇道理，但功夫有淺深耳。若自此做功夫到深處，則亦顏子矣。」燾。
問：「『博學於文，約之以禮』，與『博我以文，約我以禮』，固有淺深不同。如孟子『博學而詳說之，將 以反說約也』，似又一義，如何？」曰：「論語中『博約』字，是『踐履』兩 字對 說。孟子中『博約』字，皆主見而言。且如學須要博，既博學，又詳說之，所以如此者，將 以反說約也。是如此後，自然卻說得約。謂如博學詳說，方有貫通處，下句當看『將 以』字。若『博學於文，約之以禮』，與『博我以文，約我以禮』，聖人之言本無甚輕重，但人所造自有淺深。若只是『博學於文』，能『約之以禮』，則可以弗畔於道，雖是淺底；及至顏子做到『欲罷不能』工夫，亦只是這箇『博文約禮』。如梓匠輪輿但能斲 削者，只是這斧斤規矩；及至削鐻之神，斲 輪之妙者，亦只是此斧斤規矩。」?。
問：「博文不約禮，必至於汗漫，如何？」曰：「博文而不約禮，只是徒看得許多，徒記得許多，無歸宿處。」節。以下集注、集義。 問：「明道言：『「博學於文」，而不「約之以禮」，必至於汗漫。所謂「約之以禮」者，能守禮而由於規矩也，未及知之也。』既能守禮而由規矩，謂之未及於知，何也？」曰：「某亦不愛 如此說。程子說『博我以文，約我以禮』為 已知，不須將 知說，亦可。顏子亦只是這箇博文約禮。但此說較粗，顏子所說又向上，然都從 這工夫做來 。學者只此兩 端，既能博文，又會 約禮。」問：「約禮，只是約其所博者否？」曰：「亦不須如此說。有所未知，便廣其知，須是博學。學既博，又須當約禮。到約禮，更有何事？所守在此理耳。」宇。
或問「博學於文，約之以禮，亦可以弗畔。」曰：「博學是致知，約禮則非徒知而已，乃是踐履之實。明道謂此一章與顏子說博文約禮處不同，謂顏子約禮是知要，恐此處偶見得未是。約禮蓋非但知要而已也。此兩 處自不必分別。」時舉。
問：「伊川言：『「博學於文，約之以禮」，此言善人君子『多識前言往行』，而能不犯非禮者爾，非顏子所以學於孔子之謂也。』恐博文約禮只是一般，未必有深淺。」曰：「某曉 他說不得，恐記錄者之誤。」正叔曰：「此處須有淺深。」曰：「畢竟博只是這博，約只是這約，文只是這文，禮只是這禮，安得不同！」文蔚。
問：「橫渠謂：『「博學於文」，只要得「習坎心亨」。』何也？」曰：「難處見得事理透，便處斷 無疑，行之又果決，便是『習坎心亨』。凡事皆如此。且以看文字一節論之，見這說好，見那說又好。如此說有礙，如彼說又有礙，便是險阻處。到這裏須討一路去方透，便是『習坎心亨』。」淳。
「博學於文」，又要得「習坎心亨」。如應 事接物之類皆是文，但以事理切磨講究，自是心亨。且如讀書 ，每思索不通處，則翻來 覆去，倒橫直豎，處處窒塞，然其間須有一路可通。只此便是許多艱難險阻，習之可以求通，通處便是亨也。謨。
「博學於文」，只是要「習坎心亨」。不特有文義。且如學這一件物事，未學時，心裏不曉 ；既學得了，心下便通曉 得這一事。若這一事曉 不得，於這一事上心便黑暗。僩。
問：「橫渠曰：『博文約禮，由至著入至簡，故可使不得畔而去。』尹氏曰：『「博學於文，約之以禮」，亦可以弗畔違於道。』第二十六章凡八說，伊川三說。今從 橫渠尹氏之說。明道曰：『「博學於文」，而不「約之以禮」，必至於汗漫。』范氏亦曰：『「博學於文」而不「約之以禮」，猶農夫之無疆埸也，其不入於異端邪說者鮮矣。』楊 氏亦曰：『「博學於文」而「不知所以裁之」，則或畔矣。』此三說，皆推不約禮之失。謝氏曰：『不由博而徑 欲趨約者，恐不免於邪遁也。』此則不博文之失。二者皆不可無，偏舉則不可。明道又曰：『所謂「約之以禮」者，能守禮而由於規矩也。』伊川第一說曰：『博學而守禮。』第二說曰：『此言善人君子「多識前言往行」，而能不犯非禮。』『約』字恐不宜作『守』字訓，若作『守禮』，則與博學成二事。非博文則無以為 約禮，不約禮則博文為無用。約禮云者，但前之博而今約之使就於禮耳。伊川之說，文自文，禮自禮，更無一貫說。看『博約』字與『之以』字有一貫意。伊川又說：『顏子博約，與此不同。』亦似大過。博文約禮，本無不同。始乎由是以入德，斯可以不畔；終乎由是以成德，欲罷而不能。顏子與此不同處，只在『弗畔』與『欲罷不能』上，博約本無異。伊川以顏子之約為 知要，以此章之約作約束之『約』，恐未安。此『約』字亦合作知要。伊川第三說與第一第二說同，但說大略耳。」曰：「此說大概多得之。但此『約』字與顏子所言『約』字，皆合只作約束之意耳。又看顏子『博我以文，約我以禮』，既連著兩 『我』字，而此章『之』字亦但指其人而言，非指所學之文而言也。」榦。
子見南子章
「諸先生皆以『矢』為 『陳』，『否』為 否塞之『否』，如此亦有甚意思！孔子見南子，且當從 古注說：『矢，誓也。』」或問：「若作誓說，何師生之間不相信如此？」曰：「只為 下三句有似古人誓言，如左氏言『所不與舅氏』之說，故有誓之氣 象。」謨。
或問此章。曰：「且依集注說。蓋子路性直，見子去見南子，心中以為 不當見，便不說。夫子似乎發?模樣 。夫子大故激得來 躁，然夫子卻不當如此。古書 如此等曉 不得處甚多。古注亦云可疑。」祖道曰：「橫渠說，以為 『予所否厄者，是天厭棄之』。此說如何？」曰：「大抵後來 人講經，只為 要道聖人必不如此，須要委曲遷就，做一箇出路，卻不必如此。橫渠論看詩，教人平心易氣 求之。到他說詩，又卻不然。」祖道。
問：「夫子欲見南子，而子路不說，何發於言辭之間如此之驟？」曰：「這般所在難說。如聖人須要見南子是如何，想當時亦無必皆見之理。如『衛靈公問陳』，也且可以款款與他說，又卻明日便行。齊景公欲『以季孟之間待之』，也且從 容不妨，明日又便行。季桓子受女樂 ，也且可以教他不得受，明日又便行。看聖人這般所在，其去甚果。不知於南子須欲見之，到子路不說，又費許多說話，又如指誓。只怕當時如這般去就，自是時宜。聖人既以為 可見，恐是道理必有合如此。『可與立，未可與權 』。吾人見未到聖人心下，這般所在都難說。」或問：「伊川以『矢』字訓『陳』，如何？」曰：「怕不是如此。若說陳，須是煞鋪陳教分明，今卻只恁地直指數 句而已。程先生謂『予所以否而不見用，乃天厭斯道』，亦恐不如此。」賀孫。
問「子見南子」。曰：「此是聖人出格事，而今莫要理會 它。向有人問尹彥 明：『今有南子，子亦見之乎？』曰：『不敢見。』曰：『聖人何為 見之？』曰：『能磨不磷，涅不淄，則見之不妨。』」夔孫。
仕於其國 ，有見其小君之禮。當夫子時，想是無人行，所以子路疑之。若有人行時，子路也不疑了。孟子說「仲尼不為 已甚」，這樣 處便見。義剛。夔孫錄云：「孟子說『仲尼不為 已甚』，說得好。」集注。
問：「『予所否者，天厭之！』謂不合於禮，不由於道，則天實厭棄之。」曰：「何以謂不合於禮，不由於道？」曰：「其見惡 人，聖人固謂在我者有可見之禮，而彼之不善，於我何與焉。惟聖人道大德全，方可為 此。」曰：「今人出去仕宦，遇一惡 人，亦須下門狀見之。它自為 惡 ，何與我事。此則人皆能之，何必孔子。」子善云：「此處當看聖人心。聖人之見南子，非為 利祿計，特以禮不可不見。聖人本無私意。」曰：「如此看，也好。」南升。植錄云：「先生難云：『「子見南子」，既所謂合於禮，由其道，夫人皆能，何止夫子為 然？』子善答云：『「子見南子」，無一毫冀望之心。他人則有此心矣。』曰：『看得好。』」
「第二十七章凡七說，伊川六說。楊 氏二說。今從 謝氏之說。伊川第一說曰：『子路以夫子之被強也，故不說。』第二說曰：『子路不說，以孔子本欲見衛君行道，反以非禮見迫。』竊謂夫人有見賓之禮，孔子之見南子，禮也，子路非不知也。子路之不說，非以其不當見，特以其不足見耳。使其不當見，夫子豈得而迫哉？被強見迫，恐未穩。伊川第三說曰：『孔子之見南子，禮也。子路不說，故夫子矢之。』第四說、第六說同。竊謂南子，妾也，無道也，衛君以為 夫人。孔子不得不見，其辱多矣！子路以其辱也，故不說。夫子矢之曰：『使予之否塞至此者，天厭之也！』使天不與否，則衛君將 致敬盡禮，豈敢使夫子以見夫人之禮而見其無道之妾哉！則子路不說之意，蓋以其辱夫子，非以其禮不當見也。使子路以南子之不當見，則更須再問，何至坐視夫子之非禮！雖不說，何益。而夫子告之，亦須別有說，豈有彼以非禮問，而此獨以天厭告！則夫子受非禮之名而不辭，似不可也。蓋子路知其禮所當見，特以其辱夫子也，故不說。謝氏以為 『浼夫子』之說極正。伊川第四說設或人之問曰：『子路不說，孔子何以不告之曰「是禮也」，而必曰「天厭之」乎？』曰：『使孔子而得志，則斯人何所容也！』楊 氏兩 說亦然，恐非聖人意。聖人但傷 道之否在於衛君不能致敬盡禮，未必有欲正之之意，恐成別添說。伊川第五說穩，但說大略。橫渠亦只說大略。范氏以矢為 誓，非聖人氣 象。呂 氏大意亦通，但以為 『使我不得見賢小君，天厭乎道也』，此亦非聖人意。合只作『使我見無道之小君，天厭乎吾道也』，卻穩。尹氏同伊川，故不辨。」曰：「以文義求之，當如范氏之說。但諸公避?誓之稱，故以『矢』訓『陳』耳。若猶未安，且闕以俟他日。」榦。 中庸之為 德章
問「中庸之為 德其至矣乎」。曰：「『中庸』之『中』，是指那無過、不及底說。如中庸曰：『君子之中庸也，君子而時中。』時中便是那無過不及之『中』。本章之意是如此。」又問：「『中者天下之正道，庸者天下之定理』，恐道是總括之名，理是道裏面又有許多條目。如天道又有日月星辰、陰陽寒暑之條理，人道又有仁義禮智、君臣父子之條理。」曰：「這二句緊要在『正』字與『定』字上。蓋庸是箇常然之理，萬古萬世不可變易底。中只是箇恰好道理。為 是不得是，?古今不可變易底，故更著箇『庸』字。」燾。
「中庸之為 德」，此處無過、不及之意多。庸是依本分，不為 怪異之事。堯 舜孔子只是庸。夷齊所為 ，都不是庸了。夔孫。 問「中庸之為 德其至矣乎」章。曰：「只是不知理，隨他偏長處做將 去：謹愿者則小廉曲謹，放縱者則跌蕩不羈，所以中庸說『道之難明』，又說『人莫不飲食，鮮能知味』，只為 是不知。」植。 問：「此章，尹氏曰：『中庸天下之正理，德合乎中庸，可謂至矣。人知擇 乎中庸，而不能期月守也，故曰「民鮮久矣」！』右第二十八章，凡七說，伊川兩 說。楊 氏三說。今從 尹氏之說。伊川第一說說『久』字不出。第二說雖盡，而非本章意。尹氏合而解之。范氏說『久』字不出。呂 氏說寬。謝氏曰：『中不可過，是以謂之至德。』楊 氏第三說亦曰：『出乎中則過，未至則不及，故惟中為 至。』第一第二說同。謝氏楊 氏之說皆以『至』字對 『過、不及』說。謂無過不及，則為 至也。『過、不及』，只對 『中庸』說，不可對『 至』字說。『至』字只輕說，如曰『其大矣乎』，不宜說太深。楊 氏第二第三說推說高明、中庸處，亦不能無疑。侯氏說大略。」曰：「當以伊川解為 正：『中庸，天下之正理也。德合乎中庸，可謂至矣。自世教衰，民不興於行，鮮有中庸之德也。』『自世教衰』，此四字正是說『久』字。意謝楊 皆以『過、不及』對 『中』字，而以中為 至耳，恐非如來 說所疑也。所破楊 氏『高明、中庸』，亦非是，當更思之。」榦。
子貢曰如有博施於民章
子貢問仁，是就功用籠罩說，孔子是就心上答。可學。
「博施濟 眾」，便喚 做仁，未得。仁自是心。端蒙。
「何事於仁」，猶言何待於仁。「必也聖乎」連下句讀。謙之錄云：「便見得意思出。」
雖堯 舜之聖，猶病其難遍。德明。 「何事於仁」，猶言那裏更做那仁了。僩。
問：「『何事於仁』，先生以為 恰似今日說『何消得恁地』一般。」曰：「『博施濟 眾』，何消得更說仁。」節。
問：「『何事於仁』作『何止於仁』，是如何？」曰：「只得作『何止於仁』。今人文字如此使者甚多。何事，亦如何為 之意。被子貢說得『博施濟 眾』高似於仁了，故孔子言：『何為 於仁！必也聖人乎！堯 舜其猶病諸！』是子貢問得不親切。若如子貢之說，則天下之為 仁者少矣。一介之士，無復 有為 仁之理。『夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人』。己才欲立，便也立人；己才欲達，便也達人。立是存立處，達則發用處。於此純是天理，更無些子私意，便是仁之體。若『能近取譬』，則私欲日消，天理日見，此為 仁之方也。」南升。
「『何事於仁』，只作豈但於仁。」?謂：「『必也聖乎』，聖如堯 舜，其尚有不足於此。」曰：「薛士龍論語解此亦是如此，只是渠遣得辭澀 。蓋仁以道理言，聖以地位言，自是不同。如『博施濟 眾』為 仁，而利物愛 人小小者亦謂之仁。仁是直看，直上直下只一箇道理。『聖』字便橫看，有眾人，有賢人，有聖人，便有節次，只豈但於仁。蓋『博施濟 眾』，雖聖如堯 舜，猶以為 病耳。」?。
問：「子貢問『博施濟 眾』，恐仁之極處，與聖之功用本不可分大小。今言『何止於仁』，則仁、聖若有大小之分。」曰：「此處不恁地讀。『必也聖乎』，語意未是殺 處，當急連下文讀去。仁以理言，聖以事業言。子貢所問『博施濟 眾』，必有聖人之德，有天子之位，而後可以當此，堯 舜恁地尚以為 病。仁本切己事，大小都用得。他問得空浪廣不切己了，卻成疏闊。似此看『仁』字，如何用得？如何下得工夫？中間看得一句，常人固是做不得，雖聖人尚以此為 病。此須活看。」宇。
周兄問「何事於仁，必也聖乎」。曰：「『必也聖乎』是屬 下文。仁通乎上下。聖是行仁極致之地。言『博施濟 眾』之事，何止於仁！必是行仁極致之人，亦有不能盡，如堯 舜猶病諸，是也。『必也聖乎』，蓋以起下。」銖。
問「必也聖乎，堯 舜其猶病諸」。曰：「此兩 句當連看。蓋云，便是聖人，也有做不得處。且如堯 舜，雖曰『比屋可封』，然在朝亦有四凶之惡 。又如孔子設教，從 游者甚眾，孔子豈不欲人人至於聖賢之極！而人人亦各自皆有病痛。」燾。
亞夫問此章。曰：「『博施濟 眾』，是無盡底地頭，堯 舜也做不了。蓋仁者之心雖無窮，而仁者之事則有限，自是無可了之理。若欲就事上說，便儘無下手處。」時舉。
敬之問：「欲立，立人；欲達，達人。苟有此心，便有『博施濟 眾』底功用。」曰：「『博施濟 眾』，是無了期底事，故曰：『堯 舜其猶病諸！』然若得果無私意，已有此心。仁則自心中流出來 ，隨其所施之大小自可見矣。」時舉。
眾朋友說「博施濟 眾」章。先生曰：「『仁以理言』，是箇徹 頭徹 尾物事，如一元之氣 。『聖以地言』，也不是離了仁而為 聖，聖只是行仁到那極處。仁便是這理，聖便是充這理到極處，不是仁上面更有箇聖。而今有三等：有聖人，有賢人，有眾人。仁是通上下而言，有聖人之仁，有賢人之仁，有眾人之仁，所以言『通乎上下』。『仁』字直，『聖』字橫。『博施濟 眾』，是做到極處，功用如此。」義剛言：「此章也是三節：前面說仁之功用，中間說仁之體，後面說仁之方。」曰：「是如此。『己欲立而立人，己欲達而達人』，仁者之存心常如此，便未『博施濟 眾』時，這物事也自在裏面。」叔器問：「此兩 句也是帶 下面說否？」曰：「此是兩 截。如黃毅然適間說是三節，極是。『夫仁者』，分明是喚 起說。『己欲立而立人，己欲達而達人』，是仁者能如此。若是能近取譬，則可以為 仁之方。子貢也是意思高遠，見得恁地，卻不知?地尋 不著。」義剛。
仁就心上說，如一事仁也是仁，如一理仁也是仁，無一事不仁也是仁。聖是就地位上說。聖卻是積累得到這田地，索性聖了。佐。
「子貢問博施濟 眾」章，先生以「何事於仁」為一 節，以「必也聖乎，堯 舜其猶病諸」為 一節。其說以謂：「『博施濟 眾』，此固是仁，然不是人人皆能做底事。若必以聖人為 能之，則堯 舜亦嘗以此為 病。此非是言堯 舜不能盡仁道，蓋勢 有所不能爾。人之所能者，下二節事是也：己欲立，便立人；己欲達，便達人。此仁者之事也。『能近取譬』，此為 仁之方也。今人便以『己欲立，己欲達』為 『能近取譬』，則誤矣。蓋『己欲立而立人，己欲達而達人』，此不待施諸己而後加諸人也。『能近取譬』，卻是施諸己之意。故上二句直指仁者而言，而下一句則止以為 『仁之方』。」謨。
「博施濟 眾」，這箇是盡人之道，極仁之功，非聖人不能。然聖人亦有所不足在。仁固能博施濟 眾，然必得時得位，方做得這事。然堯 舜雖得時得位，亦有所不足。己欲立，便立人；己欲達，便達人，此仁者之心自然如此不待安排，不待勉強。「能近取譬」，則以己之欲立，譬人之欲立；以己之欲達，譬人之欲達，然後推己所欲以及於人，使皆得其立，皆得其達，這便是為 仁之術。立是立得住，達是行得去。此是三節，須逐節詳味，看教分明。 林問：「『己欲立而立人』，與『己所不欲，勿施於人』，地位如何？」曰：「且看道理，理會 地位作甚麼！他高者自高，低者自低，何須去比並。」問「博施濟 眾」。曰：「此是仁者事。若把此為 仁，則是『中天下而立』者方能如此，便都無人做得仁了。所以言『己欲立而立人』，使人人皆可盡得道理。『必也聖乎』，當連下句說，意在『猶病』上。蓋此何但是仁，除是聖人方做得。然堯 舜猶病，尚自做不徹 。」宇。
「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人」，分明喚 起「仁者」字，自是仁者之事。若下面「能近取譬」，方是由此而推將 去，故曰「仁之方」。「何事於仁，必也聖乎」，不是聖大似仁。仁只是一條正路，聖是行到盡處。欲立欲達，是仁者之心如此；「能近取譬」，是學做仁底如此，深淺不同。仁通上下，但克去己私，復 得天理，便是仁，何必博施而後為 仁。若必待如此，則有終身不得仁者矣！孔顏不得位，不成做不得！山林之士，更無緣得仁也。欲立欲達，即絜矩之義。子貢凡三問仁，聖人三告之以推己度物。想得子貢高明，於推己處有所未盡。仁者欲立，自然立人；欲達，自然達人，如「無加諸人」，更不待譬。下截方言求仁之方，蓋近取諸身以為 譬。明作。
問：「『己欲立而立人，己欲達而達人』，『立、達』二字，以事推之如何？」曰：「二者皆兼內 外而言。且如修德，欲德有所成立；做一件事，亦欲成立。如讀書 ，要理會 得透徹 ；做事，亦要做得行。」又曰：「立是安存底意思，達是發用底意思。」植。
「仁者己欲立而立人，己欲達而達人」，與「我不欲人之加諸我，吾亦欲無加諸人」意思一般，學者須是強恕而行。燾。
「己欲立而立人，己欲達而達人」，是以己及人，仁之體也。「能近取譬」，是推己及人，仁之方也。德明。 致道說：「『仁者己欲立而立人，己欲達而達人』。己纔要立，便立別人；己纔要達，便達別人，這更無甚著力。下云：『能近取譬，可謂仁之方。』這又是一意，煞著比方安排，與仁者異。『己欲立而立人，己欲達而達人』，與『我不欲人加諸我，吾亦欲無加諸人』一般，都是以己及物事。『能近取譬，可謂仁之方』，與『己所不欲﹐勿施於人』一般，都是推己及物事。」曰：「然。」賀孫。
凡己之欲，即以及人，不待譬彼而後推之者，仁也。以我之不欲譬之，而知其亦不欲者，恕也。端蒙。 問：「只仁之方，亦可謂之仁否？」曰：「看得透時，便是仁。若循循做去，到得至處。回頭看前日所為 ，亦喚 做仁。」人傑 。
或問：「『博施濟 眾』一章，言子貢馳鶩高遠，不從 低處做起，故孔子教之從 恕上求仁之方。」曰：「理亦是如此，但語意有病。且試說子貢何故揀 這箇來 問？」或云：「恐是子貢見孔子說仁多端，又不曾許一箇人是仁，故揀 箇大底來 說否？」曰：「然。然而夫子答子貢曰：『己欲立而立人，己欲達而達人。』至於答顏子，則曰：『克己復 禮為 仁。』分明一箇仁，說兩 般。諸公試說，這兩 般說是如何？」或曰：「恐『克己復 禮』占得地位廣否？」曰：「固是包得盡，須知與那箇分別，方得。」或曰：「一為 心之德，一為 愛 之理。」曰：「是如此。但只是一箇物事，有時說這一面，又有時說那一面。人但要認得是一箇物事。枅錄云：「孔子說仁，亦多有不同處。向顏子說，則以克己為 仁。此處又以立人達人為 仁。一自己上說，一自人上說。須於這裏看得一般，方可。」如『己欲立而立人，己欲達而達人』，便有那『克己復 禮』底意思；『克己復 禮』，便包那『己欲立而立人，己欲達而達人』底意思。只要人自分別而已。然此亦是因子貢所問而說。」又問「立」字、「達」字之義。曰：「此是兼粗細說。立是自家有可立，達是推將 去。聖人所謂『立之斯立，綏之斯來 ，動 之斯和』，亦是這箇意也。凡事，不出立與達而已。謂如在此住得穩，便是立；如行便要到，便是達。如身要成立，亦是立；學要通達，亦是達。事事皆然。」又問：「『博施、濟 眾』如何分別？」曰：「『博施』，是施之多，施之厚；『濟 眾』，是及之廣。」燾。
問「仁以理言，通乎上下」。曰：「一事之仁也是仁，全體之仁也是仁，仁及一家也是仁，仁及一國 也是仁，仁及天下也是仁。只是仁及一家者是仁之小者，仁及天下者是仁之大者。如孔子稱管仲之仁，亦是仁，只是仁之功。」復 問：「上是大，下是小？」曰：「只是高低。」又曰：「這箇是兼愛 而言，如『博施濟 眾』，及後面說手足貫通處。」復 問貫通處。曰：「才被私意截了，仁之理便不行。」節。集註。
問仁通上下而言。曰：「有聖人之仁，有賢人之仁。仁如酒好，聖如酒熟。」問：「仁是全體，如『日月至焉』乃是偏。」曰：「當其至時，亦備 。」問：「孟武伯問三子，卻說其才，何意？」曰：「只為 未仁。」問：「管仲仁之功如何？」曰：「匡天下亦仁者之事。如趙韓王一言，至今天下安。謂韓王為仁 則不可，然其所作乃仁者之功。」可學。 子上問：「仁通上下，如何？」曰：「仁就處心處說。一事上處心如此，亦是仁。商三仁未必到聖人處，然就這處亦謂之仁。『博施濟 眾』，何止於仁！必聖人能之，然堯 舜尚自有限量，做不得。仁者誠是不解做得此處，病在求之太遠。『己欲立而立人，己欲達而達人』，只教他從 近處做。」淳。 問：「仁通上下，如何？」曰：「聖是地位，仁是德。」問：「如此，則一事上仁，亦可謂之仁，此之謂『通上下』。其與全體之仁，無乃不相似？」曰：「此一事純於仁，故可謂之仁。殷有三仁，亦未見其全體。只是於去就之際，純乎天理，故夫子許之。」可學。
問：「仁通上下而言，聖造其極而言否？」曰：「仁或是一事仁，或是一處仁。仁者如水，有一杯水，有一溪水，有一江水。聖便是大海水。」僩。
「仁者己欲立而立人」一章，某當初也只做一統看。後來 看上面說『夫仁者』，下面說『可謂仁之方』，卻相反，方分作兩 段說。燾。
或問：「『博施濟 眾』一段，程子作一統說，先生作二段，如何？」曰：「某之說，非異於程子，蓋程子之說足以包某之說。程子之說如大屋一般，某之說如在大屋之下，分別廳堂房室一般，初無異也。公且道子貢所問，是大小大氣 象！聖人卻只如此說了。如是為 仁必須『博施濟 眾』，便使『中天下而立，定四海之民』如堯 舜，也做不得，何況蓽門圭竇之士！聖人所以提起『夫仁者己欲立而立人，己欲達而達人』，正指仁之本體。蓋己欲立，則思處置他人也立；己欲達，則思處置他人也達。放開眼目，推廣心胸，此是甚氣 象！如此，安得不謂仁之本體！若『能近取譬』者以我之欲立，而知人之亦欲立；以己之欲達，而知人之亦欲達，如此，則止謂之仁之方而已。此為 仁則同，但『己欲立而立人，欲達而達人』，是已到底；能取譬，是未到底，其次第如此。彼子貢所問，是就事上說，卻不就心上說。龜山云：『雖「博施濟 眾」，也須自此始。』某甚善其說。」先生曰：「又某所說過底，要諸公有所省發，則不枉了。若只恁地聽過，則無益也。」朋錄云：「說許多話，曉 得底自曉 得。不曉 得底，是某自說話了。」久之，云：「如釋氏說如標 月指，月雖不在指上，亦欲隨指見月，須恁地始得。」久之，云：「二三子以我為 隱乎？吾無隱乎爾。吾無行而不與二三子者，是丘也。」又云：「天有四時，春夏秋冬，風雨霜露，無非教也。地載神氣 ，神氣 風霆，風霆流形，庶物露生，無非教也。」久之，又曰：「昔有人問話於一僧，僧指面前花示之，曰：『是甚麼？』其人云：『花也。』僧云：『吾無隱乎爾。』此不是他無見處，但見說得來 粗了。孔子所謂『吾無隱乎爾』者，居鄉黨，便恂恂；在宗廟朝廷，便便便唯謹；與上大夫言，便誾誾；與下大夫言，便侃侃，自有許多實事可見。」又曰：「程子說：『莊子說道體，儘有妙處，如云「在谷滿谷，在坑滿坑」。不是他無見處，只是說得來 作怪。』大抵莊老見得些影，便將 來 作弄矜詫。」又曰：「『黃帝問於廣成子』云云，『吾欲官陰陽以遂群生』。東坡注云云。是則是有此理，如何便到這田地！」久之，又云：「昔在一山上坐看潮來 ，凡溪澗 小港中水，皆如生蛇走入，無不通透，甚好看！識得時，便是一貫底道理。」又曰：「『日月有明，容光必照焉』，如日月，雖些小孔竅，無不照見。此好識取。」祖道。賜錄云：「問：『博施濟 眾，程子全做仁之體，先生卻就上面分別箇體用，便有用力處。』曰：『某說非破程子之說，程子之說卻兼得某說。程說似渾淪一箇屋子，某說如屋下分間架爾。仁之方，不是仁之體，還是什麼物事！今且看子貢之言，與夫子之言如何地。』」餘同而略。
林聞一問「博施濟 眾」章。曰：「『博施濟 眾』，無下手處，夫子故與之言仁。『夫仁者己欲立而立人，己欲達而達人』，是能以己之所欲立者而立他人，以己之所欲達者而達他人，其所為 出於自然，此乃是仁之體。『能近取譬』者，近取諸身，知己之欲立欲達，則亦當知人之欲立欲達，是乃求仁之方也。伊川全舉此四句而結之曰：『欲令如是觀仁，可以得仁之體。』亦可以如此說，與某之說初不相礙。譬之於水，江海是水，一勺亦是水。程先生之說譬之一片大屋，某卻是就下面分出廳堂房室，其實一也。」又云：「子貢所問，以事功而言，於本體初無干涉，故聖人舉此心之全體大用以告之。以己之欲立者立人，以己之欲達者達人，以己及物，無些私意。如堯 之『克明俊德，以親九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，協和萬邦，黎民於變時雍』，以至於『欽若昊天，曆 象日月星辰，敬授人時』，道理都擁 出來 。」又曰：「如周禮一書 ，周公所以立下許多條貫，皆是廣大心中流出。某自十五六時，聞人說這道理，知道如此好，但今日方識得。如前日見人說鹽鹹。今日食之，方知是鹹；說糖甜，今日食之，方知是甜。」人傑 。
問：「『己欲立而立人，己欲達而達人』，所謂『以己及人』；『能近取譬』，『近取諸身』，『己所不欲，勿施於人』，所謂『推己及人』，如何？」曰：「夫子分明說『夫仁者』，則是言仁之道如此；『可謂仁之方也已』，則是言求仁當如此。若以為 滾說，則既曰『夫仁者』矣，不當以『可謂仁之方』結之也。」又問：「程子說：『仁至難言』，至『欲令如是觀仁，可以得仁之體』一段，卻是滾說。」曰：「程子雖不曾分說，然其意亦無害。大抵『己欲立而立人，己欲達而達人』，是自然工夫。至於『能近取譬』，則是著力處，所以不同。」人傑 。
問：「『己欲立而立人，己欲達而達人』，注云：『於此可以得仁之體。』是此處見得人與己相關甚切，便是生意相貫處否？」曰：「亦是。只無私意，理便流通。然此處也是己對 人說，便恁地。若只就自己說，此又使不得，蓋此是仁之發出處。若未發之前，只一念之私，便不是仁。」淳。
問：「遺書 中取醫家言仁。又一段云：『醫家以不識痛癢為 不仁。』又以不知覺、不認義理為 不仁，又卻從 知覺上說。」曰：「覺是覺於理。」問：「與上蔡說同異？」曰：「異。上蔡說覺，纔見此心耳。」問：「南軒云：『上蔡說覺，與佛家不同。』如何？」曰：「上蔡云：『自此心中流出。』與佛亦不大段異。今說知痛癢，能知覺，皆好。只是說得第二節，說得用。須當看，如何識痛癢？血脈從 何而出？知覺從 何而至？」某云：「若不究見原本，卻是不見理，只說得氣 。」曰：「然。伊川言穀種之性一段，最好。」可學。
「明道云：『認得為 己，何所不至！』認得箇什麼？夫仁者，己欲立，便立人；己欲達，便達人，此即仁之體也。『能近取譬』，則是推己之恕，故曰『可謂仁之方』。『夫仁者』與『可謂仁之方』正相對 說。」明道云：「欲令如是觀仁，可以得仁之體。」先生再三舉似，曰：「這處極好看仁。」又曰：「『博施濟 眾』，固仁之極功，譬如東大洋海同是水。但不必以東大洋海之水方為 水，只瓶中傾出來 底，亦便是水。『博施濟眾』固是仁，但那見孺子將 入井時有怵惕惻 隱之心，亦便是仁。此處最好看。」道夫。 林安卿問：「『仁者以天地萬物為 一體』，此即人物初生時驗之可見。人物均受天地之氣 而生，所以同一體，如人兄弟異形而皆出父母胞胎，所以皆當愛 。故推老老之心，則及人之老；推幼幼之心，則及人之幼。惟仁者其心公溥，實見此理，故能以天地萬物為 一體否？」曰：「不須問他從 初時，只今便是一體。若必用從初 說起，則煞費思量矣。猶之水然，江河池沼溝 渠，皆是此水。如以兩 碗盛得水來 ，不必教去尋 討這一碗是那裏酌來 ，那一碗是那裏酌來 。既都是水，便是同體，更何待尋 問所從 來 。如昨夜莊仲說人與萬物均受此氣 ，均得此理，所以皆當愛 ，便是不如此。『愛 』字不在同體上說，自不屬 同體事。他那物事自是愛 。這箇是說那無所不愛 了，方能得同體。若愛 ，則是自然愛 ，不是同體了方愛 。惟其同體，所以無所不愛 。所以愛 者，以其有此心也；所以無所不愛 者，以其同體也。」僩。
問：「明道曰『醫書 以手足痿痺為 不仁』云云，『可以得仁之體』。又曰：『「能近取譬」，反身之謂也。』又曰：『「博施濟 眾」，非聖人不能，何干仁事！故特曰夫仁者立人達人，「能近取譬，可謂仁之方也已」。使人求之自反，便見得也。雖然，聖人豈不盡仁？然教人不得如此指殺 。』或問『堯 舜其猶病諸』。伊川曰：『聖人之心，何時而已？』又曰：『聖乃仁之成德。謂仁為 聖，譬如雕木為 龍。木乃仁也，龍乃聖也，指木為 龍，可乎！故「博施濟 眾」，乃聖人之事。舉仁而言之，則「能近取譬」是也。』謝氏曰：『「博施濟眾」，亦仁之功用。然仁之名，不於此得也。子貢直以聖為 仁，則非特不識仁，併 與聖而不識。故夫子語之曰：「必也聖乎！」又舉仁之方也。「己欲立而立人，己欲達而達人」，亦非仁也，仁之方所而已。知方所，斯可以知仁。猶觀「天地變化，草木蕃」，斯可以知天地之心矣。』第二十九章凡八說，明道五說。伊川十七說。今從 明道伊川。謝氏之說大意與第一說同，故不錄。明道第五說與伊川第二第十三說，皆以恕為 仁之方，大意皆正，但非解本文，故不錄。伊川第一說曰：『惟聖人能盡仁道，然仁可通上下而言。故曰何事於仁！必也聖乎！』又第五說曰：『聖則無小大，至於仁則兼上下小大而言之。』又第八說曰：『孔子見子貢問得來 事大，故曰何止於仁！必也聖乎！蓋仁可以通上下言之，聖則其極也。』又第十二說曰：『博施而能濟 眾，固仁也，而仁不足以盡之，故曰必也聖乎！』又第十四說曰：『仁在事，不可以為 聖。』此五說，皆以『何事於仁』作『何止於仁』，故以仁為 有小大上下。若既是有小大上下，則以此章為 子貢指其大與上者問之，亦可也，又何以答之曰『何事於仁』乎？若聖人以仁為 未足以盡『博施濟 眾』，則下又當別有說。今乃論為 仁之方，恐上下意不貫。伊川五說，只說得到『其猶病諸』處住，則下文論仁之方不相接，不如木龍之說，卻與明道之意合。明道以『何事於仁』只作『何干仁事』，則下文仁之方自相貫，又『功用』字分明。伊川第三說、第四說、第五、第六說、第十五說，皆推說『博施濟 眾猶病』，即聖人之心何時而已之意，故不錄。伊川第九、第十一說，皆論仁之方，與謝氏方所之說相類。此章，聖人恐子貢便指作仁看，故但以為若 能由此而求之，乃可以知仁，故曰『仁之方』。伊川第十七說乃統說『仁』字大意，與明道第一說同，故不錄。橫渠曰：『必聖人之才能弘其道。』恐本文無能弘其道之意。范氏曰：『以大為 小。』是以仁為 小，聖為大 也，恐未穩。餘說亦寬。呂 氏以博施為 仁，濟 眾為 聖，未當。楊 氏之說亦正，但謂『仁者何事於博施濟 眾』，又恐太過。則明道所謂『教人不得如此指殺 』者，但以仁、聖須分說，方見仁之體，非以仁無與於聖也。尹氏與伊川餘說同，故不辨。」曰：「『何事於仁』，何止於仁也。『必也聖乎，堯 舜其猶病諸』。此兩 句相連讀，言雖聖人亦有所不能也。『己欲立而立人，己欲達而達人』，仁也；『能近取譬』，恕也。」榦。集義。
問：「程子曰：『謂仁為 聖，譬猶雕木為 龍。木乃仁也，龍乃聖也，指木為 龍，可乎！』比喻如何？」曰：「亦有理。木可雕為 龍，亦可雕而為 狗，此仁所以可通上下而言者也。龍乃物之貴者，猶聖人為 人倫之至也。」必大。
齊一變至於魯章
問：「齊尚功利，如何一變便能至魯？」曰：「功利變了，便能至魯。魯只是大綱好，然裏面遺闕處也多。」淳。 行父問「齊一變至魯，魯一變至道」。曰：「太公之封於齊也，舉賢而尚功，孔子曰：『後世必有篡弒之臣。』周公治魯，親親而尊尊，孔子曰：『後世寖微矣！』齊自太公初封，已自做得不大段好。至後桓公管仲出來 ，乃大變亂拆壞 一番。魯雖是衰弱不振，元舊底卻不大段改換。欲變齊，則須先整理了已壞 底了，方始如魯，方可以整頓起來 ，這便隔了一重。變魯，只是扶衰振弱而已。若論魯，如左傳 所載，有許多不好事，只是恰不曾被人拆壞 。恰似一間屋，魯只如舊弊之屋，其規模只在；齊則已經拆壞 了。這非獨是聖人要如此損益，亦是道理合當如此。」賀孫。
齊經小白，法度盡壞 。今須一變，方可至魯；又一變，方可至道。魯卻不曾變壞 ，但典章廢墜而已。若得人以修舉之，則可以如王道盛時也。謨。
「『齊一變至於魯』，是他功利俗深。管仲稱霸，齊法壞 盡，功利自此盛。然太公治齊尚功時，便有些小氣 象，尚未見得，只被管仲大段壞 了。」又云：「管仲非不尊周攘夷，如何不是王道？只是功利駁雜其心耳。」明作。 語及「齊一變至於魯」，因云：「齊生得桓公管仲出來 ，它要『九合諸侯，一匡天下』，其勢 必至變太公之法。不變，便做不得這事。若聖人變時，自有道理。大抵聖賢變時，只是興其滯 ，補其弊而已。如租庸調變為 ?騎長征之兵，皆是變得不好了。今日變時，先變熙豐之政，以復 祖宗忠厚之意，次變而復 於三代也。」桓。
問：「伊川謂：『齊自桓公之霸，太公遺法變易盡矣。魯猶存周公之法制。』看來 魯自桓公以來 ，閨門無度，三君見弒，三家分裂公室，昭公至於客死，以至不視朔，不朝聘，與夫稅畝、丘甲、用田賦，變亂如此，豈得是周公法制猶存乎？」曰：「齊魯初來 氣 象，已自不同。看太公自是與周公別。到桓公管仲出來 ，又不能遵守齊之初政，卻全然變易了，一向盡在功利上。魯卻只是放倒了，畢竟先世之遺意尚存。如哀公用田賦，猶使人來 問孔子。他若以田賦為 是，更何暇問。惟其知得前人底是，所以來 問。若桓公管仲卻無這意思，自道他底是了，一向做去不顧。」
問：「注謂『施為 緩急之序』，如何？」曰：「齊自伯政行，其病多。魯則其事廢墜不舉耳。齊則先須理會 他許多病敗 了，方可及魯。魯則修廢舉墜而已，便可復 周公之道。」問：「孔子治齊，則當於何處下手？」曰：「莫須先從 風俗上理會 去。然今相去遠，亦不可細考。但先儒多不信史記所載太公伯禽報 政事。然細考來 ，亦恐略有此意，但傳 者過耳。」廣。
問集注云云。曰：「不獨齊有緩急之序，魯亦有緩急之序。如齊功利之習所當變，便是急處。魯紀綱所當振，便是急處。」或問：「功利之習，為 是經桓公管仲所以如此否？」曰：「太公合下便有這意思，如『舉賢而尚功』，可見。」恪。 問：「『施為 緩急之序』如何？」曰：「齊變只至於魯，魯變便可至道。」問：「如此則是齊變為 緩，而魯變為 急否？」曰：「亦不必恁分。如變齊，則至魯在所急，而至道在所緩。至魯，則成箇樸 子，方就上出光采。」淳。
讀「齊魯之變」一章，曰：「各有緩急。如齊功利之習，若不速革，而便欲行王化；魯之不振，若不與之整頓，而卻理會 其功利之習，便是失其緩急之序。如貢禹諫元帝令節儉，元帝自有這箇，何待爾說！此便是不先其所急者也。」時舉。
問：「伊川曰『夫子之時，齊強魯弱』云云。呂氏 曰：『齊政雖修，未能用禮。魯秉周禮，故至於道。第二十三章凡八說，伊川三說。今從 伊川呂 氏之說。伊川第二說曰：『此只說風俗。』以『至於道』觀之，則不專 指風俗，乃論當時政治，風俗固在其中。然又別一節事。又第三說曰：『言魯國 雖衰，而君臣父子之大倫猶在。』以魯觀之，其大倫之不正久矣。然禮記明堂位以魯為 君臣未嘗相弒，而注家譏其近誣，則此說亦恐未穩。橫渠謝游楊 尹大抵同伊川，故不錄。范氏曰：『齊一變可使如魯之治時。』其意謂齊魯相若，故以謂治時。齊之氣 象乃伯政，魯近王道，不可疑其相若。看魯秉周禮，可見。」曰：「所疑范氏說，亦無病。」榦。
觚不觚章
古人之器多有觚。如酒器，便如今花瓶中間有八角者。木簡是界方而六面，即漢所謂「操觚之士」者也。今淮上無紙，亦用木寫字，教小兒 讀，但卻圓了，所謂「觚不觚」。古人所以恁地方時，緣是頓得穩。義剛。
第二十四章凡六說，伊川兩 說。今從 尹氏之說。尹氏乃合伊川二說而為 一說。范呂楊 氏說亦正。伊川范氏謂不合法制，呂 氏、楊 氏謂失其名，其實一也。失其制，則失其名可知矣。謝氏是推說學者事。榦。無答語。 井有仁焉章
問：「『可欺』是繼『可逝』而言，『不可罔』是繼『不可陷』而言否？」曰：「也是如此。但『可逝不可陷』，是就這一事說；『可欺不可罔』，是總說。不特此事如此，他事皆然。」義剛。 叔器曰：「宰我只知有箇公共底道理，卻不知有義。」曰：「不惟不曉 義，也不曉 那智了。若似他說，卻只是箇獃人。」因云：「宰我見聖人之行，聞聖人之言，卻尚有這般疑，是怎生地？緣自前無人說這箇物事，到夫子方說出來 ，所以時下都討頭不著。似而今學者時，便無這般疑了。」叔器又云：「聖人只說下學，不說上達，所以學者不曉 。」曰：「這也無難曉 處。這未是說到那性命之微處，只是宰我鈍。如子貢便是箇曉 了通達底，所以說從 那高遠處去。」義剛。
問：「伊川曰：『宰我問，仁者好仁，不避難，雖告之以赴井為 仁，亦從 之乎？夫子謂，不然。君子可使之有往，不可陷於不知；可欺以其方，不可罔以非其道。』呂 氏曰：『「井有仁焉」，猶言自投陷阱以施仁術也。己已自陷，仁術何施！當是時也，君子可往以思救，不能自陷以求救；可欺之以可救，不可罔之使必救。』第二十五章凡七說。明道兩 說。明道曰：『知井有仁者，當下而從 之否？』此說恐未當。君子雖不逆詐，而事之是非曉 然者未嘗不先見也。豈有仁者而在井乎？雖有之，君子不往也。范氏亦曰：『井有仁，則將 入井而從 之。』蓋此意也。『其從 之也』，只合作從 或者之言，不宜作從 井中之仁也。謝氏謂宰我疑仁者之用心。觀宰我之言，亦足以見其好仁之切，不宜深責之也。楊 氏謂宰我疑君子之不逆詐，故問。觀宰我之意，好仁之切，以謂仁者好仁，雖患難不避，故問。非謂疑其不逆詐也。尹氏用伊川說，故不錄。范氏解『逝』字極未安，與下句『可欺也』不類。」謂君子見不善，可逝而去。曰：「所論得之。但此章文義，諸先生說不甚明，更詳考之為 佳。」榦。
君子博學於文章
「博學於文」，考究時自是頭項多。到得行時，卻只是一句，所以為 約。若博學而不約之以禮，安知不畔於道？徒知要約而不博學，則所謂約者，未知是與不是，亦或不能不畔於道也。僩。
博文約禮，就這上進去，只管是長進。蓋根腳已是了，所以不畔道。 行夫問「博文約禮」。曰：「博文條目多，事事著去理會 。禮卻只是一箇道理，如視也是這箇禮，聽也是這箇禮，言也是這箇禮，動 也是這箇禮。若博文而不約之以禮，便是無歸宿處。如讀書 ，讀詩，學易，學春秋，各自有一箇頭緒。若只去許多條目上做工夫，自家身己都無歸著，便是離畔於道也。」恪。 問「博學於文，約之以禮」。曰：「禮是歸宿處。凡講論問辨，亦只是要得箇正當道理而有所歸宿爾。」銖。
國 秀問「博文約禮」。曰：「如講明義理，禮樂射 御書 數 之類，一一著去理會 。學須博，求盡這箇道理。若是約，則不用得許多說話，只守這一箇禮。日用之間，禮者便是，非禮者便不是。」恪。
「『博文約禮』，聖門之要法。博文所以驗諸事，約禮所以體諸身。如此用工，則博者可以擇 中而居之不偏；約者可以應 物而動 皆有則。如此，則內 外交相助，而博不至於汎 濫無歸，約不至於流遁失中矣。」大雅。
「君子博學於文，約之以禮」。聖人教人，只是說箇大綱。顏子是就此上做得深，此處知說得淺。夔孫。
問：「『博學於文』，文謂詩書 六藝之文否？」曰：「詩書 六藝，固文之顯然者。如眼前理會 道理，及於所為 所行處審別是否，皆是。」必大。
只是「博文約禮」四字。博文是多聞，多見，多讀。及收拾將 來 ，全無一事，和「敬」字也沒安頓處。夔孫。
博學，亦非謂欲求異聞雜學方謂之博。博之與約，初學且只須作兩 途理會 。一面博學，又自一面持敬守約，莫令兩 下相靠。作兩 路進前用工，塞斷 中間，莫令相通。將 來 成時，便自會 有通處。若如此兩 下用工，成甚次第！大雅。
博文上欠工夫，只管去約禮上求，易得生煩 。升卿。
孔子之教人，亦「博學於文」，如何便約得？?。
或問「君子博學於文，約之以禮」。曰：「此是古之學者常事，孔子教顏子亦只是如此。且如『行夏之時』以下，臨時如何做得，須是平時曾理會 來 。若『非禮勿視』等處，方是約之以禮。及他成功，又自別有說處。」大雅。
博文工夫雖頭項多，然於其中尋 將 去，自然有箇約處。聖人教人有序，未有不先於博者。孔門三千，顏子固不須說，只曾子子貢得聞一貫之誨。謂其餘人不善學固可罪。然夫子亦不叫來 罵一頓，教便省悟；則夫子於門人，告之亦不忠矣！是夫子亦不善教人，致使宰我冉求之徒後來 狼狽也！要之，無此理。只得且待他事事理會 得了，方可就上面欠闕處告語之。如子貢亦不是許多時只教他多學，使它枉做工夫，直到後來 方傳 以此秘妙。正是待它多學之功到了，可以言此耳。必大。
或問：「『博之以文，約之以禮，亦可以弗畔』，與顏子所謂『博我以文，約我以禮』，如何？」曰：「此只是一箇道理，但功夫有淺深耳。若自此做功夫到深處，則亦顏子矣。」燾。
問：「『博學於文，約之以禮』，與『博我以文，約我以禮』，固有淺深不同。如孟子『博學而詳說之，將 以反說約也』，似又一義，如何？」曰：「論語中『博約』字，是『踐履』兩 字對 說。孟子中『博約』字，皆主見而言。且如學須要博，既博學，又詳說之，所以如此者，將 以反說約也。是如此後，自然卻說得約。謂如博學詳說，方有貫通處，下句當看『將 以』字。若『博學於文，約之以禮』，與『博我以文，約我以禮』，聖人之言本無甚輕重，但人所造自有淺深。若只是『博學於文』，能『約之以禮』，則可以弗畔於道，雖是淺底；及至顏子做到『欲罷不能』工夫，亦只是這箇『博文約禮』。如梓匠輪輿但能斲 削者，只是這斧斤規矩；及至削鐻之神，斲 輪之妙者，亦只是此斧斤規矩。」?。
問：「博文不約禮，必至於汗漫，如何？」曰：「博文而不約禮，只是徒看得許多，徒記得許多，無歸宿處。」節。以下集注、集義。 問：「明道言：『「博學於文」，而不「約之以禮」，必至於汗漫。所謂「約之以禮」者，能守禮而由於規矩也，未及知之也。』既能守禮而由規矩，謂之未及於知，何也？」曰：「某亦不愛 如此說。程子說『博我以文，約我以禮』為 已知，不須將 知說，亦可。顏子亦只是這箇博文約禮。但此說較粗，顏子所說又向上，然都從 這工夫做來 。學者只此兩 端，既能博文，又會 約禮。」問：「約禮，只是約其所博者否？」曰：「亦不須如此說。有所未知，便廣其知，須是博學。學既博，又須當約禮。到約禮，更有何事？所守在此理耳。」宇。
或問「博學於文，約之以禮，亦可以弗畔。」曰：「博學是致知，約禮則非徒知而已，乃是踐履之實。明道謂此一章與顏子說博文約禮處不同，謂顏子約禮是知要，恐此處偶見得未是。約禮蓋非但知要而已也。此兩 處自不必分別。」時舉。
問：「伊川言：『「博學於文，約之以禮」，此言善人君子『多識前言往行』，而能不犯非禮者爾，非顏子所以學於孔子之謂也。』恐博文約禮只是一般，未必有深淺。」曰：「某曉 他說不得，恐記錄者之誤。」正叔曰：「此處須有淺深。」曰：「畢竟博只是這博，約只是這約，文只是這文，禮只是這禮，安得不同！」文蔚。
問：「橫渠謂：『「博學於文」，只要得「習坎心亨」。』何也？」曰：「難處見得事理透，便處斷 無疑，行之又果決，便是『習坎心亨』。凡事皆如此。且以看文字一節論之，見這說好，見那說又好。如此說有礙，如彼說又有礙，便是險阻處。到這裏須討一路去方透，便是『習坎心亨』。」淳。
「博學於文」，又要得「習坎心亨」。如應 事接物之類皆是文，但以事理切磨講究，自是心亨。且如讀書 ，每思索不通處，則翻來 覆去，倒橫直豎，處處窒塞，然其間須有一路可通。只此便是許多艱難險阻，習之可以求通，通處便是亨也。謨。
「博學於文」，只是要「習坎心亨」。不特有文義。且如學這一件物事，未學時，心裏不曉 ；既學得了，心下便通曉 得這一事。若這一事曉 不得，於這一事上心便黑暗。僩。
問：「橫渠曰：『博文約禮，由至著入至簡，故可使不得畔而去。』尹氏曰：『「博學於文，約之以禮」，亦可以弗畔違於道。』第二十六章凡八說，伊川三說。今從 橫渠尹氏之說。明道曰：『「博學於文」，而不「約之以禮」，必至於汗漫。』范氏亦曰：『「博學於文」而不「約之以禮」，猶農夫之無疆埸也，其不入於異端邪說者鮮矣。』楊 氏亦曰：『「博學於文」而「不知所以裁之」，則或畔矣。』此三說，皆推不約禮之失。謝氏曰：『不由博而徑 欲趨約者，恐不免於邪遁也。』此則不博文之失。二者皆不可無，偏舉則不可。明道又曰：『所謂「約之以禮」者，能守禮而由於規矩也。』伊川第一說曰：『博學而守禮。』第二說曰：『此言善人君子「多識前言往行」，而能不犯非禮。』『約』字恐不宜作『守』字訓，若作『守禮』，則與博學成二事。非博文則無以為 約禮，不約禮則博文為無用。約禮云者，但前之博而今約之使就於禮耳。伊川之說，文自文，禮自禮，更無一貫說。看『博約』字與『之以』字有一貫意。伊川又說：『顏子博約，與此不同。』亦似大過。博文約禮，本無不同。始乎由是以入德，斯可以不畔；終乎由是以成德，欲罷而不能。顏子與此不同處，只在『弗畔』與『欲罷不能』上，博約本無異。伊川以顏子之約為 知要，以此章之約作約束之『約』，恐未安。此『約』字亦合作知要。伊川第三說與第一第二說同，但說大略耳。」曰：「此說大概多得之。但此『約』字與顏子所言『約』字，皆合只作約束之意耳。又看顏子『博我以文，約我以禮』，既連著兩 『我』字，而此章『之』字亦但指其人而言，非指所學之文而言也。」榦。
子見南子章
「諸先生皆以『矢』為 『陳』，『否』為 否塞之『否』，如此亦有甚意思！孔子見南子，且當從 古注說：『矢，誓也。』」或問：「若作誓說，何師生之間不相信如此？」曰：「只為 下三句有似古人誓言，如左氏言『所不與舅氏』之說，故有誓之氣 象。」謨。
或問此章。曰：「且依集注說。蓋子路性直，見子去見南子，心中以為 不當見，便不說。夫子似乎發?模樣 。夫子大故激得來 躁，然夫子卻不當如此。古書 如此等曉 不得處甚多。古注亦云可疑。」祖道曰：「橫渠說，以為 『予所否厄者，是天厭棄之』。此說如何？」曰：「大抵後來 人講經，只為 要道聖人必不如此，須要委曲遷就，做一箇出路，卻不必如此。橫渠論看詩，教人平心易氣 求之。到他說詩，又卻不然。」祖道。
問：「夫子欲見南子，而子路不說，何發於言辭之間如此之驟？」曰：「這般所在難說。如聖人須要見南子是如何，想當時亦無必皆見之理。如『衛靈公問陳』，也且可以款款與他說，又卻明日便行。齊景公欲『以季孟之間待之』，也且從 容不妨，明日又便行。季桓子受女樂 ，也且可以教他不得受，明日又便行。看聖人這般所在，其去甚果。不知於南子須欲見之，到子路不說，又費許多說話，又如指誓。只怕當時如這般去就，自是時宜。聖人既以為 可見，恐是道理必有合如此。『可與立，未可與權 』。吾人見未到聖人心下，這般所在都難說。」或問：「伊川以『矢』字訓『陳』，如何？」曰：「怕不是如此。若說陳，須是煞鋪陳教分明，今卻只恁地直指數 句而已。程先生謂『予所以否而不見用，乃天厭斯道』，亦恐不如此。」賀孫。
問「子見南子」。曰：「此是聖人出格事，而今莫要理會 它。向有人問尹彥 明：『今有南子，子亦見之乎？』曰：『不敢見。』曰：『聖人何為 見之？』曰：『能磨不磷，涅不淄，則見之不妨。』」夔孫。
仕於其國 ，有見其小君之禮。當夫子時，想是無人行，所以子路疑之。若有人行時，子路也不疑了。孟子說「仲尼不為 已甚」，這樣 處便見。義剛。夔孫錄云：「孟子說『仲尼不為 已甚』，說得好。」集注。
問：「『予所否者，天厭之！』謂不合於禮，不由於道，則天實厭棄之。」曰：「何以謂不合於禮，不由於道？」曰：「其見惡 人，聖人固謂在我者有可見之禮，而彼之不善，於我何與焉。惟聖人道大德全，方可為 此。」曰：「今人出去仕宦，遇一惡 人，亦須下門狀見之。它自為 惡 ，何與我事。此則人皆能之，何必孔子。」子善云：「此處當看聖人心。聖人之見南子，非為 利祿計，特以禮不可不見。聖人本無私意。」曰：「如此看，也好。」南升。植錄云：「先生難云：『「子見南子」，既所謂合於禮，由其道，夫人皆能，何止夫子為 然？』子善答云：『「子見南子」，無一毫冀望之心。他人則有此心矣。』曰：『看得好。』」
「第二十七章凡七說，伊川六說。楊 氏二說。今從 謝氏之說。伊川第一說曰：『子路以夫子之被強也，故不說。』第二說曰：『子路不說，以孔子本欲見衛君行道，反以非禮見迫。』竊謂夫人有見賓之禮，孔子之見南子，禮也，子路非不知也。子路之不說，非以其不當見，特以其不足見耳。使其不當見，夫子豈得而迫哉？被強見迫，恐未穩。伊川第三說曰：『孔子之見南子，禮也。子路不說，故夫子矢之。』第四說、第六說同。竊謂南子，妾也，無道也，衛君以為 夫人。孔子不得不見，其辱多矣！子路以其辱也，故不說。夫子矢之曰：『使予之否塞至此者，天厭之也！』使天不與否，則衛君將 致敬盡禮，豈敢使夫子以見夫人之禮而見其無道之妾哉！則子路不說之意，蓋以其辱夫子，非以其禮不當見也。使子路以南子之不當見，則更須再問，何至坐視夫子之非禮！雖不說，何益。而夫子告之，亦須別有說，豈有彼以非禮問，而此獨以天厭告！則夫子受非禮之名而不辭，似不可也。蓋子路知其禮所當見，特以其辱夫子也，故不說。謝氏以為 『浼夫子』之說極正。伊川第四說設或人之問曰：『子路不說，孔子何以不告之曰「是禮也」，而必曰「天厭之」乎？』曰：『使孔子而得志，則斯人何所容也！』楊 氏兩 說亦然，恐非聖人意。聖人但傷 道之否在於衛君不能致敬盡禮，未必有欲正之之意，恐成別添說。伊川第五說穩，但說大略。橫渠亦只說大略。范氏以矢為 誓，非聖人氣 象。呂 氏大意亦通，但以為 『使我不得見賢小君，天厭乎道也』，此亦非聖人意。合只作『使我見無道之小君，天厭乎吾道也』，卻穩。尹氏同伊川，故不辨。」曰：「以文義求之，當如范氏之說。但諸公避?誓之稱，故以『矢』訓『陳』耳。若猶未安，且闕以俟他日。」榦。 中庸之為 德章
問「中庸之為 德其至矣乎」。曰：「『中庸』之『中』，是指那無過、不及底說。如中庸曰：『君子之中庸也，君子而時中。』時中便是那無過不及之『中』。本章之意是如此。」又問：「『中者天下之正道，庸者天下之定理』，恐道是總括之名，理是道裏面又有許多條目。如天道又有日月星辰、陰陽寒暑之條理，人道又有仁義禮智、君臣父子之條理。」曰：「這二句緊要在『正』字與『定』字上。蓋庸是箇常然之理，萬古萬世不可變易底。中只是箇恰好道理。為 是不得是，?古今不可變易底，故更著箇『庸』字。」燾。
「中庸之為 德」，此處無過、不及之意多。庸是依本分，不為 怪異之事。堯 舜孔子只是庸。夷齊所為 ，都不是庸了。夔孫。 問「中庸之為 德其至矣乎」章。曰：「只是不知理，隨他偏長處做將 去：謹愿者則小廉曲謹，放縱者則跌蕩不羈，所以中庸說『道之難明』，又說『人莫不飲食，鮮能知味』，只為 是不知。」植。 問：「此章，尹氏曰：『中庸天下之正理，德合乎中庸，可謂至矣。人知擇 乎中庸，而不能期月守也，故曰「民鮮久矣」！』右第二十八章，凡七說，伊川兩 說。楊 氏三說。今從 尹氏之說。伊川第一說說『久』字不出。第二說雖盡，而非本章意。尹氏合而解之。范氏說『久』字不出。呂 氏說寬。謝氏曰：『中不可過，是以謂之至德。』楊 氏第三說亦曰：『出乎中則過，未至則不及，故惟中為 至。』第一第二說同。謝氏楊 氏之說皆以『至』字對 『過、不及』說。謂無過不及，則為 至也。『過、不及』，只對 『中庸』說，不可對『 至』字說。『至』字只輕說，如曰『其大矣乎』，不宜說太深。楊 氏第二第三說推說高明、中庸處，亦不能無疑。侯氏說大略。」曰：「當以伊川解為 正：『中庸，天下之正理也。德合乎中庸，可謂至矣。自世教衰，民不興於行，鮮有中庸之德也。』『自世教衰』，此四字正是說『久』字。意謝楊 皆以『過、不及』對 『中』字，而以中為 至耳，恐非如來 說所疑也。所破楊 氏『高明、中庸』，亦非是，當更思之。」榦。
子貢曰如有博施於民章
子貢問仁，是就功用籠罩說，孔子是就心上答。可學。
「博施濟 眾」，便喚 做仁，未得。仁自是心。端蒙。
「何事於仁」，猶言何待於仁。「必也聖乎」連下句讀。謙之錄云：「便見得意思出。」
雖堯 舜之聖，猶病其難遍。德明。 「何事於仁」，猶言那裏更做那仁了。僩。
問：「『何事於仁』，先生以為 恰似今日說『何消得恁地』一般。」曰：「『博施濟 眾』，何消得更說仁。」節。
問：「『何事於仁』作『何止於仁』，是如何？」曰：「只得作『何止於仁』。今人文字如此使者甚多。何事，亦如何為 之意。被子貢說得『博施濟 眾』高似於仁了，故孔子言：『何為 於仁！必也聖人乎！堯 舜其猶病諸！』是子貢問得不親切。若如子貢之說，則天下之為 仁者少矣。一介之士，無復 有為 仁之理。『夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人』。己才欲立，便也立人；己才欲達，便也達人。立是存立處，達則發用處。於此純是天理，更無些子私意，便是仁之體。若『能近取譬』，則私欲日消，天理日見，此為 仁之方也。」南升。
「『何事於仁』，只作豈但於仁。」?謂：「『必也聖乎』，聖如堯 舜，其尚有不足於此。」曰：「薛士龍論語解此亦是如此，只是渠遣得辭澀 。蓋仁以道理言，聖以地位言，自是不同。如『博施濟 眾』為 仁，而利物愛 人小小者亦謂之仁。仁是直看，直上直下只一箇道理。『聖』字便橫看，有眾人，有賢人，有聖人，便有節次，只豈但於仁。蓋『博施濟 眾』，雖聖如堯 舜，猶以為 病耳。」?。
問：「子貢問『博施濟 眾』，恐仁之極處，與聖之功用本不可分大小。今言『何止於仁』，則仁、聖若有大小之分。」曰：「此處不恁地讀。『必也聖乎』，語意未是殺 處，當急連下文讀去。仁以理言，聖以事業言。子貢所問『博施濟 眾』，必有聖人之德，有天子之位，而後可以當此，堯 舜恁地尚以為 病。仁本切己事，大小都用得。他問得空浪廣不切己了，卻成疏闊。似此看『仁』字，如何用得？如何下得工夫？中間看得一句，常人固是做不得，雖聖人尚以此為 病。此須活看。」宇。
周兄問「何事於仁，必也聖乎」。曰：「『必也聖乎』是屬 下文。仁通乎上下。聖是行仁極致之地。言『博施濟 眾』之事，何止於仁！必是行仁極致之人，亦有不能盡，如堯 舜猶病諸，是也。『必也聖乎』，蓋以起下。」銖。
問「必也聖乎，堯 舜其猶病諸」。曰：「此兩 句當連看。蓋云，便是聖人，也有做不得處。且如堯 舜，雖曰『比屋可封』，然在朝亦有四凶之惡 。又如孔子設教，從 游者甚眾，孔子豈不欲人人至於聖賢之極！而人人亦各自皆有病痛。」燾。
亞夫問此章。曰：「『博施濟 眾』，是無盡底地頭，堯 舜也做不了。蓋仁者之心雖無窮，而仁者之事則有限，自是無可了之理。若欲就事上說，便儘無下手處。」時舉。
敬之問：「欲立，立人；欲達，達人。苟有此心，便有『博施濟 眾』底功用。」曰：「『博施濟 眾』，是無了期底事，故曰：『堯 舜其猶病諸！』然若得果無私意，已有此心。仁則自心中流出來 ，隨其所施之大小自可見矣。」時舉。
眾朋友說「博施濟 眾」章。先生曰：「『仁以理言』，是箇徹 頭徹 尾物事，如一元之氣 。『聖以地言』，也不是離了仁而為 聖，聖只是行仁到那極處。仁便是這理，聖便是充這理到極處，不是仁上面更有箇聖。而今有三等：有聖人，有賢人，有眾人。仁是通上下而言，有聖人之仁，有賢人之仁，有眾人之仁，所以言『通乎上下』。『仁』字直，『聖』字橫。『博施濟 眾』，是做到極處，功用如此。」義剛言：「此章也是三節：前面說仁之功用，中間說仁之體，後面說仁之方。」曰：「是如此。『己欲立而立人，己欲達而達人』，仁者之存心常如此，便未『博施濟 眾』時，這物事也自在裏面。」叔器問：「此兩 句也是帶 下面說否？」曰：「此是兩 截。如黃毅然適間說是三節，極是。『夫仁者』，分明是喚 起說。『己欲立而立人，己欲達而達人』，是仁者能如此。若是能近取譬，則可以為 仁之方。子貢也是意思高遠，見得恁地，卻不知?地尋 不著。」義剛。
仁就心上說，如一事仁也是仁，如一理仁也是仁，無一事不仁也是仁。聖是就地位上說。聖卻是積累得到這田地，索性聖了。佐。
「子貢問博施濟 眾」章，先生以「何事於仁」為一 節，以「必也聖乎，堯 舜其猶病諸」為 一節。其說以謂：「『博施濟 眾』，此固是仁，然不是人人皆能做底事。若必以聖人為 能之，則堯 舜亦嘗以此為 病。此非是言堯 舜不能盡仁道，蓋勢 有所不能爾。人之所能者，下二節事是也：己欲立，便立人；己欲達，便達人。此仁者之事也。『能近取譬』，此為 仁之方也。今人便以『己欲立，己欲達』為 『能近取譬』，則誤矣。蓋『己欲立而立人，己欲達而達人』，此不待施諸己而後加諸人也。『能近取譬』，卻是施諸己之意。故上二句直指仁者而言，而下一句則止以為 『仁之方』。」謨。
「博施濟 眾」，這箇是盡人之道，極仁之功，非聖人不能。然聖人亦有所不足在。仁固能博施濟 眾，然必得時得位，方做得這事。然堯 舜雖得時得位，亦有所不足。己欲立，便立人；己欲達，便達人，此仁者之心自然如此不待安排，不待勉強。「能近取譬」，則以己之欲立，譬人之欲立；以己之欲達，譬人之欲達，然後推己所欲以及於人，使皆得其立，皆得其達，這便是為 仁之術。立是立得住，達是行得去。此是三節，須逐節詳味，看教分明。 林問：「『己欲立而立人』，與『己所不欲，勿施於人』，地位如何？」曰：「且看道理，理會 地位作甚麼！他高者自高，低者自低，何須去比並。」問「博施濟 眾」。曰：「此是仁者事。若把此為 仁，則是『中天下而立』者方能如此，便都無人做得仁了。所以言『己欲立而立人』，使人人皆可盡得道理。『必也聖乎』，當連下句說，意在『猶病』上。蓋此何但是仁，除是聖人方做得。然堯 舜猶病，尚自做不徹 。」宇。
「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人」，分明喚 起「仁者」字，自是仁者之事。若下面「能近取譬」，方是由此而推將 去，故曰「仁之方」。「何事於仁，必也聖乎」，不是聖大似仁。仁只是一條正路，聖是行到盡處。欲立欲達，是仁者之心如此；「能近取譬」，是學做仁底如此，深淺不同。仁通上下，但克去己私，復 得天理，便是仁，何必博施而後為 仁。若必待如此，則有終身不得仁者矣！孔顏不得位，不成做不得！山林之士，更無緣得仁也。欲立欲達，即絜矩之義。子貢凡三問仁，聖人三告之以推己度物。想得子貢高明，於推己處有所未盡。仁者欲立，自然立人；欲達，自然達人，如「無加諸人」，更不待譬。下截方言求仁之方，蓋近取諸身以為 譬。明作。
問：「『己欲立而立人，己欲達而達人』，『立、達』二字，以事推之如何？」曰：「二者皆兼內 外而言。且如修德，欲德有所成立；做一件事，亦欲成立。如讀書 ，要理會 得透徹 ；做事，亦要做得行。」又曰：「立是安存底意思，達是發用底意思。」植。
「仁者己欲立而立人，己欲達而達人」，與「我不欲人之加諸我，吾亦欲無加諸人」意思一般，學者須是強恕而行。燾。
「己欲立而立人，己欲達而達人」，是以己及人，仁之體也。「能近取譬」，是推己及人，仁之方也。德明。 致道說：「『仁者己欲立而立人，己欲達而達人』。己纔要立，便立別人；己纔要達，便達別人，這更無甚著力。下云：『能近取譬，可謂仁之方。』這又是一意，煞著比方安排，與仁者異。『己欲立而立人，己欲達而達人』，與『我不欲人加諸我，吾亦欲無加諸人』一般，都是以己及物事。『能近取譬，可謂仁之方』，與『己所不欲﹐勿施於人』一般，都是推己及物事。」曰：「然。」賀孫。
凡己之欲，即以及人，不待譬彼而後推之者，仁也。以我之不欲譬之，而知其亦不欲者，恕也。端蒙。 問：「只仁之方，亦可謂之仁否？」曰：「看得透時，便是仁。若循循做去，到得至處。回頭看前日所為 ，亦喚 做仁。」人傑 。
或問：「『博施濟 眾』一章，言子貢馳鶩高遠，不從 低處做起，故孔子教之從 恕上求仁之方。」曰：「理亦是如此，但語意有病。且試說子貢何故揀 這箇來 問？」或云：「恐是子貢見孔子說仁多端，又不曾許一箇人是仁，故揀 箇大底來 說否？」曰：「然。然而夫子答子貢曰：『己欲立而立人，己欲達而達人。』至於答顏子，則曰：『克己復 禮為 仁。』分明一箇仁，說兩 般。諸公試說，這兩 般說是如何？」或曰：「恐『克己復 禮』占得地位廣否？」曰：「固是包得盡，須知與那箇分別，方得。」或曰：「一為 心之德，一為 愛 之理。」曰：「是如此。但只是一箇物事，有時說這一面，又有時說那一面。人但要認得是一箇物事。枅錄云：「孔子說仁，亦多有不同處。向顏子說，則以克己為 仁。此處又以立人達人為 仁。一自己上說，一自人上說。須於這裏看得一般，方可。」如『己欲立而立人，己欲達而達人』，便有那『克己復 禮』底意思；『克己復 禮』，便包那『己欲立而立人，己欲達而達人』底意思。只要人自分別而已。然此亦是因子貢所問而說。」又問「立」字、「達」字之義。曰：「此是兼粗細說。立是自家有可立，達是推將 去。聖人所謂『立之斯立，綏之斯來 ，動 之斯和』，亦是這箇意也。凡事，不出立與達而已。謂如在此住得穩，便是立；如行便要到，便是達。如身要成立，亦是立；學要通達，亦是達。事事皆然。」又問：「『博施、濟 眾』如何分別？」曰：「『博施』，是施之多，施之厚；『濟 眾』，是及之廣。」燾。
問「仁以理言，通乎上下」。曰：「一事之仁也是仁，全體之仁也是仁，仁及一家也是仁，仁及一國 也是仁，仁及天下也是仁。只是仁及一家者是仁之小者，仁及天下者是仁之大者。如孔子稱管仲之仁，亦是仁，只是仁之功。」復 問：「上是大，下是小？」曰：「只是高低。」又曰：「這箇是兼愛 而言，如『博施濟 眾』，及後面說手足貫通處。」復 問貫通處。曰：「才被私意截了，仁之理便不行。」節。集註。
問仁通上下而言。曰：「有聖人之仁，有賢人之仁。仁如酒好，聖如酒熟。」問：「仁是全體，如『日月至焉』乃是偏。」曰：「當其至時，亦備 。」問：「孟武伯問三子，卻說其才，何意？」曰：「只為 未仁。」問：「管仲仁之功如何？」曰：「匡天下亦仁者之事。如趙韓王一言，至今天下安。謂韓王為仁 則不可，然其所作乃仁者之功。」可學。 子上問：「仁通上下，如何？」曰：「仁就處心處說。一事上處心如此，亦是仁。商三仁未必到聖人處，然就這處亦謂之仁。『博施濟 眾』，何止於仁！必聖人能之，然堯 舜尚自有限量，做不得。仁者誠是不解做得此處，病在求之太遠。『己欲立而立人，己欲達而達人』，只教他從 近處做。」淳。 問：「仁通上下，如何？」曰：「聖是地位，仁是德。」問：「如此，則一事上仁，亦可謂之仁，此之謂『通上下』。其與全體之仁，無乃不相似？」曰：「此一事純於仁，故可謂之仁。殷有三仁，亦未見其全體。只是於去就之際，純乎天理，故夫子許之。」可學。
問：「仁通上下而言，聖造其極而言否？」曰：「仁或是一事仁，或是一處仁。仁者如水，有一杯水，有一溪水，有一江水。聖便是大海水。」僩。
「仁者己欲立而立人」一章，某當初也只做一統看。後來 看上面說『夫仁者』，下面說『可謂仁之方』，卻相反，方分作兩 段說。燾。
或問：「『博施濟 眾』一段，程子作一統說，先生作二段，如何？」曰：「某之說，非異於程子，蓋程子之說足以包某之說。程子之說如大屋一般，某之說如在大屋之下，分別廳堂房室一般，初無異也。公且道子貢所問，是大小大氣 象！聖人卻只如此說了。如是為 仁必須『博施濟 眾』，便使『中天下而立，定四海之民』如堯 舜，也做不得，何況蓽門圭竇之士！聖人所以提起『夫仁者己欲立而立人，己欲達而達人』，正指仁之本體。蓋己欲立，則思處置他人也立；己欲達，則思處置他人也達。放開眼目，推廣心胸，此是甚氣 象！如此，安得不謂仁之本體！若『能近取譬』者以我之欲立，而知人之亦欲立；以己之欲達，而知人之亦欲達，如此，則止謂之仁之方而已。此為 仁則同，但『己欲立而立人，欲達而達人』，是已到底；能取譬，是未到底，其次第如此。彼子貢所問，是就事上說，卻不就心上說。龜山云：『雖「博施濟 眾」，也須自此始。』某甚善其說。」先生曰：「又某所說過底，要諸公有所省發，則不枉了。若只恁地聽過，則無益也。」朋錄云：「說許多話，曉 得底自曉 得。不曉 得底，是某自說話了。」久之，云：「如釋氏說如標 月指，月雖不在指上，亦欲隨指見月，須恁地始得。」久之，云：「二三子以我為 隱乎？吾無隱乎爾。吾無行而不與二三子者，是丘也。」又云：「天有四時，春夏秋冬，風雨霜露，無非教也。地載神氣 ，神氣 風霆，風霆流形，庶物露生，無非教也。」久之，又曰：「昔有人問話於一僧，僧指面前花示之，曰：『是甚麼？』其人云：『花也。』僧云：『吾無隱乎爾。』此不是他無見處，但見說得來 粗了。孔子所謂『吾無隱乎爾』者，居鄉黨，便恂恂；在宗廟朝廷，便便便唯謹；與上大夫言，便誾誾；與下大夫言，便侃侃，自有許多實事可見。」又曰：「程子說：『莊子說道體，儘有妙處，如云「在谷滿谷，在坑滿坑」。不是他無見處，只是說得來 作怪。』大抵莊老見得些影，便將 來 作弄矜詫。」又曰：「『黃帝問於廣成子』云云，『吾欲官陰陽以遂群生』。東坡注云云。是則是有此理，如何便到這田地！」久之，又云：「昔在一山上坐看潮來 ，凡溪澗 小港中水，皆如生蛇走入，無不通透，甚好看！識得時，便是一貫底道理。」又曰：「『日月有明，容光必照焉』，如日月，雖些小孔竅，無不照見。此好識取。」祖道。賜錄云：「問：『博施濟 眾，程子全做仁之體，先生卻就上面分別箇體用，便有用力處。』曰：『某說非破程子之說，程子之說卻兼得某說。程說似渾淪一箇屋子，某說如屋下分間架爾。仁之方，不是仁之體，還是什麼物事！今且看子貢之言，與夫子之言如何地。』」餘同而略。
林聞一問「博施濟 眾」章。曰：「『博施濟 眾』，無下手處，夫子故與之言仁。『夫仁者己欲立而立人，己欲達而達人』，是能以己之所欲立者而立他人，以己之所欲達者而達他人，其所為 出於自然，此乃是仁之體。『能近取譬』者，近取諸身，知己之欲立欲達，則亦當知人之欲立欲達，是乃求仁之方也。伊川全舉此四句而結之曰：『欲令如是觀仁，可以得仁之體。』亦可以如此說，與某之說初不相礙。譬之於水，江海是水，一勺亦是水。程先生之說譬之一片大屋，某卻是就下面分出廳堂房室，其實一也。」又云：「子貢所問，以事功而言，於本體初無干涉，故聖人舉此心之全體大用以告之。以己之欲立者立人，以己之欲達者達人，以己及物，無些私意。如堯 之『克明俊德，以親九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，協和萬邦，黎民於變時雍』，以至於『欽若昊天，曆 象日月星辰，敬授人時』，道理都擁 出來 。」又曰：「如周禮一書 ，周公所以立下許多條貫，皆是廣大心中流出。某自十五六時，聞人說這道理，知道如此好，但今日方識得。如前日見人說鹽鹹。今日食之，方知是鹹；說糖甜，今日食之，方知是甜。」人傑 。
問：「『己欲立而立人，己欲達而達人』，所謂『以己及人』；『能近取譬』，『近取諸身』，『己所不欲，勿施於人』，所謂『推己及人』，如何？」曰：「夫子分明說『夫仁者』，則是言仁之道如此；『可謂仁之方也已』，則是言求仁當如此。若以為 滾說，則既曰『夫仁者』矣，不當以『可謂仁之方』結之也。」又問：「程子說：『仁至難言』，至『欲令如是觀仁，可以得仁之體』一段，卻是滾說。」曰：「程子雖不曾分說，然其意亦無害。大抵『己欲立而立人，己欲達而達人』，是自然工夫。至於『能近取譬』，則是著力處，所以不同。」人傑 。
問：「『己欲立而立人，己欲達而達人』，注云：『於此可以得仁之體。』是此處見得人與己相關甚切，便是生意相貫處否？」曰：「亦是。只無私意，理便流通。然此處也是己對 人說，便恁地。若只就自己說，此又使不得，蓋此是仁之發出處。若未發之前，只一念之私，便不是仁。」淳。
問：「遺書 中取醫家言仁。又一段云：『醫家以不識痛癢為 不仁。』又以不知覺、不認義理為 不仁，又卻從 知覺上說。」曰：「覺是覺於理。」問：「與上蔡說同異？」曰：「異。上蔡說覺，纔見此心耳。」問：「南軒云：『上蔡說覺，與佛家不同。』如何？」曰：「上蔡云：『自此心中流出。』與佛亦不大段異。今說知痛癢，能知覺，皆好。只是說得第二節，說得用。須當看，如何識痛癢？血脈從 何而出？知覺從 何而至？」某云：「若不究見原本，卻是不見理，只說得氣 。」曰：「然。伊川言穀種之性一段，最好。」可學。
「明道云：『認得為 己，何所不至！』認得箇什麼？夫仁者，己欲立，便立人；己欲達，便達人，此即仁之體也。『能近取譬』，則是推己之恕，故曰『可謂仁之方』。『夫仁者』與『可謂仁之方』正相對 說。」明道云：「欲令如是觀仁，可以得仁之體。」先生再三舉似，曰：「這處極好看仁。」又曰：「『博施濟 眾』，固仁之極功，譬如東大洋海同是水。但不必以東大洋海之水方為 水，只瓶中傾出來 底，亦便是水。『博施濟眾』固是仁，但那見孺子將 入井時有怵惕惻 隱之心，亦便是仁。此處最好看。」道夫。 林安卿問：「『仁者以天地萬物為 一體』，此即人物初生時驗之可見。人物均受天地之氣 而生，所以同一體，如人兄弟異形而皆出父母胞胎，所以皆當愛 。故推老老之心，則及人之老；推幼幼之心，則及人之幼。惟仁者其心公溥，實見此理，故能以天地萬物為 一體否？」曰：「不須問他從 初時，只今便是一體。若必用從初 說起，則煞費思量矣。猶之水然，江河池沼溝 渠，皆是此水。如以兩 碗盛得水來 ，不必教去尋 討這一碗是那裏酌來 ，那一碗是那裏酌來 。既都是水，便是同體，更何待尋 問所從 來 。如昨夜莊仲說人與萬物均受此氣 ，均得此理，所以皆當愛 ，便是不如此。『愛 』字不在同體上說，自不屬 同體事。他那物事自是愛 。這箇是說那無所不愛 了，方能得同體。若愛 ，則是自然愛 ，不是同體了方愛 。惟其同體，所以無所不愛 。所以愛 者，以其有此心也；所以無所不愛 者，以其同體也。」僩。
問：「明道曰『醫書 以手足痿痺為 不仁』云云，『可以得仁之體』。又曰：『「能近取譬」，反身之謂也。』又曰：『「博施濟 眾」，非聖人不能，何干仁事！故特曰夫仁者立人達人，「能近取譬，可謂仁之方也已」。使人求之自反，便見得也。雖然，聖人豈不盡仁？然教人不得如此指殺 。』或問『堯 舜其猶病諸』。伊川曰：『聖人之心，何時而已？』又曰：『聖乃仁之成德。謂仁為 聖，譬如雕木為 龍。木乃仁也，龍乃聖也，指木為 龍，可乎！故「博施濟 眾」，乃聖人之事。舉仁而言之，則「能近取譬」是也。』謝氏曰：『「博施濟眾」，亦仁之功用。然仁之名，不於此得也。子貢直以聖為 仁，則非特不識仁，併 與聖而不識。故夫子語之曰：「必也聖乎！」又舉仁之方也。「己欲立而立人，己欲達而達人」，亦非仁也，仁之方所而已。知方所，斯可以知仁。猶觀「天地變化，草木蕃」，斯可以知天地之心矣。』第二十九章凡八說，明道五說。伊川十七說。今從 明道伊川。謝氏之說大意與第一說同，故不錄。明道第五說與伊川第二第十三說，皆以恕為 仁之方，大意皆正，但非解本文，故不錄。伊川第一說曰：『惟聖人能盡仁道，然仁可通上下而言。故曰何事於仁！必也聖乎！』又第五說曰：『聖則無小大，至於仁則兼上下小大而言之。』又第八說曰：『孔子見子貢問得來 事大，故曰何止於仁！必也聖乎！蓋仁可以通上下言之，聖則其極也。』又第十二說曰：『博施而能濟 眾，固仁也，而仁不足以盡之，故曰必也聖乎！』又第十四說曰：『仁在事，不可以為 聖。』此五說，皆以『何事於仁』作『何止於仁』，故以仁為 有小大上下。若既是有小大上下，則以此章為 子貢指其大與上者問之，亦可也，又何以答之曰『何事於仁』乎？若聖人以仁為 未足以盡『博施濟 眾』，則下又當別有說。今乃論為 仁之方，恐上下意不貫。伊川五說，只說得到『其猶病諸』處住，則下文論仁之方不相接，不如木龍之說，卻與明道之意合。明道以『何事於仁』只作『何干仁事』，則下文仁之方自相貫，又『功用』字分明。伊川第三說、第四說、第五、第六說、第十五說，皆推說『博施濟 眾猶病』，即聖人之心何時而已之意，故不錄。伊川第九、第十一說，皆論仁之方，與謝氏方所之說相類。此章，聖人恐子貢便指作仁看，故但以為若 能由此而求之，乃可以知仁，故曰『仁之方』。伊川第十七說乃統說『仁』字大意，與明道第一說同，故不錄。橫渠曰：『必聖人之才能弘其道。』恐本文無能弘其道之意。范氏曰：『以大為 小。』是以仁為 小，聖為大 也，恐未穩。餘說亦寬。呂 氏以博施為 仁，濟 眾為 聖，未當。楊 氏之說亦正，但謂『仁者何事於博施濟 眾』，又恐太過。則明道所謂『教人不得如此指殺 』者，但以仁、聖須分說，方見仁之體，非以仁無與於聖也。尹氏與伊川餘說同，故不辨。」曰：「『何事於仁』，何止於仁也。『必也聖乎，堯 舜其猶病諸』。此兩 句相連讀，言雖聖人亦有所不能也。『己欲立而立人，己欲達而達人』，仁也；『能近取譬』，恕也。」榦。集義。
問：「程子曰：『謂仁為 聖，譬猶雕木為 龍。木乃仁也，龍乃聖也，指木為 龍，可乎！』比喻如何？」曰：「亦有理。木可雕為 龍，亦可雕而為 狗，此仁所以可通上下而言者也。龍乃物之貴者，猶聖人為 人倫之至也。」必大。
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