盡心上 盡其心者章 「盡其心者，知其性也。」「者」字不可不子細看。人能盡其心者，只為 知其性，知性卻在先。文蔚。
李問「盡其心者，知其性也」。曰：「此句文勢與『得其民者，得其心也』相似。」雉。 人往往說先盡其心而後知性，非也。心性本不可分，況其語脈是「盡其心者，知其性」。心只是包著這道理，盡知得其性之道理，便是盡其心。若只要理會 盡心，不知如何地盡。?。 或問「盡心、知性」。曰：「性者，吾心之實理，若不知得盡，卻盡箇甚麼？」
「盡其心者，知其性也。」所以能盡其心者，由先能知其性，知性則知天矣。知性知天，則能盡其心矣。不知性，不能以盡其心。「物格而後知至。」道夫。 盡其心者，由知其性也。先知得性之理，然後明得此心。知性猶物格，盡心猶知至。德明。
知性也，物格也；盡心者，知至也。「物」字對「 性」字，「知」字對 「心」字。節。
知性，然後能盡心。先知，然後能盡；未有先盡而後方能知者。蓋先知得，然後見得盡。節。
王德修問「盡心然後知性」。曰：「以某觀之，性情與心固是一理，然命之以心，卻似包著這性情在裏面。故孟氏語意卻似說盡其心者，以其知性故也。此意橫渠得知，故說『心統性情者也』，看得精。邵堯 夫亦云：『性者，道之形體；心者，性之郛郭；身者，心之區宇；物者，身之舟車。』語極有理。」大雅云：「橫渠言『心禦見聞，不弘於性』，則又是心小性大也。」曰：「『禦』字不可作『止』字與『當』字解，禦有梏之意。云心梏於見聞，反不弘於性耳。」大雅。
問：「橫渠謂：『心能盡性，「人能弘道」也；性不知檢其心，「非道弘人」也。』如孟子：『盡其心者，知其性也。』先生謂：『盡其心者，必其能知性者也。知性是物格之事，盡心是知至之事。』如何？」曰：「心與性只一般，知與盡不同。所謂知，便是心了。」問：「知是心之神明，似與四端所謂智不同？」曰：「此『知』字義又大。然孔子多說仁、智，如『元亨利貞』，元便是仁，貞便是智。四端，仁智最大。無貞，則元無起處；無智，則如何是仁？易曰：『大明終始。』有終便有始。智之所以為 大者，以其有知也。」廣。
問：「先生所解『盡其心者，知其性也』，正如云『得其民者，得其心也』語意同。」先生曰：「固自分曉 。尋 此樣 子亦好。」「後見信州教授林德久未甚信此說，過欲因以其易曉 者譬之，如欲盡其為 教授者，必知其職業，乃能盡也。」先生云：「『存其心』，恰如教授在此，方理會 得每日職業。」過。
問「盡心者知至也」。曰：「知得到時，必盡我這心去做。如事君必要極於忠，為 子必要極於孝，不是備 禮如此。既知得到這處，若於心有些子未盡處，便打不過，便不足。」賀孫。專 論「盡心」。
問：「盡心，只是知得盡，未說及行否？」曰：「某初間亦把做只是知得盡，如大學『知至』一般，未說及行。後來 子細看，如大學『誠意』字模樣 ，是真箇恁地盡。『如惡 惡 臭，如好好色』，知至亦須兼誠意乃盡。如知得七分，自家去做，只著得五分心力，便是未盡。有時放緩，又不做了。如知得十分真切，自家須著過二十分心力實去恁地做，便是盡。『盡其心者，知其性也。』知性，所以能盡心。」淳。此段句意恐未真。
「某前以孟子『盡心』為 如大學『知至』，今思之，恐當作『意誠』說。蓋孟子當時特地說箇『盡心』，煞須用功。所謂盡心者，言心之所存，更無一毫不盡，好善便『如好好色』，惡 惡 便『如惡 惡 臭』，徹 底如此，沒些虛偽 不實。」童云：「如所謂盡心力為 之之『盡』否？」曰：「然。」砥。
黃先之問「盡心」。曰：「盡心，是竭盡此心。今人做事，那曾做得盡，只盡得四五分心，便道了。若是盡心，只是一心為 之，更無偏旁底心。『如惡 惡 臭，如好好色』，必定是如此。如云盡心力為 之。」賀孫。
「盡心、知性、知天」，工夫在知性上。盡心只是誠意，知性卻是窮理。心有未盡，便有空闕。如十分只盡得七分，便是空闕了二三分。須是『如惡 惡 臭，如好好色』，孝便極其孝，仁便極其仁。性即理，理即天。我既知得此理，則所謂盡心者，自是不容已。如此說，卻不重疊。既能盡心、知性，則胸中已是瑩白淨潔。卻只要時時省察，恐有污壞 ，故終之以存養之事。謨。
盡心者，發必自慊，而無有外之心，即大學意誠之事也。道夫。
問：「盡心，莫是見得心體盡？或只是如盡性池錄作「盡忠盡信」。之類否？」曰：「皆是。」明。
盡心以見言，盡性以養言。德明。
「盡心、盡性」之「盡」，不是做功夫之謂。蓋言上面功夫已至，至此方盡得耳。中庸言「唯天下至誠為 能盡其性」，孟子言「盡其心者知其性」是也。銖。
盡心，就見處說，見理無所不盡，如格物、致知之意。然心無限量，如何盡得？物有多少，亦如何窮得盡？但到那貫通處，則纔拈來 便曉 得，是為 盡也。存心，卻是就持守處說。端蒙。
說盡心，云：「這事理會 得，那事又理會 不得；理會 得東邊，又不理會 得西邊。只是從 來 不曾盡這心，但臨事恁地胡亂挨將 去。此心本來 無有些子不備 ，無有些子不該。須是盡識得許多道理，無些子窒礙，方是盡心。如今人人有箇心，只是不曾使得他盡，只恁地苟簡鹵莽，便道是了。」賀孫。
問：「季通說『盡心』，謂『聖人此心才見得盡，則所行無有不盡。故程子曰：「聖人無俟於力行。」』」曰：「固是聖人有這般所在。然所以為 聖人，也只說『好問，默而識之；好古，敏以求之』；那曾說知了便了！」又曰：「盡心如明鏡，無些子蔽翳。只看鏡子若有些少照不見處，便是本身有些塵污。如今人做事，有些子鶻突窒礙，便只是自家見不盡。此心本來 虛靈，萬理具備 ，事事物物皆所當知。今人多是氣 質偏了，又為 物欲所蔽，故昏而不能盡知，聖賢所以貴於窮理。」又曰：「萬理雖具於吾心，還使教他知，始得。今人有箇心在這裏，只是不曾使他去知許多道理。少間遇事做得一邊，又不知那一邊；見得東，遺卻西。少間只成私意，皆不能盡道理。盡得此心者，洞然光明，事事物物無有不合道理。」又曰：「學問之所以傳 不傳 者，亦是能盡心與不能盡心。」問：「若曾子易簀之事，此時若不能正，也只是不盡得心。」曰：「然。曾子既見得道理，自然便改了。若不便改了，這心下便闕了些。當時季孫之賜，曾子如何失點檢去上睡？是不是了。童子既說起，須著改始得。若不說，不及改也不妨；才說，便著改。」賀孫。 問：「程子解『盡心、知性』處云：『心無體，以性為 體。』如何？」曰：「心是虛底物，性是裏面穰肚餡草。性之理包在心內 ，到發時，卻是性底出來 。性，不是有一箇物事在裏面喚 做性，只是理所當然者便是性，只是人合當如此做底便是性。惟是孟子『惻 隱之心，仁之端也』這四句，也有性，也有心，也有情，與橫渠『心統性情』一語，好看。」震。 盡心，謂事物之理皆知之而無不盡；知性，謂知君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友各循其理；知天，則知此理之自然。人傑 。
盡心，如何盡得？不可盡者心之事，可盡者心之理。理既盡之後，謂如一物初不曾識，來 到面前，便識得此物，盡吾心之理。盡心之理，便是「知性，知天」。去偽 。末二句恐誤。
黃敬之問「盡心、知性」。曰：「性是吾心之實理，若不知得，卻盡箇甚麼？」又問「知其性則知天矣」。曰：倪錄云：「知天是知源頭來 處。」「性，以賦於我之分而言；天，以公共道理倪錄作「公共之本原」。而言。天便脫模是一箇大底人，人便是一箇小底天。吾之仁義禮智，即天之元亨利貞。凡吾之所有者，皆自彼而來 也。故知吾性，則自然知天矣。」倪錄此下云：「又問『存心養性』。曰：『存得父子之心盡，方養得仁之性；存得君臣之心盡，方養得義之性。』」時舉。
因看程子語錄「心小性大，心不弘於性，滯 於知思」說，及上蔡云「心有止」說，遂云：「心有何窮盡？只得此本然之體，推而應 事接物皆是。故於此知性之無所不有，知天亦以此。因省李先生云：『盡心者，如孟子見齊王問樂 ，則便對 云云；言貨色，則便對 云云，每遇一事，便有以處置將 去，此是盡心。』舊時之不曉 ，蓋此乃盡心之效如此，得此本然之心，則皆推得去無窮也。如『見牛未見羊』說，苟見羊，則亦便是此心矣。」方。
「盡心、知性、知天」，此是致知；「存心、養性、事天」，此是力行。泳。盡知存養。
「盡心、知性」，以前看得「知」字放輕。今觀之，卻是「知」字重，「盡」字輕。知性，則心盡矣。存養，有行底意思。可學。
問：「『盡、知、存、養』四字如何分別？」曰：「盡知是知底工夫，存養是守底工夫。」震。
問「盡心、盡性」。曰：「盡心云者，知之至也；盡性云者，行之極也。盡心則知性、知天，以其知之已至也。若存心、養性，則是致其盡性之功也。」人傑 。 孟子說「知性」，是知得性中物事。既知得，須盡知得，方始是盡心。下面「存其心，養其性」，方始是做工夫處。如大學說「物格而後知至」。物格者，物理之極處無不到，知性也；知至者，吾心之所知無不盡，盡心也。至於「知至而後意誠」，誠則「存其心，養其性」也。聖人說知必說行，不可勝 數 。泳。
蜚卿問：「『盡心，存心』，盡，莫是極至地位；存，莫是初存得這心否？」曰：「盡心，也未說極至，只是凡事便須理會 教十分周足，無少闕漏處，方是盡。存，也非獨是初工夫，初間固是操守存在這裏，到存得熟後，也只是存。這『存』字無終始，只在這裏。」賀孫。
孟子說「存其心」，雖是緊切，卻似添事。蓋聖人只為 學者立下規矩，守得規矩定，便心也自定。如言「居處恭，執 事敬，與人忠」，人能如是存守，則心有不存者乎！今又說「存其心」，則與此為 四矣。如此處，要人理會 。升卿。
存之養之，便是事；心性，便是天，故曰「所以事天也」。德明。
仲思問「存心、養性」先後。曰：「先存心而後養性。養性云者，養而勿失之謂。性不可言存。」
問「存心養性以事天」。曰「天教你『父子有親』，你便用『父子有親』；天教你『君臣有義』，你便用『君臣有義』。不然，便是違天矣。古人語言下得字都不苟，如『存其心，養其性』，若作『養其心，存其性』，便不得。」問：「如何是『天者理之所從 出』？」曰：「天便是那太虛，但能盡心、知性，則天便不外是矣。性便有那天。」問：「『四十而不惑，五十而知天命。』不惑，謂知事物當然之理；知天命，謂知事物之所以然；便是『知天、知性』之說否？」曰：「然。他那裏自看得箇血脈相牽 連，要自子細看。龜山之說極好。龜山問學者曰：『人何故有惻 隱之心？』學者曰：『出於自然。』龜山曰：『安得自然如此！若體究此理，知其所從 來 ，則仁之道不遠矣。』便是此說。」僩。
「存其心」，則能「養其性」，正其情。「養其性」，如不暴。方。
存心，便性得所養。季通說「存心」雖是，然語性已疏，性有動 靜。蓋孟子本文甚切。方。
「夭壽 不貳」，不以生死為 吾心之悅戚也。人傑 。
問：「『立命』，是豎立得這天之所命，不以私意參 雜，倒了天之正命否？」曰：「然。」問：「『莫非命也』，此一句是總說氣 稟之命，與『天命謂性』之『命』同否？」曰：「孟子之意，未說到氣 稟，孟子自來 不甚說氣 稟。看是此句只是說人物之生，吉凶禍福，皆天所命，人但順受其正。若桎梏而死，與立乎巖牆之下而死，便是你自取，不干天事，未說到氣 稟在。」僩。
敬之問「夭壽 」至「命也」。曰：「既不以夭壽貳其心，又須修身以俟，方始立得這命。自家有百年在世，百年之中，須事事教是當；自家有一日在世，一日之內 ，也須教事事是當始得。若既不以夭壽 動 其心，一向胡亂做，又不可。如佛氏以絕滅 為 事，亦可謂之『夭壽 不貳』；然『修身以俟』一段，全不曾理會 ，所以做底事皆無頭腦，無君無父，亂人之大倫。」賀孫。
敬之問：「『夭壽 不貳，修身以俟之，所以立命也。』壽 夭是天命，修身是順天命。安於天理之正，無一毫人欲計較之私，而天命在我，方始流行。」曰：「『夭壽 不貳』，是不疑他。若一日未死，一日要是當；百年未死，百年要是當，這便是『立命』。『夭壽 不貳』，便是知性知天之力；『修身以俟』，便是存心養性之功。『立命』一句，更用通下章看。」又問：「『莫非命也，順受其正。』若是人力所致者，如何是命？」曰：「前面事都見不得。若出門吉凶禍福皆不可知，但有正不正。自家只順受他正底，自家身分無過，恁地死了，便是正命。若立巖牆之下，與桎梏而死，便不是正命。或如比干剖心，又不可不謂之正命。」直卿說：「先生向嘗譬喻，一似受差遣，三年滿罷，便是君命之正。若歲月間以罪去，也是命，便不是正底命。」先生曰：「若自家無罪，便歲月間去，又不可不謂之正命。」子善問：「孟子謂『知命者不立巖牆之下』，今人卻道我命若未死，縱立巖牆之下，也不到壓 死。」曰：「莫非命者，是活絡在這裏，看他如何來 。若先說道我自有命，雖立巖牆之下也不妨，即是先指定一箇命，便是紂說『我生不有命在天』！」因舉橫渠「行同報 異」與「氣 遇」等語，「伊川卻道他說遇處不是。」又曰：「這一段文勢 直是緊，若精神鈍底，真箇趕他不上。如龍虎變化，直是捉搦他不住！」倪。時舉略。
問「由太虛」云云。曰：「本只是一箇太虛，漸漸細分，說得密耳。且太虛便是這四者之總體，而不雜乎四者而言。『由氣 化有道之名』，氣 化是那陰陽造化，寒暑晝夜，雨露霜雪，山川木石，金水火土，皆是只這箇，便是那太虛，只是便雜卻氣 化說。雖雜氣 化，而實不離乎太虛，未說到人物各具當然之理處。」問：「太虛便是太極圖上面底圓圈，氣 化便是圓圈裏陰靜陽動否 ？」曰：「然。」又曰：「『合虛與氣 有性之名』，有這氣 ，道理便隨在裏面，無此氣 ，則道理無安頓處。如水中月，須是有此水，方映得那天上月；若無此水，終無此月也。心之知覺，又是那氣 之虛靈底。聰明視聽，作為 運用，皆是有這知覺，方運用得這道理。所以橫渠說：『「人能弘道」，是心能盡性；「非道弘人」，是性不知檢心。』又邵子曰：『心者，性之郛郭。』此等語，皆秦漢以下人道不到。」又問：「人與鳥獸固有知覺，但知覺有通塞，草木亦有知覺否？」曰：「亦有。如一盆花，得些水澆 灌，便敷榮；若摧抑他，便枯悴。謂之無知覺，可乎？周茂叔窗前草不除去，云『與自家意思一般』，便是有知覺。只是鳥獸底知覺不如人底，草木底知覺又不如鳥獸底。又如大黃喫 著便會 瀉，附子喫 著便會 熱 。只是他知覺只從 這一路去。」又問：「腐敗 之物亦有否？」曰：「亦有。如火燒 成灰，將 來 泡湯 喫 ，也?苦。」因笑曰：「頃信州諸公正說草木無性，今夜又說草木無心矣。」僩。集注。 先生問：「『合虛與氣 有性之名』，如何看？」廣云：「虛只是理，有是理，斯有是氣 。」曰：「如何說『合』字？」廣云：「恐是據 人物而言。」曰：「有是物則有是理與氣 ，故有性之名；若無是物，則不見理之所寓。『由太虛有天之名』，只是據 理而言。『由氣化 有道之名』，由氣 之化，各有生長消息底道理，故有道之名。既已成物，則物各有理，故曰：『合虛與氣 有性之名。』」廣。
「由太虛有天之名」，都是箇自然底。「由氣 化有道之名」，是虛底物在實上見，無形底物因有形而見。所謂道者，如天道、地道、人道、父子之道、君臣之道、「率性之謂道」是也。「合虛與氣 有性之名」，是自然中包得許多物事。夔孫。
「由太虛有天之名」，這全說理。「由氣 化有道之名」，這說著事物上。如「率性之謂道」，性只是理，率性方見得是道，這說著事物上。且如君臣父子之道，有那君臣父子，方見這箇道理。「合虛與氣 有性之名。」「虛」字便說理，理與氣 合，所以有人。植。 問：「知覺是氣 之陽明否？」曰：「『由太虛有天之名，合虛與氣 有性之名。』『天命之謂性』，管此兩 句。『由氣 化有道之名』，『率性之謂道』，管此一句。『合性與知覺有心之名』，此又是天命謂性，這正管此一句。」賜。
問：「當無事時，虛明不昧，此是氣 。其中自然動 處，莫是性否？」曰：「虛明不昧，此理具乎其中，無少虧欠。感物而動 ，便是情。橫渠說得好。『由太虛有天之名，由氣 化有道之名』，此是總說。『合虛與氣有 性之名，合性與知覺有心之名』，此是就人上說。」賜。
問：「『由氣 化有道之名』，是自陰陽言？」曰：「方見其有許多節次。」可學。
林問：「氣 化何以謂之道？」曰：「天地間豈有一物不由其道者！」問：「合虛與氣 何以有性？」曰：「此語詳看，亦得其意，然亦有未盡處。當言『虛即是性，氣 即是人』。以氣 之虛明寓於中，故『合虛與氣 有性之名』。雖說略盡，而終有二意。」劉問：「如此，則莫是性離於道邪？」曰：「非此之謂。到這處則有是名，在人如何看，然豈有性離於道之理！」宇。 問「合虛與氣 有性之名」。曰：「惟五峰發明得兩 句好：『非性無物，非氣 無形。』」燾。
問「合虛與氣 有性之名，合性與知覺有心之名」。曰：「虛，只是說理。橫渠之言大率有未瑩處。有心則自有知覺，又何合性與知覺之有！」蓋卿。
「由太虛有天之名」，至「知覺有心之名」。橫渠如此議論，極精密。驤。
伊川云：「盡心然後知性。」此不然。「盡」字大，「知」字零星。饒錄無此七字。卻云：「盡心者，以其知性。」若未知性便要盡心，則懸 空無下手處。惟就知性上積累將 去，自然盡心。學蒙。集義。 問：「盡心、知性，不假存、養，其惟聖人乎！佛本不假於存、養，豈竊希聖人之事乎？」曰：「盡、知、存、養，吾儒、釋氏相似而不同。只是他所存、所養、所知、所盡處，道理皆不是。如吾儒盡心，只是盡君臣父子等心，便見有是理。性即是理也。如釋氏所謂『盡心、知性』，皆歸於空虛。其所存、養，卻是閉眉合眼，全不理會 道理。」去偽 。 或問：「伊川云：『心具天德。心有未盡處，便是天德未能盡。』竊嘗熟味其言。意者在天為 命，在人為 性，性無形質，而含之於心。故一心之中，天德具足，盡此心則知性知天矣。游氏以『心無餘蘊』為 盡心，謝氏以『擴充得去』為 盡心，皆此意也。然橫渠范侍講之說則又不然。范謂：『窮理者，孟子之所謂盡心也。』橫渠曰：『大其心，則能體天下之物。物有未體，則心為 有外。』不知窮理、體物之說，亦信然否？如下一段言『存心養性，所以事天也』，游氏言之詳矣。其言曰：『「存其心」者，閑邪以存其誠也；「養其性」者，守靜以復 其本也。存、養如此，則可以事天矣。』此言事天，亦伊川所謂奉順之意，其說恐不出乎此。但不知存、養之說，謂存此以養彼耶？亦既存本心，又當養其性耶？」曰：「諸家解說『盡心』二字，少有發明得『盡』字出來 者。伊川最說得完全，然亦不曾子細開說『盡』字。大抵『盡其心』，只是窮盡其在心之理耳。窮得此，又卻不能窮得彼，便不可喚 做盡心。范侍講言窮理，卻是言盡心以前底事。謝上蔡言充擴得去，卻言盡心以後事。若橫渠『大其心，則能體天下之物』之說，此只是言人心要廣大耳。亦不知未能盡得此心之理，如何便能盡其心得。兼『大其心』，亦做盡心說不得。游氏『守靜以復 其本』，此語有病。守靜之說，近於佛老，吾聖人卻無此說。其言『知天為 智之盡，事天為 仁之至』，此卻說得好。事天只是奉順之而已，非有他也。所謂存心、養性，非二事，存心所以養性也。」去偽 。
問上蔡「盡心、知性」一段。曰：「說盡心不著。」可學。 問：「先生盡心說曰：『心者，天理在人之全體。』又曰：『性者，天理之全體。』此何以別？」曰：「分說時，且恁地。若將 心與性合作一處說，須有別。」淳。
莫非命也章
「盡其道而死者」，順理而吉者也；「桎梏死者」，逆理而凶者也。以非義而死者，固所自取，是亦前定，蓋其所稟之惡 氣 有以致之也。人傑 。
問：「『桎梏死者，非正命也。』雖謂非正，然亦以命言。此乃自取，如何謂之命？」曰：「亦是自作而天殺 之，但非正命耳。使文王死於羑里，孔子死於桓魋，卻是命。」可學。
敬之問「莫非命也」。曰：「在天言之，皆是正命。在人言之，便是不正之命。」問：「有當然而或不然，不當然而或然者，如何？」曰：「如孔孟老死不遇，須喚 做不正之命始得。在孔孟言之，亦是正命。然在天之命，卻自有差。」恪。 問：「『莫非命也。』命是指氣 言之否？」曰：「然。若在我無以致之，則命之壽 夭，皆是合當如此者。如顏子之夭，伯牛之疾，是也。」廣。 問「莫非命也，順受其正」。因推「惠迪吉，從逆 凶」之意。曰：「若是『惠迪吉，從 逆凶』，自天觀之，也得其正命；自人得之，也得其正命。若惠迪而不吉，則自天觀之，卻是失其正命。如孔孟之聖賢而不見用於世，而聖賢亦莫不順受其正，這是於聖賢分上已得其正命。若就天觀之，彼以順感，而此以逆應 ，則是天自失其正命。」賀孫。
「莫非命也，順受其正。」直卿云：「如受得一邑之宰，教做三年，這是命。到做得一年被罷去，也是命。」曰：「有不以罪而枉罷者，亦是命。有罪而被罷者，非正命；無罪而被罷者，是正命也。」賀孫。 孟子說命，至「盡心」章方說得盡。 萬物皆備 於我矣章
黃先之問「萬物皆備 於我」。曰：「如今人所以害事處，只是這些私意難除。才有些私意隔著了，便只見許多般。」賀孫。
「萬物皆備 於我」，須反身而實有之，無虧無欠，方能快活。若反身而不誠，雖是本來 自足之物，然物自物，何干我事！砥。 「反身而誠」，孟子之意主於「誠」字，言反身而實有此理也。為 父而實有慈，為 子而實有孝，豈不快活。若反身不誠，是無此理。既無此理，但有恐懼 而已，豈得樂 哉！驤。
「反身而誠」，見得本具是理，而今亦不曾虧欠了他底。恪。 或問：「『反身而誠』，是要就身上知得許多道理否？」曰：「是這知見得最為 要緊。」賀孫。
「反身而誠」，則恕從 這裏流出，不用勉強。未到恁田地，須是勉強。此因林伯松問「強恕」說。淳。
所謂「萬物皆備 於我」，在學者也知得此理是備於 我，只是未能「反身而誠」。若勉強行恕，拗轉這道理來 ，便是恕。所謂勉強者，猶未能恕，必待勉強而後能也。所謂恕者，也只是去得私意盡了，這道理便真實備 於我，無欠闕。僩。
或問：「萬物皆備 於我」章後面說『強恕而行，求仁莫近焉』，如何？」曰：「恕便是推己及物。恕若不是推己及物，別不是箇什麼。然這箇強恕者，亦是他見得『萬物皆備 於我』了，只爭著一箇『反身而誠』，便須要強恕上做工夫。所謂強恕，蓋是他心裏不能推己及人，便須強勉行恕，拗轉這道理。然亦只是要去箇私意而已。私意既去，則萬理自無欠闕處矣。」燾。
子武問「萬物皆備 於我」章。曰：「這章是兩 截工夫。『反身而誠』，蓋知之已至，而自然循理，所以樂 。『強恕而行』，是知之未至，且恁把捉勉強去，少間到純熟處，便是仁。」木之。
問：「『萬物皆備 於我』，下文既云『樂 莫大焉』，何故復 云『強恕』？」曰：「四句二段，皆是蒙上面一句。」問：「『反身而誠，樂 莫大焉』，是大賢以上事；『強恕求仁』，是學者身分上事否？」曰：「然。」問：「大賢以上，是知與行俱到；大賢以下，是知與行相資發否？」曰：「然。」頃之，復 曰：「『反身而誠』，只是箇真知。真實知得，則滔滔行將 去，見得萬物與我為 一，自然其樂 無涯。所以伊川云『異日見卓爾有立於前，然後不知手之舞，足之蹈』，正此意也。」道夫。
強，是勉強而行；恕，是推己及物。「強恕而行」，是要求至於誠。去偽 。
敬之說：「強恕，只事事要擴充教是當。雖是自家元未免有些病痛，今且著事事勉強做去。」曰：「未至於『反身而誠，樂 莫大焉』處，且逐事要推己及人，庶幾 心公理得。此處好更子細看。」賀孫。
問「強恕而行」。曰：「此是其人元不曾恕在。故當凡事勉強，推己及人。若『反身而誠』，則無待於勉強矣。」又問：「莫須卓然立志方得？」曰：「也不須如此，飢時便討飯喫 。夔孫錄云：「才見不恕時，便須勉強，如飢便喫 飯。」初頭硬要做一餉，少時卻只恁消殺 了，到沒意思。」儒用。夔孫同。 「強恕而行，求仁莫近」，不可將 「恕」字低看了。求仁莫近於恕，「恕」字甚緊。蓋卿。
問「萬物皆備 於我」。曰：「未當如此。須從 『孟子見梁惠王』看起，卻漸漸進步。如看論語，豈可只理會 『吾道一以貫之』一句？須先自學而篇漸漸浸灌到純熟處，其間義理卻自然出。」季札。 問：「伊川說『萬物皆備 於我』，謂『物亦然，皆從 這裏出去』，如何？」曰：「未須問此，枉用工夫，且於事上逐件窮看。凡接物遇事，見得一箇是處，積習久自然貫通，便真箇見得理一。禪者云：『如桶底脫相似。』可謂大悟。到底不曾曉 得，才遇事，又卻迷去。」德明。集義。
或問：「明道說：『學者須先識仁，仁者渾然與物同體。孟子言「萬物皆備 於我」，反身而誠則為 大樂。 若反身未誠，則猶是二物有對 ，又安得樂 ？訂頑意思乃備 言此體。』橫渠曰：『「萬物皆備 於我」，言萬事皆有素於我也。「反身而誠」，謂行無不慊於心，則「樂 莫大焉」。』如明道之說，則物只是物，更不須作事，且於下文『求仁』之說意思貫串。橫渠解『反身而誠』為 行無不慊之義，又似來 不得。不唯以物為 事，如下文『強恕而行，求仁莫近焉』，如何通貫得為 一意？」曰：「橫渠之說亦好。『反身而誠』，實也。謂實有此理，更無不慊處，則仰不愧，俯不怍，『樂 莫大焉』。『強恕而行』，即是推此理以及人也。我誠有此理，在人亦各有此理。能使人有此理亦如我焉，則近於仁矣。如明道這般說話極好，只是說得太廣，學者難入。」去偽 。銖同。 「萬物皆備 於我矣。反身而誠，樂 莫大焉。」萬物不是萬物之跡，只是萬物之理皆備 於我。如萬物莫不有君臣之義，自家這裏也有；萬物莫不有父子之親，自家這裏也有；萬物莫不有兄弟之愛 ，自家這裏也有；萬物莫不有夫婦之別，自家這裏也有，是這道理本來 皆備於 吾身。反之於吾身，於君臣必盡其義，於父子必盡其親，於兄弟必盡其愛 ，於夫婦必盡其別。莫不各盡其當然之實理，而無一毫之不盡，則仰不愧，俯不怍，自然是快活。若是反之於身有些子未盡，有些子不實，則中心愧怍，不能以自安，如何得會 樂 ？橫渠曰：「『萬物皆備 於我矣』，言萬物皆素定於我也。行有不慊於心則餒矣，故『反身而誠，樂 莫大焉』。」若不是實做工夫到這裏，如何見得恁地？賀孫。
「萬物皆備 於我」，橫渠一段將 來 說得甚實。所謂萬物皆在我者，便只是君臣本來 有義，父子本來 有親，夫婦本來 有別之類，皆是本來 在我者。若事君有不足於敬，事親有不足於孝，以至夫婦無別，兄弟不友，朋友不信，便是我不能盡之。反身則是不誠，其苦有不可言者，安得所謂樂 ！若如今世人說，卻是無實事。如禪家之語，只虛空打箇筋斗，卻無著力處。?。
問：「『樂 莫大焉』，莫是見得『萬物皆備 於我』，所以樂 否？」曰：「誠是實有此理。檢點自家身命果無欠闕，事君真箇忠，事父真箇孝，仰不愧於天，俯不怍於人，其樂 孰大於此！橫渠謂『反身而誠』，則不慊於心，此說極有理。」去偽 。
行之而不著焉章
方行之際，則明其當然之理，是行之而著；既行之後，則識其所以然，是習矣而察。初間是照管向前去，後來 是回顧後面，看所行之道理如何。如人喫 飯，方喫時，知得飯當喫 ；既喫 後，則知飯之飽如此。僩。
著，曉 也；察，識也。方其行之，而不曉 其所當然；既習矣，而猶不識其所以然。人傑。
「習矣而不察」，「習」字重，「察」字輕。可學。
「習矣不察，行矣不著。」如今人又不如此。不曾去習，便要說察；不曾去行，便要說著。「可與共學，未可與適道。」今人未曾理會 「可與共學」，便要「適道」。賀孫。
待文王而後興章 「待文王而後興者，凡民也。若夫豪傑 之士，雖無文王猶興！」豪傑 質美，生下來 便見這道理，何用費力？今人至於沈迷而不反，而聖人為 之屢 言之，方始肯求，已是下愚了。況又不知求之，則終於為 禽獸而已！蓋人為 萬物之靈，自是與物異。若迷其靈而昏之，則是與禽獸何別！大雅。
霸者之民章
自「王者之民皞皞如也」而下，至「豈曰小補之哉」，皆說王者功用如此。人傑 。
「『所過者化』，只是身所經歷處，如舜耕歷山、陶河濱者是也。略略做這裏過，便自感化，不待久留，言其化之速也。」謙之云：「『所存者神』，是心中要恁地便恁地否？」曰：「是。『上下與天地同流，豈曰小補之哉！』小補，只是逐片逐些子補綴。『上下與天地同流』，重新鑄一番過相似。」恪。
問：「集注云：『所存主處，便神妙不測，所經歷處皆化。』如此，即是民化之也，非『大而化之』之『化』。」曰：「作『大而化』之『化』有病，則是過了者化物，未過時卻凝滯 於此。只是所經歷處，才霑著些便化也。雷一震而萬物俱生動 ，霜一降而萬物皆成實，無不化者。書 曰『俾予從 欲以治，四方風動 』，亦是此意。『所存主處，便神妙不測。』『立之斯立，道之斯行，綏之斯來 ，動 之斯和』，莫知其所以然而然也。」問：「『同流』是與天地同其神化否？」曰：「此難言，各有一分去聲。在裏。」曰：「是箇參 贊意否？」曰：「亦不是參 贊。」德明。 「存神、過化」，程說甚精，正得孟子本意。過，是身所經歷處，無不感動 ，如「黎民於變」，便是化。存，是存主處，不是主宰，是存這事，這事便來 應 。二程看文字最精密，如中庸說，門人多不能曉 其意。淳。集義。 「過化、存神」，伊川說好。過，只是經歷處，以舜觀之，可見。存，則存主處，便如「綏來 、動 和」之意。都就事上說，反覆此一段自可見。端蒙。
「所過者化」，程子經歷之說甚好。蓋不獨是所居久處，只曾經涉處便皆化。「所存者神」，存是自家主意處。便不測，亦是人見其如此。?。
黃子功問：「伊川說，過是經歷處，是否？」曰：「只是過處人便化，更不待久。」問「所存者神」。曰：「此才有所存，彼便應 ，言感應 之速也。所以荀子云：『仁人之兵，所過者化，所存者神。』只是『簞食壺 漿以迎王師』處，便是神。」子功曰：「如『舞干羽于兩 階，七旬有苗格』，亦是此理。」曰：「然。」文蔚。
問：「經歷處則無不化。不經歷處如何？」曰：「此言經歷處便化，如在鄉則一鄉化，在天下則天下化。過者，言其感人之速如此，只被後來 人說得太重了。『所存者神』，吾心之所存處，便成就如神耳。如書 云『從 欲以治，四方風動 』之意。化，是人化也；神，是事之成就如神也。」去偽 。
「君子所過者化」，伊川本處解略。易傳 「大人虎變」，卻說得詳。荀子亦有「仁人過化存神」之語，此必古語。如「克己復 禮」，亦是古語。左傳 中亦引「克己復 禮，仁也」。如「崇德、修慝、辨惑」，亦是古語，蓋是兩 次問了。燾。
「所過者化，所存者神。」伊川解革卦，言「所過變化，事理炳著」。所過，謂身所經歷處也。文蔚。
「君子所過者化，所存者神。」存是存主，過是經歷。聖人「綏之斯來 ，動 之斯和」，才過便化。橫渠說卻是兩 截。從 周。
問：「『過化，存神』，有先後否？」曰：「初無先後。便如橫渠之說，亦無先後。」去偽 。
「過化、存神」，舊說，所應 之事過而不留，便能「所存者神」。神，即神妙不測。故上蔡云：「『所過者化』，故『所存者神』；『所存者神』，故『所過者化』。」鄉里李欲才云：「譬如一面鏡，先來 照者既去不見了，則後來 者又可以照。若先底只在，則不復 能照矣。」將 做一事說，亦自好。但據 孟子本文，則只是身所經歷處便化，心所存主處便神，如「綏斯來 ，動 斯和」。又荀子亦言「仁人之兵，所過者化，所存者神」，似是見成言語，如「金聲玉振」之類，故孟荀皆用之。荀卿非孟子，必不肯用其語也。方子。
問：「尋 常人說，皆云『所過者化』，便能『所存者神』。」曰：「他是就心說。據 孟子意，乃是就事說。」問：「注引舜事，如何？」曰：「舜在下，只得如此。及見用，則賓四門之屬 ，皆是化。聖人豈能家至戶 曉 。蓋在吾化中者皆是過。」問：「『存神』與『過化』如何別？」曰：「過化，言所過即化；存神，便有嚮 應 意思。」問：「上蔡云：『「所過者化」，便「所存者神」；「所存者神」，便「所過者化」。』」曰：「此是就心說。事來 不留於心，便是存神，存神便能過化。橫渠云：『性性為 能存神，物物為 能過化。』亦是此說。」可學。
人之所不學而能者章
至之問：「『達之天下也』，方為 仁義。」曰：「『親親，仁也；敬長，義也。』不待達之天下，方始謂之仁義。『無他，達之天下』，只說達之天下，無別道理。」賀孫。
舜居深山之中章 問：「『舜聞善言，見善行，若決江河，沛然莫能禦。』其未有所聞見時，氣 象如何？」曰：「湛然而已。其理充塞具備 ，一有所觸，便沛然而不可禦。」問：「學者未有聞見之時，莫須用持守而不可放逸否？」曰：「纔知持守，已自是聞善言，見善行了。」道夫。 無為 其所不為 章
敬之問「無為 其所不為 ，無欲其所不欲」。曰：「人心至靈，其所不當為 、不當欲之事，何嘗不知。但初間自知了，到計較利害，卻自以為 不妨，便自冒昧為 之、欲之耳。今既知其所不當為 、不當欲者，便要來 這裏截斷 ，斷 然不為 、不欲，故曰：『如此而已矣。』」恪。
人之有德慧術知章 或問「德慧、術知」。曰：「德慧純粹，術知聰明。須有朴實工夫，方磨得出。」履孫。 廣土眾民章
敬之問：「『君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉。』君子但當自盡吾心之天理，雖達而在上，做出事業功名，亦只似雲浮於太虛之中，於我何有哉？」曰：「『中天下而立，定四海之民』，固是人所欲。與其處畎畝之中，孰若進而得行其道，使天下皆被其澤 ！要得出行其道者，亦是人之所欲。但其用其舍，於我性分之內 ，本不相關。進而大行，退而窮居，於我性分之內， 無所加損。」賀孫。
問「君子所性」章。曰：「只是這一箇道理。雖達而為 堯 舜在上，亦不是添加些子；窮而為 孔孟在下，亦不是減少些子。蓋這一箇道理，合下都定了，更添減不得。」又云：「這『所性』字說得虛，如『堯 舜性之』之『性』字。」燾。
敬之問「君子所性」。曰：「此是說生來 承受之性。『仁義禮智根於心』，便見得四端著在心上，相離不得。才有些子私意，便?斷 了那根，便無生意。譬如木根著在土上，方會 生，其色也睟然，都從 那根上發出來 。且『性』字從 『心』，便見得先有這心，便有許多物在其中。」恪。
問「仁義禮智根於心」。曰：「上說君子，是通聖人言。蓋君子氣 稟清明，無物欲之累，故合下生時，這箇根便著土，所以生色形見於外。眾人則合下生時，便為 氣 稟物欲一重隔了，這箇根便未著土在。蓋有殘忍底心，便沒了仁之根；有頑鈍底心，便沒了義之根；有忿狠底心，便沒了禮之根；有黑暗底心，便沒了智之根，都各有一重隔了。而今人只要去其氣 質物欲之隔，教四者之根著土而已。如『堯 舜性之』，便是根已著土了。『湯 武反之』，便是元來 未曾著土，而今方移得來 著土了。」燾。
問「仁義禮智根於心」。曰：「雖是自家合下都有這箇物，若有些子私欲夾雜在其中，便把好底和根都?去了。」賀孫。 安卿問：「『仁義禮智根於心』，何謂根？」曰：「養得到，見得明，便自然生根，此是人功夫做來 。」義剛。 看文字當看大意，又看句語中何字是切要。孟子謂「仁義禮智根於心」，只「根」字甚有意。如此用心，義理自出。季札。
問「四體不言而喻」。曰：「是四體不待命令而自如此。謂『手容恭』，不待自家教他恭而自然恭；『足容重』，不待自家教他重而自然重，不待教化如此而自如此也。」燾。
孔子登東山而小魯章
「『遊於聖人之門者難為 言。』學而不從 這裏，則所為 雖善，要為 好事，終是有不是處。」因言：「舊見劉 子澄作某處學記，其中有雖不能為 向上事，亦可以做向下一等之意，大概是要退，如此便不得。」人傑 。
至之問「孔子登東山而小魯」一節。曰：「此一章，如詩之有比興。比者，但比之以他物，而不說其事如何；興，則引物以發其意，而終說破其事也。如『孔子登東山而小魯』，至『遊於聖人之門者難為 言』，此興也。『觀水有術，必觀其瀾』，至『容光必照焉』，此比也。『流水之為 物也』，至『不成章不達』，此又是興也。比者，如『鶴鳴于九皋』之類；興者，如『他人有心，予忖度之』，上引『毚 兔』、『柔木』之類是也。『流水之為 物也，不盈科不行；君子之志於道也，不成章不達。』蓋人之為 學，須是務 實，乃能有進。若這裏工夫欠了些分毫，定是要透過那裏不得。」時舉。
問：「『必觀其瀾』，是因其瀾處，便見其本耶？抑觀其瀾，知其有本了，又須窮其本之所自來 ？」曰：「若論水之有原本，則觀其流，必知其有原。然流處便是那原本，更去那裏別討本？只那瀾便是那本了。若非本，何處有那流？若說觀其瀾，又須觀其本，則孟子何不曰『必觀其本』？他說『觀其瀾』，便是就瀾處便見其本。」僩。
雞鳴而起章
敬之問：「『利與善之間也』，這箇利，非是有心於為 利。只見理不明，才差些，便入那邊去。」曰：「然。才差向利邊去，只見利之為 美。」賀孫。
或問「利與善之間」。曰：「間，是兩 者相並在這裏。一條路做這邊去，一條路做那邊去，所以謂之間。」
「利與善之間」，不是冷水，便是熱 湯 ，無那中間溫 吞煖處也。僩。
「利、善，若只是利、善，則易理會 。今人所為處都是利，只管硬差排道是善。今人直是差處多。只一條大路，其餘千差萬別，皆是私路。」因舉張子韶小說云云。賀孫。 「利與善之間。」若才有心要人知，要人道好，要以此求利祿，皆為 利也。這箇極多般樣 ，雖所為 皆善，但有一毫歆慕外物之心，便是利了。如一塊潔白物事，上面只著一點黑，便不得為 白矣。又如好底物事，如腦子之屬 ，上面只著一點糞穢，便都壞 了，不得為 香矣。若是糞穢上面假饒著一堆腦麝，亦不濟 事。做善須是做到極盡處，方喚 做善。僩。 用之問：「舜『孳孳為 善』。『未接物時，只主於敬，便是為 善。』以此觀之，聖人之道不是默然無言。聖人之心『純亦不已』，雖無事時，也常有箇主宰在這裏。固不是放肆，亦不是如槁木死灰。」曰：「這便如夜來 說只是有操而已一段。如今且須常存箇誠敬做主，學問方有所歸著。如有屋舍了，零零碎碎方有頓處。不然，卻似無家舍人，雖有千萬之寶，亦無安頓處。今日放在東邊草裏，明日放在西邊草裏，終非己物。」賀孫。
或問「為 善、為 利」處。因舉龜山答廖尚書 用中一段，曰：「龜山說得鶻突，廖公認得不子細，後來 於利害上頗不分別。紹興間，秦氏主和，建議不決，召廖公來 。他懵然不知，卻去問他平日所友善之人，如鄭邦達輩。邦達亦不思量，便云：『和是好事。』故廖公到闕即主和議，遂為 中丞，然他亦不肯為 秦氏鷹犬。」秦嘗諷令言趙公鼎，廖竟不從 而出。燾。
楊 子取為 我章 「楊 朱乃老子弟子，其學專 為 己。列子云：『伯成子羔拔一毛而利天下不為 。其言曰：「一毛安能利天下？使人人不拔一毛，不利天下，則天下自治矣。」』」問：「老子似不與楊 朱同。」曰：「老子窺見天下之事，卻討便宜置身於安閑之地，云『清靜自治』，豈不是與朱同？」又問：「伊川說老子，謂先語大道，後卻涉些姦 詐。如云『知其雄，守其雌；知其白，守其黑』之類。」曰：「孔孟亦知天下有許多事，何故不壓 他？」曰：「孔孟見實理，把作合做底看。他不見實理，把做無故不肯為 。」問：「孔子曾見他書 否？」曰：「未必見。」厚之問：「孔子何為 問禮於他？」曰：「他本周家史官，自知禮，只是以為 不足道，故一切埽除了。曾子問中自見孔子問他處。邵康節亦有些小似他。」問：「淵源錄中何故有康節傳 ？」曰：「書 坊自增耳。」可學。
問：「『墨氏兼愛 ，楊 氏為 我。』夫兼愛 雖無差等，不合聖人之正道，乃是割己為 人，滅 去己私，猶足立教。若為 我，乃小己自私之事，果何足以立教耶？」曰：「莊子數 稱楊 子居之為 人，恐楊 氏之學，如今道流修煉之士。其保嗇 神氣 ，雖一句話也不妄與人說，正孟子所謂『拔一毛而利天下不為 』是也。」柄。
問：「楊 墨固是皆不得中。至子莫，又要安排討箇中執 之。」曰：「子莫見楊 墨皆偏在一處，要就二者之中而執 之，正是安排尋 討也。原其意思固好，只是見得不分明，依舊不是。且如『三過其門而不入』，在禹稷之時則可，在顏子則不可。『居陋巷』，在顏子之時則是中，在禹稷之時則非中矣。『居陋巷』則似楊 氏，『三過其門而不入』則似墨氏。要之，禹稷似兼愛 而非兼愛 ，顏子似為 我而非為 我。」道夫云：「常記先生云：『中，一名而函二義。這箇中，要與喜怒哀樂 未發之中異，與時中之中同。』」曰：「然。」道夫。
堯 舜性之也章
「性之」，是合下如此；「身之」，是做到那田地。端蒙。
「堯 舜性之也」，「性」字似「稟」字。「湯 武身之也」，是將 這道理做成這箇渾身，將 這渾身做出這道理。「五霸假之也。久假而不歸，惡 知其非有也。」舊時看此句，甚費思量。有數 樣 說，今所留二說，也自倒斷 不下。僩。
黃仁卿問：「『性善』之『性』與『堯 舜性之』之『性』，如何？」曰：「『性善』之『性』字實，『性之』之『性』字虛。性之，只是合下稟得，合下便得來 受用。」又曰：「反之，是先失著了，反之而後得。身之，是把來 身上做起。」節。
聖人之心，不曾有箇起頭處。「堯 舜性之」，合下便恁地去，初無箇頭。到「湯 武反之」，早是有頭了，但其起處甚微。五霸則甚大。
或問：「『仁，人心也。』若假借為 之，焉能有諸己哉？而孟子卻云五霸『久假而不歸，惡 知其非有』，何也？」曰：「此最難說。前輩多有辨之者，然卒不得其說。『惡 知』二字為 五霸設也，如云五霸自不知也。五霸久假而不歸，安知其亦非己有也。」去偽 。
問：「『久假不歸，惡 知其非有？』舊解多謂，使其能久假而不歸，惡 知終非其有？」曰：「諸家多如此說，遂引惹得司馬溫 公東坡來 闢孟子。」問：「假之之事，如責楚包茅不貢，與夫初命、三命之類否？」曰：「他從 頭都是，無一事不是。如齊桓尚自白直，恁地假將 去。至晉文公做了千般蹺蹊，所以夫子有『正、譎』之論。博議說『譎、正』處甚好，但說得來 連自家都不好了。」又曰：「假之，非利之之比。若要識得假與利，只看真與不真，切與不切。『如好好色，如惡 惡 臭』，正是利之之事也。」道夫云：「『安仁』便是『性之』，『利仁』便是『反之』，『假之』之規模自與此別。」曰：「不干涉。如『勉強而行』，亦非此比。安、利、勉強，皆是真切，但有熟不熟耳。」頃之，歎曰：「天下事誰不恁地！且如漢祖三軍縞素，為 義帝發喪， 他何嘗知所謂君臣之義所當然者！但受教三老，假此以為 名而濟 其欲爾。」問：「如夫子稱管仲『如其仁』，也是從 『假』字上說來 否？」曰：「他只是言其有仁之功，未說到那『假』字上在。且如孺子入井，有一人取得出來 ，人且稱其仁，亦未說到那『納交、要譽、惡其 聲而然』。」道夫問：「如此說，則『如』字如何解？」曰：「此直深許其有仁耳。人多說是許其似仁而非仁，以文勢 觀之，恐不恁地，只是許其仁耳。」道夫云：「假之之事，真所謂『幽沉仁義』，非獨為 害當時，又且流毒後世。」曰：「此孟子所以不道桓文而卑管晏也。且如興滅 繼絕，誅殘禁暴，懷 諸侯而尊周室，百般好事他都做，只是無惻 怛之誠心。他本欲他事之行，又恰有這題目入得，故不得不舉行。」道夫云：「此邵子所以有『功之首，罪之魁』之論。」曰：「他合下便是恁地。」道夫。
王子墊問曰章
王子墊問士尚志一段，中間反覆說「仁義」二字，都有意，須思量得。僩。
桃應 問曰章
問：「瞽瞍殺 人，在皋陶則只知有法，而不知有天子之父；在舜則只知有父，而不知有天下。此只是聖賢之心坦然直截，當事主一，不要生枝節否？」曰：「孟子只是言聖賢之心耳。聖賢之心合下是如此，權 制有未暇論。然到極不得已處，亦須變而通之。蓋法者，天下公共，在皋陶亦只得執 之而已。若人心不許舜棄天下而去，則便是天也。皋陶亦安能違天！法與理便即是人心底。亦須是合下有如此底心，方能為 是權 制。今人於事合下無如此底心，其初便從 權 制去，則不可。」淳。
「桃應 之問，孟子之對 ，楊 氏有『議貴』之說，如何？」曰：「使舜欲為 天子，又欲免瞽瞍，則生議貴之法矣。」人傑 。
孟子自范之齊章
問：「孟子言『居移氣 ，養移體』後，卻只論居不論養，豈非居能移人之氣 ，亦如養之能移人之體乎？」曰：「有是居，則有是養。居公卿，則自有公卿底奉養；居貧賤，則自有居貧賤底奉養。言居，則養在其中。」去偽 。 形色天性章
至之問「形、色」。曰：「有這形，便自有這色，所以下文只說『踐形』。蓋色便在形裏面；色，猶言容貌也。」時舉問：「『形、色』自是兩 字否？」曰：「固是。」時舉。
敬之問：「『形色天性。』形是耳目口鼻之類，色是如何？」曰：「一顰一笑，皆有至理。時舉錄云：「凡一顰一笑，一語一默，無非天理。」『形』字重，『色』字輕，故下面但云：『惟聖人可以踐形。』」直卿云：「形是『動 容貌』，色是『正顏色』。」曰：「固是。」南升。
問：「『色』字如何？」曰：「有形便有色，如『動 容周旋中禮』，則色自正。如祭祀則必有敬之色，臨喪 則必有哀之色，故下文只言『踐形』。」?。
問：「『形色天性』下，只說踐形而不云色，何也？」曰：「有此形則有此色，如鳥獸之形自有鳥獸顏色，草木之形自有草木顏色。言形，則色在其中矣。」去偽 。
形色上便有天性。視，便有視之理；聽，便有聽之理。閎祖。
「踐形」，是有這箇物事，腳實踏著，不闕了他箇。有是形便有是理，盡得這箇理，便是踐得這箇形。耳目本有這箇聰明，若不盡其聰明時，便是闕了這箇形，不曾踐得。恪。
「惟聖人可以踐形。」踐，非踐履之謂。蓋言聖人所為 ，便踏著這箇形色之性耳。道夫。
論「踐形」，云：「天生形色，便有本來 天理在內 。賢人踐之而未盡，聖人則步步踏著來 路也。」方。
人之有形有色，無不各有自然之理，所謂天性也。惟聖人能盡其性，故即形即色，無非自然之理。所以人皆有是形，而必聖人然後可以踐其形而無歉也。踐，如踐言之「踐」 ，伊川以為 「充人之形」是也。人傑 。 盡性，性有仁，須盡得仁；有義，須盡得義，無一些欠闕方是盡。踐形，人有形，形必有性。耳，形也，必盡其聰，然後能踐耳之形；目，形也，必盡其明，然後能踐目之形。踐形，如踐言之「踐」。伊川云：「踐形是充人之形。」盡性、踐形，只是一事。閎祖。
蜚卿問：「既是聖人，如何卻方可以踐形？」曰：「踐，如掩覆得過底模樣 ，如伊川說充其形色，自是說得好了。形，只是這形體。色，如『臨喪 則有哀色，介冑 則有不可犯之色』之類。天之生人，人之得於天，其具耳目口鼻者，莫不皆有此理。耳便必當無有不聰，目便必當無有不明，口便必能盡別天下之味，鼻便必能盡別天下之臭，聖人與常人都一般。惟眾人有氣 稟之雜，物欲之累，雖同是耳也而不足於聰，雖同是目也而不足於明，雖同是口也而不足以別味，雖同是鼻也而不足以別臭。是雖有是形，惟其不足，故不能充踐此形。惟聖人耳則十分聰，而無一毫之不聰；目則十分明，而無一毫之不明；以至於口鼻，莫不皆然。惟聖人如此，方可以踐此形；惟眾人如彼，自不可以踐此形。」賀孫。
君子所以教者五章
或問：「『君子之所以教者』，諸先生說得如何？」曰：「諸先生不曾說得分明。曾子學到孔子田地，故孔子與他說一貫之道，此所謂『如時雨化之者也』。時雨云者，不先不後，適當其時而已。成德，如顏淵閔子騫者是也。達材，如冉有季路是也。答問，如孟子與公孫丑萬章之徒是也。有私淑艾者，橫渠謂『正己而物正』，非然也。此五者一節輕似一節。『大人正己而物正』，大小大事，不應 安排在答問之下。以某觀之，此言為 不曾親聖人者設也。彼雖不曾承聖人之誨，私得於善治孔子之道者，亦足以發也，故又在答問之下。」去偽 。 成德，成就其德，如孔子於冉閔，德則天資純粹者。達材，通達其才，如孔子於由賜，才是明敏者。答問，則早費言語。私淑艾，卻是不曾及門，聞風而善者。端蒙。
伯豐問：「橫渠云：『顏子私淑艾以教人，隱而未見之仁也。』如何？」曰：「舊解『有私淑艾者』，謂自善其身，而示教於人，故橫渠如此說。然考孟子所謂『予未得為 孔子徒也，予私淑諸人也』，此人者，是孟子指其師友子思之類。以謂予不得親見孔子而師之，只是我私竊傳 其善於人，如有私淑艾者，卻是『君子所以教者五』，然亦有次敘 ，有如時雨化之者，他地位已到，因而發之，孔子於顏曾是也。其次成德、達材，又隨人資材成就。有答問者，未及師承，只是來 相答問而已。私淑艾者，未嘗親見面授，只是或聞其風而師慕之，或私竊傳 其善言善行，學之以善於其身，是亦君子之教誨也。橫渠集中有祭文云：『私淑祖考之遺訓。』說得文義卻順。」?。
公孫丑曰道則高矣美矣章
「引而不發。」引，引弓也；發，發矢也。躍如，如踴躍而出，猶言「活潑潑地」也。人傑 。 「『君子引而不發，躍如也』，下三字屬 君子。言雖引而不發，而其言意中躍躍然會 動 ，如所謂活潑潑地也。」及入解，又云：「躍躍然於動 靜語默之間。」方。
躍如，是道理活潑潑底發出在面前，如甲中躍出。升卿。
「君子引而不發，躍如也。」須知得是引箇甚麼？是怎生地不發？又是甚麼物事躍在面前？須是聳起這心與他看，教此心精一，無些子夾雜，方見得他那精微妙處。又曰：「道理散在天下事物之間，聖賢也不是不說，然也全說不得，自是那妙處不容說。然雖不說，只才挑動 那頭了時，那箇物事自跌落在面前。如張弓十分滿而不發箭，雖不發箭，然已知得真箇是中這物事了。須是精一其心，無些子他慮夾雜，方看得出。」僩。 「『引而不發，躍如也』，與『舉一隅不以三隅反』，同意否？」曰：「這般有問答處，儘好看。這見得恁地問，便恁地答。最是酬酢處見意思，且自去看。」賀孫。
或問：「范謂：『君子之射，引而不發，以待彀與的之相偶。心欲必中，故躍如也。』此說如何？」曰：「范氏此說最好笑！豈有君子之射常引而不發者乎！只管引而不發，卻成甚射也！『引而不發』之語，只緣上文說射，故有此語。此只是言君子之教人，但開其端以示人而已，其中自有箇躍如底道理。學者須是識得這箇道理，方知君子教人為 甚忠。故下文『中道而立，能者從 之。』」去偽 。
於不可已而已章
「進銳退速」，其病正在意氣 方盛之時，已有易衰之勢 ，不待意氣 已衰之後，然後見其失也。 知者無不知也章
「知者無不知也。」問：「知在先否？」曰：「也是如此，亦不專 如此。固是用知得審。若知不審，以賢為 否，以否為 賢，少間那仁上便安頓不著。」僩。 正淳問：「『急先務 』一段何如？」曰：「人人各有當務 之急。『或勞 心，或勞 力，勞 心者治人，勞 力者治於人』，此各有所急也。『堯 以不得舜為 己憂，舜以不得禹皋陶為 己憂』，此聖人之所急也。『上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。』若學圃、學稼，則是不急。今人讀書 中亦自有合著急處。若是稍慢處理會 未得，也且放過不妨，緊要處須著理會 。」又問：「『急親賢也，急先務 也』，治天下莫過於親賢，知卻隨時因事為 之，故不指言。如舜之舉相、去凶，是舜之先務 ；禹之治水，是禹之先務 ，何如？」曰：「大略是如此。下文云『此之謂不知務 』。須是凡事都有輕重緩急。如眼下修緝禮書 ，固是合理會 。若只知有這箇，都困了，也不得。又須知自有要緊處，乃是當務 。又如孟子答『今之樂 ，猶古之樂』 ，這裏且要得他與百姓同樂 是緊急。若就這裏便與理會 今樂 非古樂 ，便是不知務 。」賀孫。人傑 錄別出。
問：「如舜舉皋陶，湯 舉伊尹，所謂親賢者，乃治天下者不易之務 。若當務 之急，是隨其時勢 之不同。堯 之曆 象、治水，舜之舉相、去凶，湯 之伐夏救民，皆所務 之急者。」曰：「也是如此。然當務 之急，如所謂『勞 心者治人，勞 力者治於人。堯 舜之治天下，豈無所用其心？亦不用於耕耳』。又如夫子言『務 民之義』，應 係所當為 者，皆是也。」漢卿問：「『不能三年之喪， 而緦小功之察；放飯流歠，而問無齒決，是之謂不知務 。』卻止說智，不說仁？」曰：「便是併 與仁說。所謂『急親賢之為 務 』，豈不為 仁乎？」先生因推言：「學者亦有當務 。如孟子論今樂 古樂 ，則與民同樂 ，乃樂之 本，學者所當知也。若欲明其聲音節奏，特樂 之一事耳。又如修緝禮書 ，亦是學者之一事。學者須要窮其源本，放得大水下來 ，則如海潮之至，大船小船莫不浮泛。若上面無水來 ，則大船小船都動 不得。如講學既能得其大者，則小小文義，自是該通。若只於淺處用功，則必不免沉滯 之患矣。」人傑 。
李問「盡其心者，知其性也」。曰：「此句文勢與『得其民者，得其心也』相似。」雉。 人往往說先盡其心而後知性，非也。心性本不可分，況其語脈是「盡其心者，知其性」。心只是包著這道理，盡知得其性之道理，便是盡其心。若只要理會 盡心，不知如何地盡。?。 或問「盡心、知性」。曰：「性者，吾心之實理，若不知得盡，卻盡箇甚麼？」
「盡其心者，知其性也。」所以能盡其心者，由先能知其性，知性則知天矣。知性知天，則能盡其心矣。不知性，不能以盡其心。「物格而後知至。」道夫。 盡其心者，由知其性也。先知得性之理，然後明得此心。知性猶物格，盡心猶知至。德明。
知性也，物格也；盡心者，知至也。「物」字對「 性」字，「知」字對 「心」字。節。
知性，然後能盡心。先知，然後能盡；未有先盡而後方能知者。蓋先知得，然後見得盡。節。
王德修問「盡心然後知性」。曰：「以某觀之，性情與心固是一理，然命之以心，卻似包著這性情在裏面。故孟氏語意卻似說盡其心者，以其知性故也。此意橫渠得知，故說『心統性情者也』，看得精。邵堯 夫亦云：『性者，道之形體；心者，性之郛郭；身者，心之區宇；物者，身之舟車。』語極有理。」大雅云：「橫渠言『心禦見聞，不弘於性』，則又是心小性大也。」曰：「『禦』字不可作『止』字與『當』字解，禦有梏之意。云心梏於見聞，反不弘於性耳。」大雅。
問：「橫渠謂：『心能盡性，「人能弘道」也；性不知檢其心，「非道弘人」也。』如孟子：『盡其心者，知其性也。』先生謂：『盡其心者，必其能知性者也。知性是物格之事，盡心是知至之事。』如何？」曰：「心與性只一般，知與盡不同。所謂知，便是心了。」問：「知是心之神明，似與四端所謂智不同？」曰：「此『知』字義又大。然孔子多說仁、智，如『元亨利貞』，元便是仁，貞便是智。四端，仁智最大。無貞，則元無起處；無智，則如何是仁？易曰：『大明終始。』有終便有始。智之所以為 大者，以其有知也。」廣。
問：「先生所解『盡其心者，知其性也』，正如云『得其民者，得其心也』語意同。」先生曰：「固自分曉 。尋 此樣 子亦好。」「後見信州教授林德久未甚信此說，過欲因以其易曉 者譬之，如欲盡其為 教授者，必知其職業，乃能盡也。」先生云：「『存其心』，恰如教授在此，方理會 得每日職業。」過。
問「盡心者知至也」。曰：「知得到時，必盡我這心去做。如事君必要極於忠，為 子必要極於孝，不是備 禮如此。既知得到這處，若於心有些子未盡處，便打不過，便不足。」賀孫。專 論「盡心」。
問：「盡心，只是知得盡，未說及行否？」曰：「某初間亦把做只是知得盡，如大學『知至』一般，未說及行。後來 子細看，如大學『誠意』字模樣 ，是真箇恁地盡。『如惡 惡 臭，如好好色』，知至亦須兼誠意乃盡。如知得七分，自家去做，只著得五分心力，便是未盡。有時放緩，又不做了。如知得十分真切，自家須著過二十分心力實去恁地做，便是盡。『盡其心者，知其性也。』知性，所以能盡心。」淳。此段句意恐未真。
「某前以孟子『盡心』為 如大學『知至』，今思之，恐當作『意誠』說。蓋孟子當時特地說箇『盡心』，煞須用功。所謂盡心者，言心之所存，更無一毫不盡，好善便『如好好色』，惡 惡 便『如惡 惡 臭』，徹 底如此，沒些虛偽 不實。」童云：「如所謂盡心力為 之之『盡』否？」曰：「然。」砥。
黃先之問「盡心」。曰：「盡心，是竭盡此心。今人做事，那曾做得盡，只盡得四五分心，便道了。若是盡心，只是一心為 之，更無偏旁底心。『如惡 惡 臭，如好好色』，必定是如此。如云盡心力為 之。」賀孫。
「盡心、知性、知天」，工夫在知性上。盡心只是誠意，知性卻是窮理。心有未盡，便有空闕。如十分只盡得七分，便是空闕了二三分。須是『如惡 惡 臭，如好好色』，孝便極其孝，仁便極其仁。性即理，理即天。我既知得此理，則所謂盡心者，自是不容已。如此說，卻不重疊。既能盡心、知性，則胸中已是瑩白淨潔。卻只要時時省察，恐有污壞 ，故終之以存養之事。謨。
盡心者，發必自慊，而無有外之心，即大學意誠之事也。道夫。
問：「盡心，莫是見得心體盡？或只是如盡性池錄作「盡忠盡信」。之類否？」曰：「皆是。」明。
盡心以見言，盡性以養言。德明。
「盡心、盡性」之「盡」，不是做功夫之謂。蓋言上面功夫已至，至此方盡得耳。中庸言「唯天下至誠為 能盡其性」，孟子言「盡其心者知其性」是也。銖。
盡心，就見處說，見理無所不盡，如格物、致知之意。然心無限量，如何盡得？物有多少，亦如何窮得盡？但到那貫通處，則纔拈來 便曉 得，是為 盡也。存心，卻是就持守處說。端蒙。
說盡心，云：「這事理會 得，那事又理會 不得；理會 得東邊，又不理會 得西邊。只是從 來 不曾盡這心，但臨事恁地胡亂挨將 去。此心本來 無有些子不備 ，無有些子不該。須是盡識得許多道理，無些子窒礙，方是盡心。如今人人有箇心，只是不曾使得他盡，只恁地苟簡鹵莽，便道是了。」賀孫。
問：「季通說『盡心』，謂『聖人此心才見得盡，則所行無有不盡。故程子曰：「聖人無俟於力行。」』」曰：「固是聖人有這般所在。然所以為 聖人，也只說『好問，默而識之；好古，敏以求之』；那曾說知了便了！」又曰：「盡心如明鏡，無些子蔽翳。只看鏡子若有些少照不見處，便是本身有些塵污。如今人做事，有些子鶻突窒礙，便只是自家見不盡。此心本來 虛靈，萬理具備 ，事事物物皆所當知。今人多是氣 質偏了，又為 物欲所蔽，故昏而不能盡知，聖賢所以貴於窮理。」又曰：「萬理雖具於吾心，還使教他知，始得。今人有箇心在這裏，只是不曾使他去知許多道理。少間遇事做得一邊，又不知那一邊；見得東，遺卻西。少間只成私意，皆不能盡道理。盡得此心者，洞然光明，事事物物無有不合道理。」又曰：「學問之所以傳 不傳 者，亦是能盡心與不能盡心。」問：「若曾子易簀之事，此時若不能正，也只是不盡得心。」曰：「然。曾子既見得道理，自然便改了。若不便改了，這心下便闕了些。當時季孫之賜，曾子如何失點檢去上睡？是不是了。童子既說起，須著改始得。若不說，不及改也不妨；才說，便著改。」賀孫。 問：「程子解『盡心、知性』處云：『心無體，以性為 體。』如何？」曰：「心是虛底物，性是裏面穰肚餡草。性之理包在心內 ，到發時，卻是性底出來 。性，不是有一箇物事在裏面喚 做性，只是理所當然者便是性，只是人合當如此做底便是性。惟是孟子『惻 隱之心，仁之端也』這四句，也有性，也有心，也有情，與橫渠『心統性情』一語，好看。」震。 盡心，謂事物之理皆知之而無不盡；知性，謂知君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友各循其理；知天，則知此理之自然。人傑 。
盡心，如何盡得？不可盡者心之事，可盡者心之理。理既盡之後，謂如一物初不曾識，來 到面前，便識得此物，盡吾心之理。盡心之理，便是「知性，知天」。去偽 。末二句恐誤。
黃敬之問「盡心、知性」。曰：「性是吾心之實理，若不知得，卻盡箇甚麼？」又問「知其性則知天矣」。曰：倪錄云：「知天是知源頭來 處。」「性，以賦於我之分而言；天，以公共道理倪錄作「公共之本原」。而言。天便脫模是一箇大底人，人便是一箇小底天。吾之仁義禮智，即天之元亨利貞。凡吾之所有者，皆自彼而來 也。故知吾性，則自然知天矣。」倪錄此下云：「又問『存心養性』。曰：『存得父子之心盡，方養得仁之性；存得君臣之心盡，方養得義之性。』」時舉。
因看程子語錄「心小性大，心不弘於性，滯 於知思」說，及上蔡云「心有止」說，遂云：「心有何窮盡？只得此本然之體，推而應 事接物皆是。故於此知性之無所不有，知天亦以此。因省李先生云：『盡心者，如孟子見齊王問樂 ，則便對 云云；言貨色，則便對 云云，每遇一事，便有以處置將 去，此是盡心。』舊時之不曉 ，蓋此乃盡心之效如此，得此本然之心，則皆推得去無窮也。如『見牛未見羊』說，苟見羊，則亦便是此心矣。」方。
「盡心、知性、知天」，此是致知；「存心、養性、事天」，此是力行。泳。盡知存養。
「盡心、知性」，以前看得「知」字放輕。今觀之，卻是「知」字重，「盡」字輕。知性，則心盡矣。存養，有行底意思。可學。
問：「『盡、知、存、養』四字如何分別？」曰：「盡知是知底工夫，存養是守底工夫。」震。
問「盡心、盡性」。曰：「盡心云者，知之至也；盡性云者，行之極也。盡心則知性、知天，以其知之已至也。若存心、養性，則是致其盡性之功也。」人傑 。 孟子說「知性」，是知得性中物事。既知得，須盡知得，方始是盡心。下面「存其心，養其性」，方始是做工夫處。如大學說「物格而後知至」。物格者，物理之極處無不到，知性也；知至者，吾心之所知無不盡，盡心也。至於「知至而後意誠」，誠則「存其心，養其性」也。聖人說知必說行，不可勝 數 。泳。
蜚卿問：「『盡心，存心』，盡，莫是極至地位；存，莫是初存得這心否？」曰：「盡心，也未說極至，只是凡事便須理會 教十分周足，無少闕漏處，方是盡。存，也非獨是初工夫，初間固是操守存在這裏，到存得熟後，也只是存。這『存』字無終始，只在這裏。」賀孫。
孟子說「存其心」，雖是緊切，卻似添事。蓋聖人只為 學者立下規矩，守得規矩定，便心也自定。如言「居處恭，執 事敬，與人忠」，人能如是存守，則心有不存者乎！今又說「存其心」，則與此為 四矣。如此處，要人理會 。升卿。
存之養之，便是事；心性，便是天，故曰「所以事天也」。德明。
仲思問「存心、養性」先後。曰：「先存心而後養性。養性云者，養而勿失之謂。性不可言存。」
問「存心養性以事天」。曰「天教你『父子有親』，你便用『父子有親』；天教你『君臣有義』，你便用『君臣有義』。不然，便是違天矣。古人語言下得字都不苟，如『存其心，養其性』，若作『養其心，存其性』，便不得。」問：「如何是『天者理之所從 出』？」曰：「天便是那太虛，但能盡心、知性，則天便不外是矣。性便有那天。」問：「『四十而不惑，五十而知天命。』不惑，謂知事物當然之理；知天命，謂知事物之所以然；便是『知天、知性』之說否？」曰：「然。他那裏自看得箇血脈相牽 連，要自子細看。龜山之說極好。龜山問學者曰：『人何故有惻 隱之心？』學者曰：『出於自然。』龜山曰：『安得自然如此！若體究此理，知其所從 來 ，則仁之道不遠矣。』便是此說。」僩。
「存其心」，則能「養其性」，正其情。「養其性」，如不暴。方。
存心，便性得所養。季通說「存心」雖是，然語性已疏，性有動 靜。蓋孟子本文甚切。方。
「夭壽 不貳」，不以生死為 吾心之悅戚也。人傑 。
問：「『立命』，是豎立得這天之所命，不以私意參 雜，倒了天之正命否？」曰：「然。」問：「『莫非命也』，此一句是總說氣 稟之命，與『天命謂性』之『命』同否？」曰：「孟子之意，未說到氣 稟，孟子自來 不甚說氣 稟。看是此句只是說人物之生，吉凶禍福，皆天所命，人但順受其正。若桎梏而死，與立乎巖牆之下而死，便是你自取，不干天事，未說到氣 稟在。」僩。
敬之問「夭壽 」至「命也」。曰：「既不以夭壽貳其心，又須修身以俟，方始立得這命。自家有百年在世，百年之中，須事事教是當；自家有一日在世，一日之內 ，也須教事事是當始得。若既不以夭壽 動 其心，一向胡亂做，又不可。如佛氏以絕滅 為 事，亦可謂之『夭壽 不貳』；然『修身以俟』一段，全不曾理會 ，所以做底事皆無頭腦，無君無父，亂人之大倫。」賀孫。
敬之問：「『夭壽 不貳，修身以俟之，所以立命也。』壽 夭是天命，修身是順天命。安於天理之正，無一毫人欲計較之私，而天命在我，方始流行。」曰：「『夭壽 不貳』，是不疑他。若一日未死，一日要是當；百年未死，百年要是當，這便是『立命』。『夭壽 不貳』，便是知性知天之力；『修身以俟』，便是存心養性之功。『立命』一句，更用通下章看。」又問：「『莫非命也，順受其正。』若是人力所致者，如何是命？」曰：「前面事都見不得。若出門吉凶禍福皆不可知，但有正不正。自家只順受他正底，自家身分無過，恁地死了，便是正命。若立巖牆之下，與桎梏而死，便不是正命。或如比干剖心，又不可不謂之正命。」直卿說：「先生向嘗譬喻，一似受差遣，三年滿罷，便是君命之正。若歲月間以罪去，也是命，便不是正底命。」先生曰：「若自家無罪，便歲月間去，又不可不謂之正命。」子善問：「孟子謂『知命者不立巖牆之下』，今人卻道我命若未死，縱立巖牆之下，也不到壓 死。」曰：「莫非命者，是活絡在這裏，看他如何來 。若先說道我自有命，雖立巖牆之下也不妨，即是先指定一箇命，便是紂說『我生不有命在天』！」因舉橫渠「行同報 異」與「氣 遇」等語，「伊川卻道他說遇處不是。」又曰：「這一段文勢 直是緊，若精神鈍底，真箇趕他不上。如龍虎變化，直是捉搦他不住！」倪。時舉略。
問「由太虛」云云。曰：「本只是一箇太虛，漸漸細分，說得密耳。且太虛便是這四者之總體，而不雜乎四者而言。『由氣 化有道之名』，氣 化是那陰陽造化，寒暑晝夜，雨露霜雪，山川木石，金水火土，皆是只這箇，便是那太虛，只是便雜卻氣 化說。雖雜氣 化，而實不離乎太虛，未說到人物各具當然之理處。」問：「太虛便是太極圖上面底圓圈，氣 化便是圓圈裏陰靜陽動否 ？」曰：「然。」又曰：「『合虛與氣 有性之名』，有這氣 ，道理便隨在裏面，無此氣 ，則道理無安頓處。如水中月，須是有此水，方映得那天上月；若無此水，終無此月也。心之知覺，又是那氣 之虛靈底。聰明視聽，作為 運用，皆是有這知覺，方運用得這道理。所以橫渠說：『「人能弘道」，是心能盡性；「非道弘人」，是性不知檢心。』又邵子曰：『心者，性之郛郭。』此等語，皆秦漢以下人道不到。」又問：「人與鳥獸固有知覺，但知覺有通塞，草木亦有知覺否？」曰：「亦有。如一盆花，得些水澆 灌，便敷榮；若摧抑他，便枯悴。謂之無知覺，可乎？周茂叔窗前草不除去，云『與自家意思一般』，便是有知覺。只是鳥獸底知覺不如人底，草木底知覺又不如鳥獸底。又如大黃喫 著便會 瀉，附子喫 著便會 熱 。只是他知覺只從 這一路去。」又問：「腐敗 之物亦有否？」曰：「亦有。如火燒 成灰，將 來 泡湯 喫 ，也?苦。」因笑曰：「頃信州諸公正說草木無性，今夜又說草木無心矣。」僩。集注。 先生問：「『合虛與氣 有性之名』，如何看？」廣云：「虛只是理，有是理，斯有是氣 。」曰：「如何說『合』字？」廣云：「恐是據 人物而言。」曰：「有是物則有是理與氣 ，故有性之名；若無是物，則不見理之所寓。『由太虛有天之名』，只是據 理而言。『由氣化 有道之名』，由氣 之化，各有生長消息底道理，故有道之名。既已成物，則物各有理，故曰：『合虛與氣 有性之名。』」廣。
「由太虛有天之名」，都是箇自然底。「由氣 化有道之名」，是虛底物在實上見，無形底物因有形而見。所謂道者，如天道、地道、人道、父子之道、君臣之道、「率性之謂道」是也。「合虛與氣 有性之名」，是自然中包得許多物事。夔孫。
「由太虛有天之名」，這全說理。「由氣 化有道之名」，這說著事物上。如「率性之謂道」，性只是理，率性方見得是道，這說著事物上。且如君臣父子之道，有那君臣父子，方見這箇道理。「合虛與氣 有性之名。」「虛」字便說理，理與氣 合，所以有人。植。 問：「知覺是氣 之陽明否？」曰：「『由太虛有天之名，合虛與氣 有性之名。』『天命之謂性』，管此兩 句。『由氣 化有道之名』，『率性之謂道』，管此一句。『合性與知覺有心之名』，此又是天命謂性，這正管此一句。」賜。
問：「當無事時，虛明不昧，此是氣 。其中自然動 處，莫是性否？」曰：「虛明不昧，此理具乎其中，無少虧欠。感物而動 ，便是情。橫渠說得好。『由太虛有天之名，由氣 化有道之名』，此是總說。『合虛與氣有 性之名，合性與知覺有心之名』，此是就人上說。」賜。
問：「『由氣 化有道之名』，是自陰陽言？」曰：「方見其有許多節次。」可學。
林問：「氣 化何以謂之道？」曰：「天地間豈有一物不由其道者！」問：「合虛與氣 何以有性？」曰：「此語詳看，亦得其意，然亦有未盡處。當言『虛即是性，氣 即是人』。以氣 之虛明寓於中，故『合虛與氣 有性之名』。雖說略盡，而終有二意。」劉問：「如此，則莫是性離於道邪？」曰：「非此之謂。到這處則有是名，在人如何看，然豈有性離於道之理！」宇。 問「合虛與氣 有性之名」。曰：「惟五峰發明得兩 句好：『非性無物，非氣 無形。』」燾。
問「合虛與氣 有性之名，合性與知覺有心之名」。曰：「虛，只是說理。橫渠之言大率有未瑩處。有心則自有知覺，又何合性與知覺之有！」蓋卿。
「由太虛有天之名」，至「知覺有心之名」。橫渠如此議論，極精密。驤。
伊川云：「盡心然後知性。」此不然。「盡」字大，「知」字零星。饒錄無此七字。卻云：「盡心者，以其知性。」若未知性便要盡心，則懸 空無下手處。惟就知性上積累將 去，自然盡心。學蒙。集義。 問：「盡心、知性，不假存、養，其惟聖人乎！佛本不假於存、養，豈竊希聖人之事乎？」曰：「盡、知、存、養，吾儒、釋氏相似而不同。只是他所存、所養、所知、所盡處，道理皆不是。如吾儒盡心，只是盡君臣父子等心，便見有是理。性即是理也。如釋氏所謂『盡心、知性』，皆歸於空虛。其所存、養，卻是閉眉合眼，全不理會 道理。」去偽 。 或問：「伊川云：『心具天德。心有未盡處，便是天德未能盡。』竊嘗熟味其言。意者在天為 命，在人為 性，性無形質，而含之於心。故一心之中，天德具足，盡此心則知性知天矣。游氏以『心無餘蘊』為 盡心，謝氏以『擴充得去』為 盡心，皆此意也。然橫渠范侍講之說則又不然。范謂：『窮理者，孟子之所謂盡心也。』橫渠曰：『大其心，則能體天下之物。物有未體，則心為 有外。』不知窮理、體物之說，亦信然否？如下一段言『存心養性，所以事天也』，游氏言之詳矣。其言曰：『「存其心」者，閑邪以存其誠也；「養其性」者，守靜以復 其本也。存、養如此，則可以事天矣。』此言事天，亦伊川所謂奉順之意，其說恐不出乎此。但不知存、養之說，謂存此以養彼耶？亦既存本心，又當養其性耶？」曰：「諸家解說『盡心』二字，少有發明得『盡』字出來 者。伊川最說得完全，然亦不曾子細開說『盡』字。大抵『盡其心』，只是窮盡其在心之理耳。窮得此，又卻不能窮得彼，便不可喚 做盡心。范侍講言窮理，卻是言盡心以前底事。謝上蔡言充擴得去，卻言盡心以後事。若橫渠『大其心，則能體天下之物』之說，此只是言人心要廣大耳。亦不知未能盡得此心之理，如何便能盡其心得。兼『大其心』，亦做盡心說不得。游氏『守靜以復 其本』，此語有病。守靜之說，近於佛老，吾聖人卻無此說。其言『知天為 智之盡，事天為 仁之至』，此卻說得好。事天只是奉順之而已，非有他也。所謂存心、養性，非二事，存心所以養性也。」去偽 。
問上蔡「盡心、知性」一段。曰：「說盡心不著。」可學。 問：「先生盡心說曰：『心者，天理在人之全體。』又曰：『性者，天理之全體。』此何以別？」曰：「分說時，且恁地。若將 心與性合作一處說，須有別。」淳。
莫非命也章
「盡其道而死者」，順理而吉者也；「桎梏死者」，逆理而凶者也。以非義而死者，固所自取，是亦前定，蓋其所稟之惡 氣 有以致之也。人傑 。
問：「『桎梏死者，非正命也。』雖謂非正，然亦以命言。此乃自取，如何謂之命？」曰：「亦是自作而天殺 之，但非正命耳。使文王死於羑里，孔子死於桓魋，卻是命。」可學。
敬之問「莫非命也」。曰：「在天言之，皆是正命。在人言之，便是不正之命。」問：「有當然而或不然，不當然而或然者，如何？」曰：「如孔孟老死不遇，須喚 做不正之命始得。在孔孟言之，亦是正命。然在天之命，卻自有差。」恪。 問：「『莫非命也。』命是指氣 言之否？」曰：「然。若在我無以致之，則命之壽 夭，皆是合當如此者。如顏子之夭，伯牛之疾，是也。」廣。 問「莫非命也，順受其正」。因推「惠迪吉，從逆 凶」之意。曰：「若是『惠迪吉，從 逆凶』，自天觀之，也得其正命；自人得之，也得其正命。若惠迪而不吉，則自天觀之，卻是失其正命。如孔孟之聖賢而不見用於世，而聖賢亦莫不順受其正，這是於聖賢分上已得其正命。若就天觀之，彼以順感，而此以逆應 ，則是天自失其正命。」賀孫。
「莫非命也，順受其正。」直卿云：「如受得一邑之宰，教做三年，這是命。到做得一年被罷去，也是命。」曰：「有不以罪而枉罷者，亦是命。有罪而被罷者，非正命；無罪而被罷者，是正命也。」賀孫。 孟子說命，至「盡心」章方說得盡。 萬物皆備 於我矣章
黃先之問「萬物皆備 於我」。曰：「如今人所以害事處，只是這些私意難除。才有些私意隔著了，便只見許多般。」賀孫。
「萬物皆備 於我」，須反身而實有之，無虧無欠，方能快活。若反身而不誠，雖是本來 自足之物，然物自物，何干我事！砥。 「反身而誠」，孟子之意主於「誠」字，言反身而實有此理也。為 父而實有慈，為 子而實有孝，豈不快活。若反身不誠，是無此理。既無此理，但有恐懼 而已，豈得樂 哉！驤。
「反身而誠」，見得本具是理，而今亦不曾虧欠了他底。恪。 或問：「『反身而誠』，是要就身上知得許多道理否？」曰：「是這知見得最為 要緊。」賀孫。
「反身而誠」，則恕從 這裏流出，不用勉強。未到恁田地，須是勉強。此因林伯松問「強恕」說。淳。
所謂「萬物皆備 於我」，在學者也知得此理是備於 我，只是未能「反身而誠」。若勉強行恕，拗轉這道理來 ，便是恕。所謂勉強者，猶未能恕，必待勉強而後能也。所謂恕者，也只是去得私意盡了，這道理便真實備 於我，無欠闕。僩。
或問：「萬物皆備 於我」章後面說『強恕而行，求仁莫近焉』，如何？」曰：「恕便是推己及物。恕若不是推己及物，別不是箇什麼。然這箇強恕者，亦是他見得『萬物皆備 於我』了，只爭著一箇『反身而誠』，便須要強恕上做工夫。所謂強恕，蓋是他心裏不能推己及人，便須強勉行恕，拗轉這道理。然亦只是要去箇私意而已。私意既去，則萬理自無欠闕處矣。」燾。
子武問「萬物皆備 於我」章。曰：「這章是兩 截工夫。『反身而誠』，蓋知之已至，而自然循理，所以樂 。『強恕而行』，是知之未至，且恁把捉勉強去，少間到純熟處，便是仁。」木之。
問：「『萬物皆備 於我』，下文既云『樂 莫大焉』，何故復 云『強恕』？」曰：「四句二段，皆是蒙上面一句。」問：「『反身而誠，樂 莫大焉』，是大賢以上事；『強恕求仁』，是學者身分上事否？」曰：「然。」問：「大賢以上，是知與行俱到；大賢以下，是知與行相資發否？」曰：「然。」頃之，復 曰：「『反身而誠』，只是箇真知。真實知得，則滔滔行將 去，見得萬物與我為 一，自然其樂 無涯。所以伊川云『異日見卓爾有立於前，然後不知手之舞，足之蹈』，正此意也。」道夫。
強，是勉強而行；恕，是推己及物。「強恕而行」，是要求至於誠。去偽 。
敬之說：「強恕，只事事要擴充教是當。雖是自家元未免有些病痛，今且著事事勉強做去。」曰：「未至於『反身而誠，樂 莫大焉』處，且逐事要推己及人，庶幾 心公理得。此處好更子細看。」賀孫。
問「強恕而行」。曰：「此是其人元不曾恕在。故當凡事勉強，推己及人。若『反身而誠』，則無待於勉強矣。」又問：「莫須卓然立志方得？」曰：「也不須如此，飢時便討飯喫 。夔孫錄云：「才見不恕時，便須勉強，如飢便喫 飯。」初頭硬要做一餉，少時卻只恁消殺 了，到沒意思。」儒用。夔孫同。 「強恕而行，求仁莫近」，不可將 「恕」字低看了。求仁莫近於恕，「恕」字甚緊。蓋卿。
問「萬物皆備 於我」。曰：「未當如此。須從 『孟子見梁惠王』看起，卻漸漸進步。如看論語，豈可只理會 『吾道一以貫之』一句？須先自學而篇漸漸浸灌到純熟處，其間義理卻自然出。」季札。 問：「伊川說『萬物皆備 於我』，謂『物亦然，皆從 這裏出去』，如何？」曰：「未須問此，枉用工夫，且於事上逐件窮看。凡接物遇事，見得一箇是處，積習久自然貫通，便真箇見得理一。禪者云：『如桶底脫相似。』可謂大悟。到底不曾曉 得，才遇事，又卻迷去。」德明。集義。
或問：「明道說：『學者須先識仁，仁者渾然與物同體。孟子言「萬物皆備 於我」，反身而誠則為 大樂。 若反身未誠，則猶是二物有對 ，又安得樂 ？訂頑意思乃備 言此體。』橫渠曰：『「萬物皆備 於我」，言萬事皆有素於我也。「反身而誠」，謂行無不慊於心，則「樂 莫大焉」。』如明道之說，則物只是物，更不須作事，且於下文『求仁』之說意思貫串。橫渠解『反身而誠』為 行無不慊之義，又似來 不得。不唯以物為 事，如下文『強恕而行，求仁莫近焉』，如何通貫得為 一意？」曰：「橫渠之說亦好。『反身而誠』，實也。謂實有此理，更無不慊處，則仰不愧，俯不怍，『樂 莫大焉』。『強恕而行』，即是推此理以及人也。我誠有此理，在人亦各有此理。能使人有此理亦如我焉，則近於仁矣。如明道這般說話極好，只是說得太廣，學者難入。」去偽 。銖同。 「萬物皆備 於我矣。反身而誠，樂 莫大焉。」萬物不是萬物之跡，只是萬物之理皆備 於我。如萬物莫不有君臣之義，自家這裏也有；萬物莫不有父子之親，自家這裏也有；萬物莫不有兄弟之愛 ，自家這裏也有；萬物莫不有夫婦之別，自家這裏也有，是這道理本來 皆備於 吾身。反之於吾身，於君臣必盡其義，於父子必盡其親，於兄弟必盡其愛 ，於夫婦必盡其別。莫不各盡其當然之實理，而無一毫之不盡，則仰不愧，俯不怍，自然是快活。若是反之於身有些子未盡，有些子不實，則中心愧怍，不能以自安，如何得會 樂 ？橫渠曰：「『萬物皆備 於我矣』，言萬物皆素定於我也。行有不慊於心則餒矣，故『反身而誠，樂 莫大焉』。」若不是實做工夫到這裏，如何見得恁地？賀孫。
「萬物皆備 於我」，橫渠一段將 來 說得甚實。所謂萬物皆在我者，便只是君臣本來 有義，父子本來 有親，夫婦本來 有別之類，皆是本來 在我者。若事君有不足於敬，事親有不足於孝，以至夫婦無別，兄弟不友，朋友不信，便是我不能盡之。反身則是不誠，其苦有不可言者，安得所謂樂 ！若如今世人說，卻是無實事。如禪家之語，只虛空打箇筋斗，卻無著力處。?。
問：「『樂 莫大焉』，莫是見得『萬物皆備 於我』，所以樂 否？」曰：「誠是實有此理。檢點自家身命果無欠闕，事君真箇忠，事父真箇孝，仰不愧於天，俯不怍於人，其樂 孰大於此！橫渠謂『反身而誠』，則不慊於心，此說極有理。」去偽 。
行之而不著焉章
方行之際，則明其當然之理，是行之而著；既行之後，則識其所以然，是習矣而察。初間是照管向前去，後來 是回顧後面，看所行之道理如何。如人喫 飯，方喫時，知得飯當喫 ；既喫 後，則知飯之飽如此。僩。
著，曉 也；察，識也。方其行之，而不曉 其所當然；既習矣，而猶不識其所以然。人傑。
「習矣而不察」，「習」字重，「察」字輕。可學。
「習矣不察，行矣不著。」如今人又不如此。不曾去習，便要說察；不曾去行，便要說著。「可與共學，未可與適道。」今人未曾理會 「可與共學」，便要「適道」。賀孫。
待文王而後興章 「待文王而後興者，凡民也。若夫豪傑 之士，雖無文王猶興！」豪傑 質美，生下來 便見這道理，何用費力？今人至於沈迷而不反，而聖人為 之屢 言之，方始肯求，已是下愚了。況又不知求之，則終於為 禽獸而已！蓋人為 萬物之靈，自是與物異。若迷其靈而昏之，則是與禽獸何別！大雅。
霸者之民章
自「王者之民皞皞如也」而下，至「豈曰小補之哉」，皆說王者功用如此。人傑 。
「『所過者化』，只是身所經歷處，如舜耕歷山、陶河濱者是也。略略做這裏過，便自感化，不待久留，言其化之速也。」謙之云：「『所存者神』，是心中要恁地便恁地否？」曰：「是。『上下與天地同流，豈曰小補之哉！』小補，只是逐片逐些子補綴。『上下與天地同流』，重新鑄一番過相似。」恪。
問：「集注云：『所存主處，便神妙不測，所經歷處皆化。』如此，即是民化之也，非『大而化之』之『化』。」曰：「作『大而化』之『化』有病，則是過了者化物，未過時卻凝滯 於此。只是所經歷處，才霑著些便化也。雷一震而萬物俱生動 ，霜一降而萬物皆成實，無不化者。書 曰『俾予從 欲以治，四方風動 』，亦是此意。『所存主處，便神妙不測。』『立之斯立，道之斯行，綏之斯來 ，動 之斯和』，莫知其所以然而然也。」問：「『同流』是與天地同其神化否？」曰：「此難言，各有一分去聲。在裏。」曰：「是箇參 贊意否？」曰：「亦不是參 贊。」德明。 「存神、過化」，程說甚精，正得孟子本意。過，是身所經歷處，無不感動 ，如「黎民於變」，便是化。存，是存主處，不是主宰，是存這事，這事便來 應 。二程看文字最精密，如中庸說，門人多不能曉 其意。淳。集義。 「過化、存神」，伊川說好。過，只是經歷處，以舜觀之，可見。存，則存主處，便如「綏來 、動 和」之意。都就事上說，反覆此一段自可見。端蒙。
「所過者化」，程子經歷之說甚好。蓋不獨是所居久處，只曾經涉處便皆化。「所存者神」，存是自家主意處。便不測，亦是人見其如此。?。
黃子功問：「伊川說，過是經歷處，是否？」曰：「只是過處人便化，更不待久。」問「所存者神」。曰：「此才有所存，彼便應 ，言感應 之速也。所以荀子云：『仁人之兵，所過者化，所存者神。』只是『簞食壺 漿以迎王師』處，便是神。」子功曰：「如『舞干羽于兩 階，七旬有苗格』，亦是此理。」曰：「然。」文蔚。
問：「經歷處則無不化。不經歷處如何？」曰：「此言經歷處便化，如在鄉則一鄉化，在天下則天下化。過者，言其感人之速如此，只被後來 人說得太重了。『所存者神』，吾心之所存處，便成就如神耳。如書 云『從 欲以治，四方風動 』之意。化，是人化也；神，是事之成就如神也。」去偽 。
「君子所過者化」，伊川本處解略。易傳 「大人虎變」，卻說得詳。荀子亦有「仁人過化存神」之語，此必古語。如「克己復 禮」，亦是古語。左傳 中亦引「克己復 禮，仁也」。如「崇德、修慝、辨惑」，亦是古語，蓋是兩 次問了。燾。
「所過者化，所存者神。」伊川解革卦，言「所過變化，事理炳著」。所過，謂身所經歷處也。文蔚。
「君子所過者化，所存者神。」存是存主，過是經歷。聖人「綏之斯來 ，動 之斯和」，才過便化。橫渠說卻是兩 截。從 周。
問：「『過化，存神』，有先後否？」曰：「初無先後。便如橫渠之說，亦無先後。」去偽 。
「過化、存神」，舊說，所應 之事過而不留，便能「所存者神」。神，即神妙不測。故上蔡云：「『所過者化』，故『所存者神』；『所存者神』，故『所過者化』。」鄉里李欲才云：「譬如一面鏡，先來 照者既去不見了，則後來 者又可以照。若先底只在，則不復 能照矣。」將 做一事說，亦自好。但據 孟子本文，則只是身所經歷處便化，心所存主處便神，如「綏斯來 ，動 斯和」。又荀子亦言「仁人之兵，所過者化，所存者神」，似是見成言語，如「金聲玉振」之類，故孟荀皆用之。荀卿非孟子，必不肯用其語也。方子。
問：「尋 常人說，皆云『所過者化』，便能『所存者神』。」曰：「他是就心說。據 孟子意，乃是就事說。」問：「注引舜事，如何？」曰：「舜在下，只得如此。及見用，則賓四門之屬 ，皆是化。聖人豈能家至戶 曉 。蓋在吾化中者皆是過。」問：「『存神』與『過化』如何別？」曰：「過化，言所過即化；存神，便有嚮 應 意思。」問：「上蔡云：『「所過者化」，便「所存者神」；「所存者神」，便「所過者化」。』」曰：「此是就心說。事來 不留於心，便是存神，存神便能過化。橫渠云：『性性為 能存神，物物為 能過化。』亦是此說。」可學。
人之所不學而能者章
至之問：「『達之天下也』，方為 仁義。」曰：「『親親，仁也；敬長，義也。』不待達之天下，方始謂之仁義。『無他，達之天下』，只說達之天下，無別道理。」賀孫。
舜居深山之中章 問：「『舜聞善言，見善行，若決江河，沛然莫能禦。』其未有所聞見時，氣 象如何？」曰：「湛然而已。其理充塞具備 ，一有所觸，便沛然而不可禦。」問：「學者未有聞見之時，莫須用持守而不可放逸否？」曰：「纔知持守，已自是聞善言，見善行了。」道夫。 無為 其所不為 章
敬之問「無為 其所不為 ，無欲其所不欲」。曰：「人心至靈，其所不當為 、不當欲之事，何嘗不知。但初間自知了，到計較利害，卻自以為 不妨，便自冒昧為 之、欲之耳。今既知其所不當為 、不當欲者，便要來 這裏截斷 ，斷 然不為 、不欲，故曰：『如此而已矣。』」恪。
人之有德慧術知章 或問「德慧、術知」。曰：「德慧純粹，術知聰明。須有朴實工夫，方磨得出。」履孫。 廣土眾民章
敬之問：「『君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉。』君子但當自盡吾心之天理，雖達而在上，做出事業功名，亦只似雲浮於太虛之中，於我何有哉？」曰：「『中天下而立，定四海之民』，固是人所欲。與其處畎畝之中，孰若進而得行其道，使天下皆被其澤 ！要得出行其道者，亦是人之所欲。但其用其舍，於我性分之內 ，本不相關。進而大行，退而窮居，於我性分之內， 無所加損。」賀孫。
問「君子所性」章。曰：「只是這一箇道理。雖達而為 堯 舜在上，亦不是添加些子；窮而為 孔孟在下，亦不是減少些子。蓋這一箇道理，合下都定了，更添減不得。」又云：「這『所性』字說得虛，如『堯 舜性之』之『性』字。」燾。
敬之問「君子所性」。曰：「此是說生來 承受之性。『仁義禮智根於心』，便見得四端著在心上，相離不得。才有些子私意，便?斷 了那根，便無生意。譬如木根著在土上，方會 生，其色也睟然，都從 那根上發出來 。且『性』字從 『心』，便見得先有這心，便有許多物在其中。」恪。
問「仁義禮智根於心」。曰：「上說君子，是通聖人言。蓋君子氣 稟清明，無物欲之累，故合下生時，這箇根便著土，所以生色形見於外。眾人則合下生時，便為 氣 稟物欲一重隔了，這箇根便未著土在。蓋有殘忍底心，便沒了仁之根；有頑鈍底心，便沒了義之根；有忿狠底心，便沒了禮之根；有黑暗底心，便沒了智之根，都各有一重隔了。而今人只要去其氣 質物欲之隔，教四者之根著土而已。如『堯 舜性之』，便是根已著土了。『湯 武反之』，便是元來 未曾著土，而今方移得來 著土了。」燾。
問「仁義禮智根於心」。曰：「雖是自家合下都有這箇物，若有些子私欲夾雜在其中，便把好底和根都?去了。」賀孫。 安卿問：「『仁義禮智根於心』，何謂根？」曰：「養得到，見得明，便自然生根，此是人功夫做來 。」義剛。 看文字當看大意，又看句語中何字是切要。孟子謂「仁義禮智根於心」，只「根」字甚有意。如此用心，義理自出。季札。
問「四體不言而喻」。曰：「是四體不待命令而自如此。謂『手容恭』，不待自家教他恭而自然恭；『足容重』，不待自家教他重而自然重，不待教化如此而自如此也。」燾。
孔子登東山而小魯章
「『遊於聖人之門者難為 言。』學而不從 這裏，則所為 雖善，要為 好事，終是有不是處。」因言：「舊見劉 子澄作某處學記，其中有雖不能為 向上事，亦可以做向下一等之意，大概是要退，如此便不得。」人傑 。
至之問「孔子登東山而小魯」一節。曰：「此一章，如詩之有比興。比者，但比之以他物，而不說其事如何；興，則引物以發其意，而終說破其事也。如『孔子登東山而小魯』，至『遊於聖人之門者難為 言』，此興也。『觀水有術，必觀其瀾』，至『容光必照焉』，此比也。『流水之為 物也』，至『不成章不達』，此又是興也。比者，如『鶴鳴于九皋』之類；興者，如『他人有心，予忖度之』，上引『毚 兔』、『柔木』之類是也。『流水之為 物也，不盈科不行；君子之志於道也，不成章不達。』蓋人之為 學，須是務 實，乃能有進。若這裏工夫欠了些分毫，定是要透過那裏不得。」時舉。
問：「『必觀其瀾』，是因其瀾處，便見其本耶？抑觀其瀾，知其有本了，又須窮其本之所自來 ？」曰：「若論水之有原本，則觀其流，必知其有原。然流處便是那原本，更去那裏別討本？只那瀾便是那本了。若非本，何處有那流？若說觀其瀾，又須觀其本，則孟子何不曰『必觀其本』？他說『觀其瀾』，便是就瀾處便見其本。」僩。
雞鳴而起章
敬之問：「『利與善之間也』，這箇利，非是有心於為 利。只見理不明，才差些，便入那邊去。」曰：「然。才差向利邊去，只見利之為 美。」賀孫。
或問「利與善之間」。曰：「間，是兩 者相並在這裏。一條路做這邊去，一條路做那邊去，所以謂之間。」
「利與善之間」，不是冷水，便是熱 湯 ，無那中間溫 吞煖處也。僩。
「利、善，若只是利、善，則易理會 。今人所為處都是利，只管硬差排道是善。今人直是差處多。只一條大路，其餘千差萬別，皆是私路。」因舉張子韶小說云云。賀孫。 「利與善之間。」若才有心要人知，要人道好，要以此求利祿，皆為 利也。這箇極多般樣 ，雖所為 皆善，但有一毫歆慕外物之心，便是利了。如一塊潔白物事，上面只著一點黑，便不得為 白矣。又如好底物事，如腦子之屬 ，上面只著一點糞穢，便都壞 了，不得為 香矣。若是糞穢上面假饒著一堆腦麝，亦不濟 事。做善須是做到極盡處，方喚 做善。僩。 用之問：「舜『孳孳為 善』。『未接物時，只主於敬，便是為 善。』以此觀之，聖人之道不是默然無言。聖人之心『純亦不已』，雖無事時，也常有箇主宰在這裏。固不是放肆，亦不是如槁木死灰。」曰：「這便如夜來 說只是有操而已一段。如今且須常存箇誠敬做主，學問方有所歸著。如有屋舍了，零零碎碎方有頓處。不然，卻似無家舍人，雖有千萬之寶，亦無安頓處。今日放在東邊草裏，明日放在西邊草裏，終非己物。」賀孫。
或問「為 善、為 利」處。因舉龜山答廖尚書 用中一段，曰：「龜山說得鶻突，廖公認得不子細，後來 於利害上頗不分別。紹興間，秦氏主和，建議不決，召廖公來 。他懵然不知，卻去問他平日所友善之人，如鄭邦達輩。邦達亦不思量，便云：『和是好事。』故廖公到闕即主和議，遂為 中丞，然他亦不肯為 秦氏鷹犬。」秦嘗諷令言趙公鼎，廖竟不從 而出。燾。
楊 子取為 我章 「楊 朱乃老子弟子，其學專 為 己。列子云：『伯成子羔拔一毛而利天下不為 。其言曰：「一毛安能利天下？使人人不拔一毛，不利天下，則天下自治矣。」』」問：「老子似不與楊 朱同。」曰：「老子窺見天下之事，卻討便宜置身於安閑之地，云『清靜自治』，豈不是與朱同？」又問：「伊川說老子，謂先語大道，後卻涉些姦 詐。如云『知其雄，守其雌；知其白，守其黑』之類。」曰：「孔孟亦知天下有許多事，何故不壓 他？」曰：「孔孟見實理，把作合做底看。他不見實理，把做無故不肯為 。」問：「孔子曾見他書 否？」曰：「未必見。」厚之問：「孔子何為 問禮於他？」曰：「他本周家史官，自知禮，只是以為 不足道，故一切埽除了。曾子問中自見孔子問他處。邵康節亦有些小似他。」問：「淵源錄中何故有康節傳 ？」曰：「書 坊自增耳。」可學。
問：「『墨氏兼愛 ，楊 氏為 我。』夫兼愛 雖無差等，不合聖人之正道，乃是割己為 人，滅 去己私，猶足立教。若為 我，乃小己自私之事，果何足以立教耶？」曰：「莊子數 稱楊 子居之為 人，恐楊 氏之學，如今道流修煉之士。其保嗇 神氣 ，雖一句話也不妄與人說，正孟子所謂『拔一毛而利天下不為 』是也。」柄。
問：「楊 墨固是皆不得中。至子莫，又要安排討箇中執 之。」曰：「子莫見楊 墨皆偏在一處，要就二者之中而執 之，正是安排尋 討也。原其意思固好，只是見得不分明，依舊不是。且如『三過其門而不入』，在禹稷之時則可，在顏子則不可。『居陋巷』，在顏子之時則是中，在禹稷之時則非中矣。『居陋巷』則似楊 氏，『三過其門而不入』則似墨氏。要之，禹稷似兼愛 而非兼愛 ，顏子似為 我而非為 我。」道夫云：「常記先生云：『中，一名而函二義。這箇中，要與喜怒哀樂 未發之中異，與時中之中同。』」曰：「然。」道夫。
堯 舜性之也章
「性之」，是合下如此；「身之」，是做到那田地。端蒙。
「堯 舜性之也」，「性」字似「稟」字。「湯 武身之也」，是將 這道理做成這箇渾身，將 這渾身做出這道理。「五霸假之也。久假而不歸，惡 知其非有也。」舊時看此句，甚費思量。有數 樣 說，今所留二說，也自倒斷 不下。僩。
黃仁卿問：「『性善』之『性』與『堯 舜性之』之『性』，如何？」曰：「『性善』之『性』字實，『性之』之『性』字虛。性之，只是合下稟得，合下便得來 受用。」又曰：「反之，是先失著了，反之而後得。身之，是把來 身上做起。」節。
聖人之心，不曾有箇起頭處。「堯 舜性之」，合下便恁地去，初無箇頭。到「湯 武反之」，早是有頭了，但其起處甚微。五霸則甚大。
或問：「『仁，人心也。』若假借為 之，焉能有諸己哉？而孟子卻云五霸『久假而不歸，惡 知其非有』，何也？」曰：「此最難說。前輩多有辨之者，然卒不得其說。『惡 知』二字為 五霸設也，如云五霸自不知也。五霸久假而不歸，安知其亦非己有也。」去偽 。
問：「『久假不歸，惡 知其非有？』舊解多謂，使其能久假而不歸，惡 知終非其有？」曰：「諸家多如此說，遂引惹得司馬溫 公東坡來 闢孟子。」問：「假之之事，如責楚包茅不貢，與夫初命、三命之類否？」曰：「他從 頭都是，無一事不是。如齊桓尚自白直，恁地假將 去。至晉文公做了千般蹺蹊，所以夫子有『正、譎』之論。博議說『譎、正』處甚好，但說得來 連自家都不好了。」又曰：「假之，非利之之比。若要識得假與利，只看真與不真，切與不切。『如好好色，如惡 惡 臭』，正是利之之事也。」道夫云：「『安仁』便是『性之』，『利仁』便是『反之』，『假之』之規模自與此別。」曰：「不干涉。如『勉強而行』，亦非此比。安、利、勉強，皆是真切，但有熟不熟耳。」頃之，歎曰：「天下事誰不恁地！且如漢祖三軍縞素，為 義帝發喪， 他何嘗知所謂君臣之義所當然者！但受教三老，假此以為 名而濟 其欲爾。」問：「如夫子稱管仲『如其仁』，也是從 『假』字上說來 否？」曰：「他只是言其有仁之功，未說到那『假』字上在。且如孺子入井，有一人取得出來 ，人且稱其仁，亦未說到那『納交、要譽、惡其 聲而然』。」道夫問：「如此說，則『如』字如何解？」曰：「此直深許其有仁耳。人多說是許其似仁而非仁，以文勢 觀之，恐不恁地，只是許其仁耳。」道夫云：「假之之事，真所謂『幽沉仁義』，非獨為 害當時，又且流毒後世。」曰：「此孟子所以不道桓文而卑管晏也。且如興滅 繼絕，誅殘禁暴，懷 諸侯而尊周室，百般好事他都做，只是無惻 怛之誠心。他本欲他事之行，又恰有這題目入得，故不得不舉行。」道夫云：「此邵子所以有『功之首，罪之魁』之論。」曰：「他合下便是恁地。」道夫。
王子墊問曰章
王子墊問士尚志一段，中間反覆說「仁義」二字，都有意，須思量得。僩。
桃應 問曰章
問：「瞽瞍殺 人，在皋陶則只知有法，而不知有天子之父；在舜則只知有父，而不知有天下。此只是聖賢之心坦然直截，當事主一，不要生枝節否？」曰：「孟子只是言聖賢之心耳。聖賢之心合下是如此，權 制有未暇論。然到極不得已處，亦須變而通之。蓋法者，天下公共，在皋陶亦只得執 之而已。若人心不許舜棄天下而去，則便是天也。皋陶亦安能違天！法與理便即是人心底。亦須是合下有如此底心，方能為 是權 制。今人於事合下無如此底心，其初便從 權 制去，則不可。」淳。
「桃應 之問，孟子之對 ，楊 氏有『議貴』之說，如何？」曰：「使舜欲為 天子，又欲免瞽瞍，則生議貴之法矣。」人傑 。
孟子自范之齊章
問：「孟子言『居移氣 ，養移體』後，卻只論居不論養，豈非居能移人之氣 ，亦如養之能移人之體乎？」曰：「有是居，則有是養。居公卿，則自有公卿底奉養；居貧賤，則自有居貧賤底奉養。言居，則養在其中。」去偽 。 形色天性章
至之問「形、色」。曰：「有這形，便自有這色，所以下文只說『踐形』。蓋色便在形裏面；色，猶言容貌也。」時舉問：「『形、色』自是兩 字否？」曰：「固是。」時舉。
敬之問：「『形色天性。』形是耳目口鼻之類，色是如何？」曰：「一顰一笑，皆有至理。時舉錄云：「凡一顰一笑，一語一默，無非天理。」『形』字重，『色』字輕，故下面但云：『惟聖人可以踐形。』」直卿云：「形是『動 容貌』，色是『正顏色』。」曰：「固是。」南升。
問：「『色』字如何？」曰：「有形便有色，如『動 容周旋中禮』，則色自正。如祭祀則必有敬之色，臨喪 則必有哀之色，故下文只言『踐形』。」?。
問：「『形色天性』下，只說踐形而不云色，何也？」曰：「有此形則有此色，如鳥獸之形自有鳥獸顏色，草木之形自有草木顏色。言形，則色在其中矣。」去偽 。
形色上便有天性。視，便有視之理；聽，便有聽之理。閎祖。
「踐形」，是有這箇物事，腳實踏著，不闕了他箇。有是形便有是理，盡得這箇理，便是踐得這箇形。耳目本有這箇聰明，若不盡其聰明時，便是闕了這箇形，不曾踐得。恪。
「惟聖人可以踐形。」踐，非踐履之謂。蓋言聖人所為 ，便踏著這箇形色之性耳。道夫。
論「踐形」，云：「天生形色，便有本來 天理在內 。賢人踐之而未盡，聖人則步步踏著來 路也。」方。
人之有形有色，無不各有自然之理，所謂天性也。惟聖人能盡其性，故即形即色，無非自然之理。所以人皆有是形，而必聖人然後可以踐其形而無歉也。踐，如踐言之「踐」 ，伊川以為 「充人之形」是也。人傑 。 盡性，性有仁，須盡得仁；有義，須盡得義，無一些欠闕方是盡。踐形，人有形，形必有性。耳，形也，必盡其聰，然後能踐耳之形；目，形也，必盡其明，然後能踐目之形。踐形，如踐言之「踐」。伊川云：「踐形是充人之形。」盡性、踐形，只是一事。閎祖。
蜚卿問：「既是聖人，如何卻方可以踐形？」曰：「踐，如掩覆得過底模樣 ，如伊川說充其形色，自是說得好了。形，只是這形體。色，如『臨喪 則有哀色，介冑 則有不可犯之色』之類。天之生人，人之得於天，其具耳目口鼻者，莫不皆有此理。耳便必當無有不聰，目便必當無有不明，口便必能盡別天下之味，鼻便必能盡別天下之臭，聖人與常人都一般。惟眾人有氣 稟之雜，物欲之累，雖同是耳也而不足於聰，雖同是目也而不足於明，雖同是口也而不足以別味，雖同是鼻也而不足以別臭。是雖有是形，惟其不足，故不能充踐此形。惟聖人耳則十分聰，而無一毫之不聰；目則十分明，而無一毫之不明；以至於口鼻，莫不皆然。惟聖人如此，方可以踐此形；惟眾人如彼，自不可以踐此形。」賀孫。
君子所以教者五章
或問：「『君子之所以教者』，諸先生說得如何？」曰：「諸先生不曾說得分明。曾子學到孔子田地，故孔子與他說一貫之道，此所謂『如時雨化之者也』。時雨云者，不先不後，適當其時而已。成德，如顏淵閔子騫者是也。達材，如冉有季路是也。答問，如孟子與公孫丑萬章之徒是也。有私淑艾者，橫渠謂『正己而物正』，非然也。此五者一節輕似一節。『大人正己而物正』，大小大事，不應 安排在答問之下。以某觀之，此言為 不曾親聖人者設也。彼雖不曾承聖人之誨，私得於善治孔子之道者，亦足以發也，故又在答問之下。」去偽 。 成德，成就其德，如孔子於冉閔，德則天資純粹者。達材，通達其才，如孔子於由賜，才是明敏者。答問，則早費言語。私淑艾，卻是不曾及門，聞風而善者。端蒙。
伯豐問：「橫渠云：『顏子私淑艾以教人，隱而未見之仁也。』如何？」曰：「舊解『有私淑艾者』，謂自善其身，而示教於人，故橫渠如此說。然考孟子所謂『予未得為 孔子徒也，予私淑諸人也』，此人者，是孟子指其師友子思之類。以謂予不得親見孔子而師之，只是我私竊傳 其善於人，如有私淑艾者，卻是『君子所以教者五』，然亦有次敘 ，有如時雨化之者，他地位已到，因而發之，孔子於顏曾是也。其次成德、達材，又隨人資材成就。有答問者，未及師承，只是來 相答問而已。私淑艾者，未嘗親見面授，只是或聞其風而師慕之，或私竊傳 其善言善行，學之以善於其身，是亦君子之教誨也。橫渠集中有祭文云：『私淑祖考之遺訓。』說得文義卻順。」?。
公孫丑曰道則高矣美矣章
「引而不發。」引，引弓也；發，發矢也。躍如，如踴躍而出，猶言「活潑潑地」也。人傑 。 「『君子引而不發，躍如也』，下三字屬 君子。言雖引而不發，而其言意中躍躍然會 動 ，如所謂活潑潑地也。」及入解，又云：「躍躍然於動 靜語默之間。」方。
躍如，是道理活潑潑底發出在面前，如甲中躍出。升卿。
「君子引而不發，躍如也。」須知得是引箇甚麼？是怎生地不發？又是甚麼物事躍在面前？須是聳起這心與他看，教此心精一，無些子夾雜，方見得他那精微妙處。又曰：「道理散在天下事物之間，聖賢也不是不說，然也全說不得，自是那妙處不容說。然雖不說，只才挑動 那頭了時，那箇物事自跌落在面前。如張弓十分滿而不發箭，雖不發箭，然已知得真箇是中這物事了。須是精一其心，無些子他慮夾雜，方看得出。」僩。 「『引而不發，躍如也』，與『舉一隅不以三隅反』，同意否？」曰：「這般有問答處，儘好看。這見得恁地問，便恁地答。最是酬酢處見意思，且自去看。」賀孫。
或問：「范謂：『君子之射，引而不發，以待彀與的之相偶。心欲必中，故躍如也。』此說如何？」曰：「范氏此說最好笑！豈有君子之射常引而不發者乎！只管引而不發，卻成甚射也！『引而不發』之語，只緣上文說射，故有此語。此只是言君子之教人，但開其端以示人而已，其中自有箇躍如底道理。學者須是識得這箇道理，方知君子教人為 甚忠。故下文『中道而立，能者從 之。』」去偽 。
於不可已而已章
「進銳退速」，其病正在意氣 方盛之時，已有易衰之勢 ，不待意氣 已衰之後，然後見其失也。 知者無不知也章
「知者無不知也。」問：「知在先否？」曰：「也是如此，亦不專 如此。固是用知得審。若知不審，以賢為 否，以否為 賢，少間那仁上便安頓不著。」僩。 正淳問：「『急先務 』一段何如？」曰：「人人各有當務 之急。『或勞 心，或勞 力，勞 心者治人，勞 力者治於人』，此各有所急也。『堯 以不得舜為 己憂，舜以不得禹皋陶為 己憂』，此聖人之所急也。『上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。』若學圃、學稼，則是不急。今人讀書 中亦自有合著急處。若是稍慢處理會 未得，也且放過不妨，緊要處須著理會 。」又問：「『急親賢也，急先務 也』，治天下莫過於親賢，知卻隨時因事為 之，故不指言。如舜之舉相、去凶，是舜之先務 ；禹之治水，是禹之先務 ，何如？」曰：「大略是如此。下文云『此之謂不知務 』。須是凡事都有輕重緩急。如眼下修緝禮書 ，固是合理會 。若只知有這箇，都困了，也不得。又須知自有要緊處，乃是當務 。又如孟子答『今之樂 ，猶古之樂』 ，這裏且要得他與百姓同樂 是緊急。若就這裏便與理會 今樂 非古樂 ，便是不知務 。」賀孫。人傑 錄別出。
問：「如舜舉皋陶，湯 舉伊尹，所謂親賢者，乃治天下者不易之務 。若當務 之急，是隨其時勢 之不同。堯 之曆 象、治水，舜之舉相、去凶，湯 之伐夏救民，皆所務 之急者。」曰：「也是如此。然當務 之急，如所謂『勞 心者治人，勞 力者治於人。堯 舜之治天下，豈無所用其心？亦不用於耕耳』。又如夫子言『務 民之義』，應 係所當為 者，皆是也。」漢卿問：「『不能三年之喪， 而緦小功之察；放飯流歠，而問無齒決，是之謂不知務 。』卻止說智，不說仁？」曰：「便是併 與仁說。所謂『急親賢之為 務 』，豈不為 仁乎？」先生因推言：「學者亦有當務 。如孟子論今樂 古樂 ，則與民同樂 ，乃樂之 本，學者所當知也。若欲明其聲音節奏，特樂 之一事耳。又如修緝禮書 ，亦是學者之一事。學者須要窮其源本，放得大水下來 ，則如海潮之至，大船小船莫不浮泛。若上面無水來 ，則大船小船都動 不得。如講學既能得其大者，則小小文義，自是該通。若只於淺處用功，則必不免沉滯 之患矣。」人傑 。
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