乾下
文言上不必大故求道理，看來 只是協韻說將 去。「潛龍勿用，何謂也」以下，大概各就他要說處便說，不必言專 說人事、天道。伊川說「乾之用」、「乾之時」、「乾之義」，也難分別。到了，時似用，用似義。淵。
問：「程易『乾之用』、『乾之時』、『乾之義』，看來 恐可移易說。」曰：「凡說經，若移易得，便不是本意。看此三段，只是聖人反復 贊詠乾之德耳。如『潛龍勿用，陽在下也』，便是第二段。『陽氣 潛藏』，便是上段『龍德而隱者也』。聖人反復發明以示人耳。」銖。
問：「伊川分『乾之時』、『乾之義』，如何？」曰：「也是覺得不親切。聖人只是敷演其義，又兼要押韻，那裏恁地分別！」礪。 庸言庸行，盛德之至。到這裏不消得恁地，猶自「閑邪存誠」，便是「無射亦保」，雖無厭斁 ，亦當保也。保者，持守之意。淵。
常言既謹，常行既信，但用閑邪，怕他入來 。此正是「無射亦保」之意。僩。
問：「『閑邪』，莫是為 防閑抵拒那外物，使不得侵近否？」曰：「固是。凡言邪，皆自外至者也。然只視聽言動 無非禮，便是閑。」端蒙。
九二處得其中，都不著費力。「庸言之信，庸行之謹，閑邪存其誠，善世而不伐，德博而化」而已。若九三則剛而不中，過高而危，故有「乾乾」之戒。人傑 。 「利見大人，君德也。」兩 處說這箇「君德」，卻是要發明大人即是九二。孔子怕人道別是箇大人，故如此互相發。使三百八十四爻皆恁地湊著，豈不快活！人只為 中間多有湊不著底，不可曉 。淵。
「利見大人，君德也。」夫子怕人不把九二做大人，別討一箇大人，所以去這裏說箇「君德也」。兩 處皆如此說。「龍德正中」以下皆君德，言雖不當君位，卻有君德，所以也做大人。伊川卻說得這箇大人做兩 樣。 淵。
黃有開問：「乾之九二是聖人之德，坤之六二是賢人之德，如何？」曰：「只謂乾九二是見成底，不待修為 。如『庸言之信，庸行之謹，善世不伐，德博而化』，此即聖人之德也。坤六二『直方大，不習無不利』，須是『敬以直內 ，義以方外』，如此方能『德不孤』，即是大矣。此是自直與方，以至於大，修為 之序如此，是賢人之德也。嘗謂乾之一卦，皆聖人之德，非是自初九以至上九漸漸做來 。蓋聖人自有見成之德，所居之位有不同爾。德無淺深，而位有高下，故然。昔者聖人作易以為 占筮，故設卦假乾以象聖人之德。如『勿用』、『無咎』、『利見大人』、『有悔』，皆是占辭。若人占遇初九，則是潛龍之時，此則當勿用；如『見龍在田』之時，則宜見大人。所謂大人，即聖人也。」
問：「九二說聖人之德已備 ，何故九三又言『進德修業，知至至之』？」曰：「聖人只逐爻取象，此不是言修德節次，是言居地位節次。六爻皆是聖人之德，只所處之位不同。初爻言『不易乎世，不成乎名』至『潛龍也』，已是說聖人之德了，只是潛而未用耳。到九二，卻恰好其化已能及人矣，又正是臣位，所以處之而安。到九三，居下卦之上，位已高了，那時節無可做，只得恐懼 、進德、修業，乾乾、惕息、恐懼 ，此便是伊周地位。宇錄無此七字。九四位便乖，這處進退不由我了。『或躍在淵』，伊川謂『淵者龍之所安』，恐未然。田是平所在，縱有水，淺。淵是深處不可測。躍，已離乎行而未至乎飛。行尚以足，躍則不以足。一跳而起，足不踏地，跳得便上天去，不得依舊在淵裏，皆不可測。下離乎行，上近乎飛。『上不在天，下不在田，中不在人，故或之。或之者，疑之也』，不似九二安穩自在。此時進退不得，皆不由我，只聽天矣。以聖人言之，便是舜歷試，文王三分天下有二，湯 武鳴條牧野時。宇錄云：「九三是伊周地位，已自離了。」到上九，又亢了。看來人 處大運中，無一時閑。宇錄云：「跳得時，便做。有德無位，做不徹 ，亦不失為 ?龍。」吉凶悔吝，一息不曾停，如大車輪一般，一恁滾將 去。聖人只隨他恁地去，看道理如何。這裏，則將 這道理處之；那裏，則將 那道理處之。」淳。寓同。
「進德修業」，這四箇字煞包括道理。德是就心上說，業是就事上說，忠信是自家心中誠實。「修辭立其誠」，是說處有真實底道理。「進德修業」最好玩味。淵。
「忠信所以進德。」忠信，實也。然從 知上來 ，吾心知得是非端的是如此，心便實，實便忠信。吾心以為 實然，從 此做去，即是進德。修辭處立誠，又是進德事。銖。
問：「忠信進德，莫只是實理否？」曰：「此說實理未得，只是實心。有實心，則進德自無窮。」學履。
「忠信所以進德。」實便光明，如誠意之潤身。方子。
「忠信進德」，便是意誠處。至「如惡 惡 臭，如好好色」，然後有地可據 ，而無私累牽 擾之患，其進德孰禦！道夫。
德者，得之於心，如得這孝之德在自家心裏。行出來 方見，這便是行。忠信是真實如此。淵。
忠信是根，有此根便能發生枝葉。業是外面有端緒者。震。
「忠信所以進德」，忠信說實理。信，如「吾斯之未能信」。忠信進德，就心上說；居業，就事上說。端蒙。
彥 忠云：「先生云：『修辭便是「遜以出之」。如子貢問衛君之事，亦見得遜處。』」端蒙。 問：「『修辭立其誠』，何故獨說辭？得非只舉一事而言否？」曰：「然。也是言處多，言是那發出來處。人多是將 言語做沒緊要，容易說出來 。若一一要實，這工夫自是大。『立其誠』，便是那後面『知終終之，可與存義也』。」僩。
問：「九二『閑邪存誠』，與九三『修辭立誠』，相似否？」曰：「他地位自別。閑邪存誠，不大段用力；修辭立誠，大段著氣 力。」又問：「『進德修業欲及時』如何？」曰：「『君子進德修業』，不但為 一身，亦欲有為 於天下。及時，是及時而進。」夔孫。
問：「居業當兼言行言之，今獨曰『修辭』，何也？」曰：「此只是上文意。人多因言語上，便不忠信。」不忠信，首先是言語。因言：「忠信進德，便只是大學誠意之說。『如惡 惡 臭，如好好色』，有此根本，德方可進。修辭，只是『言顧行，行顧言』之意。」必大。
或問：「修業，德亦有進否？」曰：「進德只就心上言，居業是就事上言。忠信，『如惡 惡 臭，如好好色』，直是事事物物皆見得如此，純是天理，則德日進。不成只如此了卻。『修辭立誠』，就事上理會 ，『所以居業也』。進則日見其新，居則常而不厭。」賀孫。 問：「『進德修業』，進德只一般說，至修業，卻又言『居業』，何也？」曰：「未要去理會 『居』字、『修』字，且須理會 如何是德？如何是業？」曰：「德者，本於內 而言；業者，見於外而言。」曰：「『內、 外』字近之。德者，得之於心者也；業，乃事之就緒者也，如古人所謂『業已如此』是也。且如事親之誠心，真箇是得之於吾心，而後見於事親之際，方能有所就緒。然卻須是忠信，方可進德。蓋忠信，則無一事不誠實，猶木之有根，其生不已。」佐。 「忠信所以進德」，只是著實，則德便自進。居，只是常常守得，常常做去；業，只是這箇業。今日「修辭立其誠」，明日又「修辭立其誠」。淵。
林安卿問「修業」、「居業」之別。曰：「二者只是一意。居，守也。逐日修作是修，常常如此是守。」義剛。
亞夫問「進德修業」，復 云「居業」，所以不同。曰：「德則日進不已。業如屋宇，未修則當修之，既修則居之。」蓋卿。
「進德修業」，進是要日新又新，德須是如此，業卻須著居，修業便是要居他。居，如人之居屋，只住在這裏面，便是居。不成道修些箇了，便了。修辭便是立誠，如今人持擇 言語，丁一確二，一字是一字，一句是一句，便是立誠。若還脫空亂語，誠如何立？伊川說這箇做兩 字，明道只做一箇說。明道說這般底，說得條直。淵。
伊川云：「『忠信所以進德』，聖人之事；『敬以直內 』，賢人之事。」一便恁地剛健，一便恁地柔順。賀孫。
或問「乾是聖人之事，坤是賢人之事」。曰：「此但指乾之君子忠信進德處，與坤之『敬以直內 ，義以方外』處。」問：「如此，則賢者更不可做乾之事？」曰：「忠信進德，這箇『如惡 惡 臭，如好好色』，表裏無一毫不實處。及修辭立誠，見得精粗本末，直恁地做將 去，有那剛健底意思。若『敬以直內 ，義以方外』，便是謹守。」
「忠信所以進德，修辭立其誠所以居業」，如何是乾德？只是健底意思，恁地做去。宇錄云：「硬立腳做去。」「敬以直內 ，義以方外」，如何是坤德？只是順底意思，恁地收斂 。宇錄云：「恁地收斂 做去。」淳。
「忠信所以進德」，是乾健工夫，蓋是剛健粹精，兢兢業業，日進而不自已，如活龍然，精彩氣 焰自有不可及者。「直內 方外」，是坤順工夫，蓋是固執 持守，依文按本底做將 去，所以為 學者事也。又云：「說易只是陰陽，說乾坤只是健順，如此議論，更無差錯。」人傑 。
「忠信進德，修辭立誠」，與「敬以直內 ，義以方外」，分屬 乾坤，蓋取健順二體。修辭立誠，自有剛健主立之體；敬義便有靜順之體。進修便是箇篤實，敬義便是箇虛靜，故曰「陽實陰虛」。?。
問：「『忠信所以進德，修辭立誠』，這是知得此理後，全無走作了，故直拔恁地勇猛剛健做將 去，便是乾道。資敬義夾持之功，不敢有少放慢，這是坤道。」曰：「意思也是恁地。但乾便帶 了箇知底意思，帶 了箇健底意思。所謂『進德』，又是他心中已得這箇道理了。到坤，便有箇順底意思，便只蒙乾之知，更不說箇『知』字，只說敬義夾持做去底已後事。」道夫問：「『敬以直內 』，若無『義以方外』，也不得。然所謂『義以方外』者，只是見得這箇道理合當恁地，便只斬 截恁地做將 去否？」曰：「見不分曉 ，則圓後糊塗，便不方了。『義以方外』，只那界限便分明，四面皆恁平正。」道夫。
履之問：「『忠信進德，修辭立誠以居業，乾道也；「敬以直內 ，義以方外」，坤道也。』乾道恐是有進修不已之意；坤道是安靜正固之意否？」曰：「大略也是如此。但須識得『忠信所以進德』是如何。」仲思曰：「恐只是『發己自盡，循物無違』。」曰：「此是言應 事接物者，卻又依舊是『修辭立其誠』了。」伯羽曰：「恐是存主誠實，以為 進德之地。」曰：「如何便能忠信？仲思所說，固只是見於接物。蜚卿所說，也未見下落處。」直卿曰：「恐作內 外分說，如中庸所謂『大德敦化，小德川流』。」曰：「也不必說得恁地高。這只是』如惡 惡 臭，如好好色』，則其獨自謹。」○「乾固是健，然硬要他健也不得。譬如不健底人，只有許多精力，如何強得？」○「乾從 知處說，坤從 守處說。生知者是合下便見得透，忠信便是他，更無使之忠信者。」○「大凡人學，須是見到自住不得處，方有功。所以聖人說得恁地寬，須是人自去裏面尋 之，須是知得，方能忠信。『誠之者，人之道。』看『誠之』字，全只似固執 意思。然下文必先說擇 善，而後可固執 也。」伯羽。
問：「『忠信進德，修辭立誠，乾道也；「敬以直內 ，義以方外』，坤道也。」修辭恐是顏子『非禮勿言』之類。敬義是確守貞一，如『仲弓問仁』之類。修省言辭等處，是剛健進前，一刀兩 斷 功夫，故屬 乎陽，而曰乾道。敬義夾持，是退步收斂 ，確實靜定工夫，故曰坤道。不知可作如此看否？」曰：「如此看得極是。」又問：「程子又云：『修省言辭，乃是體當自家「敬以直內 ，義以方外」之實事。』恐此所謂乾道坤道處，亦不可作兩 事看？」曰：「固皆是修己上事。但若分言，則須如此分別。大抵看道理，要看得他分合各有著落，方是仔細。」銖。
問「君子進德修業」。曰：「乾卦連致知、格物、誠意、正心都說了。坤卦只是說持守。坤卦是箇無頭物事，只有後面一節，只是一箇持守柔順貞固而已，事事都不能為 首，只是循規蹈矩，依而行之。乾父坤母，意思可見。乾如創業之君，坤如守成之君。乾如蕭何，坤如曹參 。所以『坤元亨，利牝馬之貞』，都是說箇順底道理。」又云：「『先迷後得』，先迷者，無首也，前面一項事他都迷不曉 ，只知順從 而已。後獲者，迷於先而獲於後也。乾則『不言所利』，坤則『利牝馬之貞』，每每不同。所以康節云：『乾無十，坤無一。』乾至九而止，奇數 也；坤數 偶，無奇數 也。」用之云：「『乾無十』者，有坤以承之；『坤無一』者，有乾以首之。」曰：「然。」僩。
「坤只說得持守一邊事。如乾九三言『忠信所以進德，修辭立其誠，所以居業』，便連致知、持守都說了。坤從 首至尾皆去卻一箇頭，如云『後得主而有常』，『或從 王事，無成有終』，皆是無頭。」文蔚曰：「此見聖人賢人之分不同處。」曰：「然。」文蔚。
用之問：「忠信進德，有剛健不已底意思，所以屬 乾道。敬義是持守底意思，所以屬 之坤道。」曰：「乾道更多得上面半截，坤只是後面半截。忠信進德，前面更有一段工夫也。」子蒙。
伊川說「內 積忠信」，「積」字說得好。某「實其善」之說雖密，不似「積」字見得積在此而未見於事之意。學履。
「內 積忠信」，一言一動 ，必忠必信，是積也。「知至至之」，全在「知」字；「知終終之」，在著力守之。賀孫。
伊川解「修辭立誠」作「擇 言篤志」，說得來 寬。不如明道說云：「修其言辭，正為 立己之誠意。」乃是體當自家「敬以直內 ，義以方外」之實事。學履。
明道論「修辭立其誠，所以居業」，說得來 洞洞流轉。若伊川以「篤志」解「立其誠」，則緩了。高。
「擇 言」是「修辭」，「篤志」是「立誠」。大率進德修業，只是一事，進德是就心上說，修業是就事上說。道夫。
問：「『內 積忠信』，是誠之於內 ；『擇 言篤志』，是誠之於外否？」曰：「『內 積忠信』是實心，『擇 言篤志』是實事。」又問：「『知至至之』是致知，『知終終之』是力行，固是如此。然細思，恐知至與知終屬 致知，至之、終之屬 力行，二者自相兼帶 。」曰：「程子云『知至至之』主知，『知終終之』主行。然某卻疑似亦不必如此說。只將 『忠信所以進德，修辭立其誠所以居業』說，自得。蓋無一念之不誠，所以進其德也。德謂之『進』，則是見得許多，又進許多。無一言之不實，所以居其業也。業謂之『居』，便是知之至此，又有以居之也。」道夫。
「內 積忠信，所以進德也；擇 言篤志，所以居業也。」擇 言便是修省言辭，篤志便是立誠。「知至至之」，便是知得進前去。又曰：「『知至』便是真實知得『如惡 惡 臭，如好好色』。『至之』便是真箇求到『如惡 惡 臭，如好好色』之地。『知終』便是知得進到這處了；如何保守得，便終保守取，便是『終之』。如『修辭立其誠』，便是『知終終之』。『可與幾 』，是未到那裏，先見得箇事幾 ，便是見得到那裏。『可與存義』，便是守得箇物事在。一箇是進，一箇是居。進，如『日知其所亡』，只管進前去；居，如『月無忘其所能』，只管日日恁地做。」賀孫。 問：「本義云：『忠信，主於心者，無一念之不實。』既無不實，則是成德，恐非進德之事。」曰：「『忠信所以進德。』忠信者，無一毫之不實。若有一毫之不實，如捕風捉影，更無下工處，德何由進。須是表裏皆實，無一毫之偽 ，然後有以為 進德之地，德方日新矣。」又問：「『修辭』云，『無一言之不實』，此易曉 。『居業』如何實？」曰：「日日如此行，從 生至死，常如此用工夫，無頃刻不相似。」池錄云：「本義說見於事者。」又曰：「『知崇禮卑』，亦是此意。『知崇』，進德之事也；『禮卑』，居業之事也。」池錄云：「進謂日見其新，居謂常而不厭。」僩。 問：「文言六爻，皆以聖人明之，有隱顯而無淺深。但九三一爻，又似說學者事。豈聖人亦有待於學邪？所謂『忠信進德，修辭立誠』，在聖人分上如何？」曰：「聖人亦是如此進德，亦是如此居業。只是在學者則勉強而行之，在聖人則自然安而行之。知至知終，亦然。」又問：「如『庸言之信，庸行之謹』，在聖人則自然如此，為『 盛德之至』；『閉邪存其誠』，在聖人則為 『無斁 亦保』，是此意否？」曰：「謹信存誠，是裏面工夫，無跡；忠信進德，修辭居業，是外面事，微有跡在。聖人分位，皆做得自別。」銖。 蜚卿舉聖賢所說忠信處，以求其同異。曰：「公所舉許多忠信，只是一箇，但地頭不同。」直卿問：「乾之『忠信』與他處所謂『忠信』，正猶夫子之『忠恕』，與子思所謂『違道不遠』之『忠恕』相似。」曰：「不然。此非有等級，但地頭各別耳。正如伊川所謂『無妄之謂誠，不欺其次也』。不欺也是誠，但是次於無妄耳。」先生復 問：「昨所說如何？」曰：「先生昨舉『如好好色，如惡 惡 臭』，說『忠信所以進德』。」曰：「只是如此，何不以此思之？適所舉忠信，只是對 人言之者。乾之忠信，是專 在己上言之者。乾卦分明是先見得這箇透徹 ，便一直做將 去，如『忠信所以進德』，至『可與存義』，也都是徑 前做去，有勇猛嚴 厲、斬 截剛果之意。須是見得，方能恁地。又如『樂 則行之，憂則違之，確乎其不可拔』，亦是這般剛決意思。所以生知者，分明是合下便見得透，故其健自然如此，更著力不得。坤卦則未到這地位，『敬以直內 ，義以方外』，未免緊帖把捉，有持守底意，不似乾卦見得來 透徹 。」道夫問：「易傳 云：『內 積忠信，所以進德也。』『積』字又也似用力，如何？」曰：「正是用力，不用力如何得！乾卦雖如此，亦是言學。但乾是先知得透，故勇猛嚴 厲，其進莫之能禦。」履之問：「易之『忠信』，莫只是實理？」曰：「此說實理未得，只是實心。有實心，則進德自無窮已。」又曰：「實心便是學者之關中河內 ，必先有此，而後可以有為 。若無此，則若存若亡而已，烏 能有得乎？『有諸己之謂信』，意正謂此。」又曰：「程子謂：『一心之中如有兩 人焉：將 為 善，有惡 以間之；為 不善，又有愧恥之心。此正交戰 之驗。』程子此語，正是言意不誠，心不實處。大凡意不誠，分明是吾之賊。我要上，他牽 下來 ；我要前，他拖教去後。此最學者所宜察。」道夫。 問「君子進德修業。忠信所以進德，修辭立誠所以居業」。曰：「這『忠信』二字，正是中庸之『反諸身而誠』，孟子之『反身而誠』樣 『誠』字。是知得真實了，知得決然是如此，更?撲 不碎了，只欠下手去做。『忠信』是知得到那真實極至處，『修辭立誠』是做到真實極至處。若不是真實知得，進箇甚麼？前頭黑淬淬地，如何地進得去？既知得，若不真實去做，那箇道理也只懸 空在這裏，無箇安泊處；所謂『忠信』，也只是虛底道理而已。這裏極難說，須是合中庸『反諸身而誠』與孟子『反身而誠』諸處看。舊又見先生說：「孟子『有諸己之謂信』，亦是易中所謂『忠信』，非『主忠信』之『忠信』也。」若看不透，且休，待他時看。而今正是這『忠信所以進德』一節看未得，所以那『修辭立誠』一段也看未得。」又問：「所以只說『修辭』者，只是工夫之一件否？」曰：「言是行之表，凡人所行者無不發出來 ，也是一件大事。」又曰：「『忠信』是始，『修辭立誠』是終。『知至至之』是忠信進德之事，『知終終之』是居業之事。」問：「『至之』是已至其處否？」曰：「未在。是知得那至處，方有箇向望處，正要行進去。『知終終之』是已至其處，終之而不去。」又問：「『忠信所以進德』，至『居業也』，可以做聖人事否？」曰：「不可。所以進德，正是做工夫處。聖人則不消說忠信了，只說得至誠。」問：「如此則皆是學者事？」曰：「然。這裏大概都是學者事。」問：「頃見某人言，乾卦是聖人事，坤卦是賢人事，不知是否？」曰：「某不見得如此，便是這物事勞 攘。如說他是聖人事，又有說學者處。如初九云『潛龍勿用，子曰』云云，也可以做聖人事。九二曰云云，也可以做聖人說。及至九三，便說得勞 攘，只做得學者事矣。」問：「內 卦以德、學言，外卦以時、位言，此卻定。」曰：「然。」僩。
問：「『忠信所以進德，修辭立其誠所以居業。』疑忠信是指言行發於外者而言，如『為 人謀而不忠，與朋友交而不信』，皆是發見於外者，如何卻言『進德』？『修辭立誠』與忠信果何異？又指為『 居業』，何也？」曰：「忠信是心中朴實頭見得道理如此，故其德日進而不已，猶孟子所謂『有諸己』者是也，故指進德而言。『修辭立誠』，卻是就言語上說。」又問：「『立誠』不就制行上說，而特指『修辭』，何也？」曰：「人不誠處，多在言語上。」柄。
「君子進德」至「存義也」。忠信，猶言實其善之謂，非「主忠信」、「與朋友交而有信」之「忠信」。能實其為 善之意，自是住不得，德不期進而自進，猶饑之欲食，自是不可已。進德則所知所行，自進而不已；居業則只在此住了不去。只看「進」字、「居」字可見。進者，日新而不已；居者，一定而不易。「忠信進德，修辭立誠居業」，工夫之條件也；「知至至之可與幾 ，知終終之可與存義」，工夫之功程也。此一段，只是說「終日乾乾」而已。學履。
敬之問：「『忠信』至『存義也』，上面『忠信』與『修辭立誠』，未是工夫，到下面方是工夫否？」曰：「『忠信所以進德，修辭立其誠所以居業』，如何未是工夫？只上面『忠信』與『修辭立誠』，便是材料；下面『知至，知終』，惟有實了，方會 如此。大抵以忠信為 本。忠信只是實，若無實，如何會 進。如播種相似，須是實有種子下在泥中，方會 日日見發生。若把箇空殼 下在裏面，如何會 發生。即是空道理，須是實見得。若徒將 耳聽過，將 口說過，濟 甚事？忠信所以為 實者，且如孝，須實是孝，方始那孝之德一日進一日；如弟，須實是弟，方始那弟之德一日進一日。若不實，卻自無根了，如何會 進。今日覺見恁地去，明日便漸能熟。明日方見有一二分，後日便見有三四分，意思自然覺得不同。『立其誠』，誠依舊便是上面忠信。『修辭』是言語照管得到，那裏面亦須照管得到。『居業』是常常如此，不少間斷 。德是得之於心，業是見之於事。『進德』是自覺得意思日強似一日，日振作似一日，不是外面事，只是自見得意思不同。業是德之事也，德則欲日進，業要終始不易，居是存而不失之意。『可與幾 』是見得前面箇道理，便能日進向前去。『存義』是守這箇義，只是這箇道理，常常存在這裏，『可』是心肯意肯之義。譬如昨日是無奈何勉強去為 善，今日是心肯意肯要去為 善。」賀孫。
問「忠信進德」一段。曰：「『忠信』是心中所發，真見得道理如此，『如惡 惡 臭、好好色』一般。『修辭立誠』是就事上說，欲無一言之不實也。」問：「修辭也是舉一端而言否？」曰：「言者行之表，故就言上說。」又云：「『知至至之』是屬 『忠信進德』上說，蓋真見得這道理，遂求以至之。『知終終之』是屬 『修辭立誠』上說，蓋事是已行到那地頭了，遂守之而不失。」又云：「『忠信進德』是見箇『修辭立誠』底道理，『修辭立誠』是行箇『忠信進德』底道理。」學履。
問「忠信所以進德」。曰：「『忠信』，某嘗說是『如好好色，如惡 惡 臭』，是決定徹 底恁地，這便會進。人之所以一腳進前，一腳退後，只是不曾真實做，如何得進。『知至至之』是見得恁地，一向做去，故『可與幾 』。『忠信進德』與『知至至之，可與幾 也』，這幾 句都是去底字；『修辭立誠』與『知終終之，可與存義』，都是住底字。『進德』是『日日新』，『居業』是日日如此。」又云：「『進德』是營度方架這屋相似，『居業』是據 見成底屋而居之。『忠信』二字與別處說不同。」因舉「破釜甑，燒 廬舍，持三日糧，示士卒必死，無還心」，「如此方會 廝殺 。忠信便是有這心，如此方會 進德」。夔孫。
問「忠信所以進德」一段。曰：「這『忠信』如『反身而誠』，『如惡 惡 臭，如好好色』，恁地底地位，是主學者而言。在聖人則為 至誠，忠信不足以言之也。忠信是真箇見得這道理決然是如此，既見得如此，便有箇進處。不然，則黑淬淬地，進箇甚麼！此其所以進德。『修辭立誠』便是真箇做得，如此去做，所以曰：『居業』。然而『忠信』便是見得『修辭立誠』底許多道理，『修辭立誠』便是居那『忠信』底許多道理。蓋是見得分明，方有箇進處，若不曾見得，則從 何處進？分明黑淬淬地，進箇甚麼？然見得箇道理是如此，卻不去做，便是空見得，如不曾見相似。『知至至之』如『忠信進德』底意思，蓋是見得在那裏，如望見在那裏相似，便要到那裏，所以曰『可與幾 也』。『知終終之』如『修辭立誠』底意思，蓋已是在這裏做，決要做到那裏，所以曰『可與存義』。若只見得不去行時，也如何存得許多道理？惟是見得而又能行，方可以存義也。」又問：「『知至至之，知終終之』，恐是大率立箇期限如此。」曰：「這只是箇始終。」燾。 符問「知至至之，可與幾 也；知終終之，可與存義也」。曰：「『忠信所以進德，修辭立其誠所以居業也』，方說『知至至之，可與幾 也；知終終之，可與存義也』。『知至』是知得到至處，『至之』謂意思也隨他到那處，這裏便可與理會 幾 微處。『知終』是知得到終處，『終之』謂意思也隨他到那裏，這裏便可與存義。『存』謂存主，今日也存主在這裏，明日也存主在這裏。」賀孫。 「知至至之」，知謂進德者也；「知終終之」，此知謂居業者也。進德者，「日日新，又日新」，進進而不已也；居業者，日日守定在此也。然必內 有忠信，方能修辭，心不在時，如何修得？於乾言「忠信」者，有健而無息之意；於坤言「敬」者，有順而有常之意。祖道。 「知至」雖未做到那裏，然已知道業可居，心心念念做將 去。「修辭立其誠」以終他，終便是居了。「進德」、「知至」、「可與幾 」是一類事。這般處說得精，便與那「崇德廣業」、「知崇禮卑」一般。若是那「始條理、終條理」底，說得?。淵。
「知至至之」，主在「至」上；「知終終之」，主在「終」上。至是要到那處而未到之辭。如去長安，未到長安，卻先知道長安在那裏，從 後行去，這便是進德之事。進德是要日新又新，只管要進去，便是要至之，故說道「可與幾 」。未做到那裏，先知得如此，所以說「可與幾 」。「進」字貼著那「幾 」字，「至」字又貼著那「進」字，「終」則只是要守。業只是這業，今日如此，明日又如此，所以下箇「居」字。壯祖 錄云：「『知終終之』，是居業意。『修辭立其誠』，今日也只做此事，明日也只做此事，更無住底意，故曰『可與存義』也。」「終」者只這裏終，「居」字貼著那「存」字，「終」字又貼著那「居」字。德是心上說，義是那業上底道理。淵。
用之問「知至至之，可與幾 也；知終終之，可與存義也」。曰：「上『至』字是至處，下『至」字是到那至處。『知終』是終處，『終之』是終之而不去，蓋求必終於是，而守之不去也。先知為 幾 ，如人欲往長安，雖未到長安，然已知長安之所在，所謂『可與幾 也』。若已到彼，則不謂之『幾』 。幾 者先知之謂也，存者守而勿失。既知得箇道理如此，則堅 守之而勿失，所謂『可與存義也』。」僩。
林問：「『知至』與『知終』，『終』字『至』字，其義相近，如何？」曰：「這處人都作兩 段滾將 去，所以難得分曉 。『知至』與『至之』，『知終』與『終之』，分作四截說。『知至』是知得到處，『知終』是終其到處。『至之』是須著行去到那處，『終之』是定要守到那處。上兩 箇『知』字卻一般。」舉遺書 所謂「『知至至之』，主知也；『知終終之』，主終也」，「均一知也，上卻主知，下卻主終。要得守，故如此」。宇。
「知至至之。」「知至」則「知」字是輕，「至」字是到那處。「至之」則「至」字是實，「之」字是虛。如知得要到臨安，是「知至」，須是行到那裏，方是「至之」。大學「知至」，「知」字重，「至」字輕。賀孫。
「知至」是要知所至之地，「至之」便是至那地頭了。「知終」是知得合如此，「終之」便須下終底工夫。「幾 」字是知之初，方是見得事幾 ，便須是至之。「存義」是守得定，方存得這義。礪。
「知至至之」，知其可至而行至之也；「知終終之」，知其可住而止之。祖道。 問：「『「知至至之」致知也；「知終終之」力行也。』雖是如此，知至、知終皆致知事，至之、終之皆力行事。然『知至至之』主於知，故『可與幾 』；『知終終之』主於行，故『可與存義』，如何？」曰：「『知至至之』者，言此心所知者，心真箇到那所知田地；雖行未到，而心已到，故其精微幾 密一齊在此，故曰『可與幾 』。『知終終之』者，既知到極處，便力行進到極處；此真實見於行事，故天下義理都無走失，故曰『可與存義』。所謂知者，不似今人略知得而已，其所知處，此心真箇一一到那上也。『知至至之』，進德之事。以知得端的如此，此心自實。從 此實處去，便是做進德處也。」銖。
「可與幾 ，可與存義」，是旁人說，如「可與立，可與權 」之「可與」同。礪。
「可與存義也」，「存」字似不甚貼「義」字，然亦且作「存」字看，所以伊川云：「守之在後。」端蒙。 乾忠信進德，修省言辭立誠，是終身事。「知至」以下是節次，「知終終之」，用力處也。坤「直方大」是「浩然」。「不習無不利」，「不疑其所行」，乃是「不動 心」。方。
體無剛柔，位有貴賤。因他這貴賤之位隨緊慢說，有那難處，有那易處。九三處一卦之盡，所以說得如此。九二位正中，便不恁地。淵。
問：「乾卦內 卦以德學言，外卦以時位言否？」曰：「此正說文言六段，蓋雖言德學，而時位亦在其中，非德學何以處時位？此是『子曰』以下分說，其後卻錯雜說了。」僩。
「上下無常非為 邪，進退無恒非離群」，是不如此，只要得及時。又云：「如此說也好。」淵。 「君子進德修業欲及時」者，進德修業，九三已備 ，此則欲其及時以進耳。銖。
「飛龍在天，利見大人。」文言分明言：「同聲相應 ，同氣 相求。水流濕 ，火就燥，雲從 龍，風從 虎，聖人作而萬物睹。」他分明是以聖人為 龍，以作言飛，以萬物睹解「利見大人」，只是言天下利見夫大德之君也。今人卻別做一說，恐非聖人本意。道夫。
天下所患無君，不患無臣。有是君，必有是臣。雖使而今無，少間也必有出來 。「雲從 龍，風從 虎」，只怕不是真箇龍虎。若是真龍虎，必生風致雲也。僩。 看來 大人只是這大人，無不同處。伊川之病在那二五相見處，卦畫如何會 有相見之理！只是說人占得這爻，利於見大人。「萬物睹」之「睹」，便是「見」字。且如學聚、問辨說箇君德，前一處也說君德。蓋說道雖非君位而有君德。下面說許多大人者，言所以為 大人者如此。今卻說二五相見，卻揍不著他這語脈。且如「先迷，後得主利，西南得朋，東北喪 朋」，只是說先時不好，後來 卻好，西南便合著，東北便合不著。豈是說卦爻？只是說占底人。常觀解易底，惟是東坡會 做文字了，都揍著他語脈。如「渙其群，元吉」。諸家皆云渙散了，卻成群，都不成語句。唯東坡說道，渙散他小小群，聚合成一大群。如那天下混一之際，破散他小群成一大群，如此方成文理。淵。
問：「乾皆聖人事，坤皆賢人事否？」曰：「怕也恁地殺 斷 說不得。如乾初九，似說聖人矣，九二學聚、問辨，則又不然。上九又說『賢人在下位』，則又指五為 賢矣。看來 聖人不恁地死殺 說，只逐義隨事說道理而已。」
味道問：「聖人於文言，只把做道理說？」曰：「有此氣 ，便有此理。」又問：「文言反覆說，如何？」曰：「如言『潛龍勿用，陽在下也』，又，『潛龍勿用，下也』，只是一意重疊說。伊川作兩 意，未穩也。」植。 問「乾元用九，天下治也」。曰：「九是天德，健中便自有順，用之則天下治。如下文『及見天則』，則，便是天德。與上文『見群龍無首』，又別作一樣 看。」礪。
「乾元者始而亨」一段，「始而亨」是生出去，「利貞」是收斂 聚，方見性情。所以言「元亨誠之通，利貞誠之復 」。礪。 「元亨」是大通，「利貞」是收斂 性情。道夫。
問：「一陽動 於下，乃天地生物之心，如何利貞處乃為 乾之性情？」曰：「元亨者，發見流行之處，利貞乃其本體無所作用之實。性情猶言情狀 ，於其收斂 無所作用，方見他情狀 真實。」銖。
問「利貞者，性情也」。曰：「此只是對 『元亨』說，此性情只是意思體質。蓋『元亨』是動 物，用在外；『利貞』是靜，而伏藏於內 。」?。
「利貞者，性情也」，是乾元之性情。始而亨時，是乾之發作處，共是一箇性情。到那利貞處，一箇有一箇性情，百穀草木皆有箇性情了。元亨方是他開花結子時，到這利貞時，方見得他底性情。就這上看乾之性情，便見得這是那「利貞誠之復 」處。淵。
正淳問「利貞者性情」。曰：「此是與元亨相對說。性情如言本體。人傑 錄云：「性情猶情性，是說本體。」元亨是發用處，利貞是收斂歸本體處。體卻在下，用卻在上。蓋春便生，夏便長茂條達，秋便有箇收斂 撮聚意思，直到冬方成。」問「復見天地心」。曰：「天地之心，別無可做，『大德曰生』，只是生物而已。謂如一樹 ，春榮夏敷，至秋乃實，至冬乃成。雖曰成實，若未經冬，便種不成。直是受得氣 足，便是將 欲相離之時，卻將 千實來 種，便成千樹 ，如『碩果不食』是也。方其自小而大，各有生意。到冬時，疑若樹 無生意矣，不知卻自收斂 在下，每實各具生理，更見生生不窮之意。這箇道理直是自然，全不是安排得。只是聖人便窺見機緘，發明出來 。伊川易傳 解四德，便只就物上說：『元者萬物之始，亨者萬物之長，利者萬物之遂，貞者萬物之成。』解得『遂』字最好。通書 曰：『元亨誠之通，利貞誠之復 。』通即發用，復即 本體也。」?。人傑 錄少異。 「不言所利」，是說得不似坤卦「利牝馬之貞」，但說利貞而已。淵。 「不言所利」，明道說云：「不有其功，常久而不已者乾也。」此語說得好。淵。
問：「乾『不言所利』，程易謂『無所不利』，故不言利，如何？」曰：「是也。乾則無所不利，坤只『利牝馬之貞』，則有利不利矣。」銖。
「『大哉乾乎！』陽氣 方流行，固已包了全體，陰便在裏了，所以說『剛健中正』。然不可道這裏卻夾雜些陰柔，所以卻說『純粹精』。」淵。
「剛健中正，純粹精也。」觀其文勢 ，只是言此四者又純粹而精耳。程易作六德解，未安。銖。 問：「乾『剛健中正』，或謂乾剛無柔，不得言中正。先生嘗言：『天地之間，本一氣 之流行而有動 靜耳。以其流行之統體而言，則但謂之「乾」而無所不包。以動 靜分之，然後有陰陽剛柔之別。』所謂『流行之統體』，指乾道而言耶？」曰：「『大哉乾元！萬物資始。』『乾道變化，各正性命。』只乾便是氣 之統體，物之所資始，物之所正性命，豈非無所不包？但自其氣之 動 而言，則為 陽；自其氣 之靜而言，則為 陰。所以陽常兼陰，陰不得兼陽，陽大陰小，陰必附陽，皆是此意也。」銖。
「剛健中正」，為 其嫌於不中正，所以說箇「中正」。陽剛自是全體，豈得不中正！這箇因近日趙善譽者著一件物事說道，只乾坤二卦便偏了。乾只是剛底一邊，坤只是柔底一邊。某說與他道：「聖人做一部易，如何卻將 兩 箇偏底物事放在疋頭？如何不討箇混淪底放在那裏？」注中便是破他說。淵。
德者，行之本。「君子以成德為 行」，言德，則行在其中矣。道夫。
問：「『行而未成』，如何？」曰：「只是事業未就。」又問：「乾六爻皆聖人事，安得有未成？伊川云『未成是未著』，莫是如此否？」曰：「雖是聖人，畢竟初九行而未成。」問：「此只論事業，不論德否？」曰：「不消如此費力。且如伊尹居有莘之時，便是『行而未成』。」文。
「學聚、問辨」，聖人說得寬。這箇便是下面所謂「君德」。兩 處說君德，皆如此。淵。
乾之九三，以過剛不中而處危地，當「終日乾乾，夕惕若」，則「雖危無咎矣」。聖人正意只是如此。若旁通之，則所謂「對 越在天」等說，皆可通。大抵易之卦爻，上自天子，下至庶人，皆有用處。若謂乾之九三君德已著，為 危疑之地，則只做得舜禹事使。人傑 。
問：「『先天而天弗違，後天而奉天時。』聖人與天為 一，安有先後之殊？」曰：「只是聖人意要如此，天便順從 ，先後相應 ，不差毫釐也。」因說：「人常云，如雞覆子，啐啄同時，不知是如此否？」時舉云：「家間養雞，時舉為 兒 童日，候其雛之出，見他母初未嘗啄。蓋氣 數 才足，便自橫迸裂開。有時見其出之不利，因用手略助之，則其子下來 便不長進，以此見得這裏一毫人力有不能與。」先生笑而然之。時舉。
又問：「『天，專 言之則道也。』又曰：『天地者，道也。』不知天地即道耶？抑天地是形，所以為 天地乃道耶？」曰：「伊川此句，某未敢道是。天地只以形言。『先天而天弗違』，如『禮雖先王未之有，而可以義起』之類。雖天之所未為 ，而吾意之所為 自與道契，天亦不能違也。『後天而奉天時』，如『天敘 有典，天秩有禮』之類。雖天之所已為 ，而理之所在，吾亦奉而行之耳。蓋大人無私，以道為 體。此一節只是釋大人之德。其曰『與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶』，將 天地對 日月鬼神說，便只是指形而下者言。」銖。淳錄：「問：『程子曰：「天，專 言之則道也，天且弗違是也。」又曰：「天地者，道也。」此語何謂？』曰：『程子此語，某亦未敢以為 然。「天且弗違」，此只是上文。』曰：『「知性則知天」，此「天」便是「專 言之則道」者否？』曰：『是。』」
問：「胡文定公云：『舜「先天而天弗違」，「志壹則動 氣 也」。孔子「後天而奉天時」，「氣 壹則動志 也」。』如何？」先生曰：「『先天而弗違』者，舜先作韶樂 而鳳凰來 儀；『後天而奉天時』者，孔子因獲麟而作春秋。『志壹動 氣 ，氣 壹動 志』，皆借孟子之言，形容天地感格之意。」謨。
乾卦有兩 箇「其惟聖人乎」，王肅本卻以一箇做「愚人」，此必其自改得恁地亂道。如中庸，王肅作「小人反中庸」，這卻又改得是。賀孫。 坤
「主利」，不是謂坤主利萬物，是占者主利。砥。
「利牝馬之貞」，言利於柔順之正，而不利於剛健之正。利是箇虛字。「西南得朋」，固是好了；「東北喪 朋」，亦自不妨為 有慶。坤比乾，都是折一半用底。淵。
「利牝馬之貞」，本無四德底意，彖中方有之。彖中說四德自不分曉 。前數 說「元亨」處，卻說得分明，後面幾 句無理會 。「牝馬地類，行地無疆」，便是那「柔順利貞，君子攸行」。本連下面，緣他?押韻後，故說在此。這般底，難十分理會 。「先迷失道」，卻分曉 ，只是說坤道。池本無「先迷」至此十二字。「先迷後得，東北西南」，大概是陰減池本有「為 」字。陽一半。就前後言，沒了前一截；就四方言，沒了東北一截。陽卻是全體安貞之吉，他這分段只到這裏。若更妄作以求全時，便凶了。在人亦當如此。伊川說「東北喪 朋」處，但不知這處添得許多字否？此是用王輔嗣說。 又論坤卦「利牝馬之貞」，曰：「乾卦『元亨利貞』，便都好；到坤只一半好。全好，故云『利永貞』；一半好，故云『利牝馬之貞』，即是亦有不利者。只『西南得朋，東北喪 朋』，雖伊川亦解做不好。殊不知『西南得朋』乃以類行，豈是不好！至於東北，是坤卦到西南則好，到東北實是喪 朋，亦非是凶。只是自然不容不喪 朋，雖然喪 朋，卻終有慶耳。」西南得地，與類行，自是好。東北不得地，自然喪 朋。然其終亦如此等說，恐難依舊說。?。
「牝馬之貞」，伊川只為 泥那四德，所以如此說不通。淵。
問：「牝馬取其柔順健行之象。坤順而言健，何也？」曰：「守得這柔順，亦堅 確，故有健象。柔順而不堅 確，則不足以配乾矣。」問：「『柔順利貞，君子攸行』，如何？」曰：「『柔順利貞』，坤之德也。君子而能柔順堅 正，則其所行雖先迷而後得，雖『東北喪朋 』，反之西南，則得朋而有慶。蓋陽大陰小，陽得兼陰，陰不得兼陽。坤德常只得乾之半，故常減於乾之半也。」
問：「『君子有攸往』，何也？」曰：「此是虛句，意在下句。伊川只見彖傳 辭押韻，有『柔順利貞，君子攸行』之語，遂解云：『君子所行，柔順而利且貞。』恐非也。蓋言君子有所往，『先迷後得主利』也。」問「東北喪 朋，西南得朋」。曰：「陰不比陽，陰只理會 得一半，不似陽兼得陰，故無所不利。陰半用，故得於西南，喪 於東北。『先迷後得』亦然。自王輔嗣以下，皆不知此，多錯解了！」銖。
乾主義，坤便主利。占得這卦，便主利這事。不是坤道主利萬物，乃是此卦占得時，主有利。淵。
「陰體柔躁」，只為 他柔，所以躁，剛便不躁。躁是那欲動 而不得動 之意，剛則便動 矣。柔躁不能自守，所以說「安貞吉」。淵。
資乾以始，便資坤以生，不爭得霎時間。乾底亨時，坤底亦亨。生是生物，池本云：「坤之所生。」即乾之所始者。淵。
徐煥 云：「天之行健，一息不停。而坤不能順動以 應 其行，則造化生生之功，或幾 乎息矣！」此語亦無病。萬物資乾以始而有氣 ，資坤以生而有形。氣 至而生，生即坤元，徐說亦通。淵。
「未有乾行而坤止」，此說是。且如乾施物，坤不應 ，則不能生物。既會 生物，便是動 。若不是他健後，如何配乾，只是健得來 順。淵。
東北非陰之位。陰柔至此，既喪 其朋，自立腳不得，必須歸本位，故終有慶。又曰：「牝是柔順，故先迷而喪 朋。然馬健行，卻後得而有慶。牝馬不可分為 二，今姑分以見其義。」礪。
「『東北喪 朋，乃終有慶。』既言『終有慶』，則有慶不在今矣。為 他是箇柔順底物，東北陽方，非他所安之地。如慢水中魚，去急水中不得，自是喪 朋。喪朋 於東北，則必反於西南，是終有慶也。正如『先迷後得』，為 他柔順，故先迷；柔順而不失乎健，故後得，所以卦下言『利牝馬之貞』。喪 朋先迷，便是牝；有慶後得，便是馬。將 『牝馬』字分開，卻形容得這意思。」文蔚曰：「大抵柔順中正底人，做越常過分底事不得。只是循常守分時，又卻自做得他底事。」曰：「是如此。」文蔚。 問：「坤言『地勢 』，猶乾言『天行』。『天行健』，猶言『地勢 順』。然大象，乾不言『乾』而言『健』，坤不言『順』而言『坤』，說者雖多，究竟如何？」曰：「此不必論，只是當時下字時偶有不同。必欲求說，則穿鑿，卻反晦了當理會 底。」問：「『地勢 』猶言高下相因之勢 ，以其順且厚否？」曰：「高下相因只是順，若厚，又是一箇道理。然惟其厚，所以上下只管相因去，只見得他順。若是薄底物，高下只管相因，則側 陷了，不能如此之無窮矣。惟其高下相因無窮，所以為 至順也。君子體之，惟至厚為 能載物。天行甚健，故君子法之以自強不息；地勢 至順，故君子體之以厚德載物。」銖。
地之勢 常有順底道理，且如這箇平地，前面便有坡?處，突然起底，也自順。淵。
陰爻稱六，與程傳 之說大不同。這只就四象看，便見得分曉 。陰陽一段只說通例，此兩 物相無不得。且如天晴幾 日後，無雨便不得。十二箇月，六月是陰，六月是陽。一日中，陽是晝，陰是夜。淵。
坤六爻雖有重輕，大概皆是持守、收斂 、畏謹底意。礪。
問：「履霜堅 冰，何以不著占辭？」曰：「此自分曉 。占著目前未見有害，卻有未萌之禍，所宜戒謹。」礪。
問「履霜堅 冰至」。曰：「陰陽者，造化之本，所不能無，但有淑慝之分。蓋陽淑而陰慝，陽好而陰不好也。猶有晝必有夜，有暑必有寒，有春夏必有秋冬。人有少必有老，其消長有常，人亦不能損益也。但聖人參 天地，贊化育，於此必有道。故觀『履霜堅 冰至』之象，必有謹微之意，所以扶陽而抑陰也。」銖。 「直方大」，是他陰爻居陰位，無如此之純粹。爻辭云「直方大」者，言占者「直方大」，則「不習無不利」，卻不是說坤德直方大也。且如「元亨利貞」，象裏面說底，且隨他說做一箇事；後面說底四事，又儘隨他說去。如某之說爻，無許多勞 攘。淵。 問：「坤之道『直方大』，六二純正，能得此以為 德否？」曰：「不可說坤先有是道，而後六二得之以為 德。坤是何物？六二是何物？畢竟只是一箇坤。只因這一爻中正，便見得『直方大』如此。」學履。
六二不當說正，要說也說得行，不若除了。淵。
問：「坤六二，聖人取象，何故說得恁地大？都與坤德不相似。」曰：「如何見得不相似？」曰：「以陰陽反對 觀之，『直方大』者，皆非陰之屬 也。」曰：「坤六爻中，只此一爻最重。六五雖居尊位，然卻是以陰居陽。六二以陰居陰，而又居下卦，所以如此。」問：「坤之順，恐似此處順，只是順理，不是『柔順』之『順』。」曰：「也是柔順，只是他都有力。『乾行健』，固是有力。坤雖柔順，亦是決然恁地。順，不是柔弱放倒了，所以聖人亦說：『坤至柔，而動 也剛，至靜而德方。』」榦。
問：「六四『括囊』，注云：『六四重陰不中，故其象占如此。』『重陰不中』，何以見其有括囊之象？」曰：「陰而又陰，其結塞不開，即為 括囊矣。」又問：「占者必當括囊則無咎，何也？」曰：「當『天地閉，賢人隱』之時，若非括囊，則有咎矣。」榦。
「坤六四爻，不止言大臣事。凡得此爻，在位者便當去，未仕者便當隱。」伯豐因問比干事。曰「此又別是一義，雖凶無咎。」?。
問：「坤二五皆中爻。二是就盡得地道上說，五是就著見於文章事業上說否？」曰：「不可說盡得地道，他便是坤道也。二在下，方是就工夫上說。文言云『不疑其所行』，是也。五得尊位，則是就他成就處說，所以云：『美在其中，而暢 於四支，發於事業，美之至也！』」學履。
「黃裳元吉」，不過是在上之人能以柔順之道。黃，中色，裳是下體之服。能似這箇，則無不吉。淵。
「黃裳元吉」，這是那居中處下之道。乾之九五，自是剛健底道理。坤之六五，自是柔順底道理。各隨他陰陽，自有一箇道理。其為 九六不同，所以在那五處亦不同。這箇五之柔順，從 那六裏來 。淵。
問：「『黃裳元吉』，伊川解作聖人示戒，並舉女媧武后之事。今考本爻無此象，這又是象外立教之意否？」曰：「不曉 這意。若伊川要立議論教人，可向別處說，不可硬配在易上說。此爻何曾有這義！都是硬入這意，所以說得絮了。」因舉云：「邵溥謂伊川因宣仁垂簾事，有怨母后之意，故此爻義特為 他發。固是他後生妄測度前輩，然亦因此說而後發也。」學履。
問：「坤上六，陰極盛而與陽戰 ，爻中乃不言凶。且乾之上九猶言『有悔』，此卻不言，何耶？」曰：「戰 而至於俱傷 ，『其血玄黃』，不言而凶可知矣。」時舉。 子耕問「龍戰 于野」。曰：「乾無對 ，只是一箇物事，至陰則有對 待。大抵陰常虧於陽。」人傑 。
問：「乾上九只言『亢』，坤上六卻言『戰 』，何也？」曰：「乾無對 待，只有乾而已，故不言坤。坤則不可無乾。陰體不足，常虧欠，若無乾，便沒上截。大抵陰陽二物，本別無陰，只陽盡處便是陰。」?。
問：「如乾初九，『潛龍』是象，『勿用』是占辭；坤六五，『黃裳』是象，『元吉』是占辭，甚分明。至若坤初六『履霜堅 冰至』；六二『直方大，不習無不利』；六三『含章可貞，或從 王事，無成有終』；上六『龍戰 于野，其血玄黃』，皆是舉象，而占意已見於象中。此又別是一例，如何？」曰：「象占例不一。有占意只見於象中者，亦自可見。如乾初九，坤六四，此至分明易見者。如『直方大』，惟直方故能大，所謂『敬義立而德不孤』。六二有『直方大』之象，占者有此德而得此爻，則『不習而無不利矣』，言不待學習，而無不利也。故謂『直方大』為 象，『不習無不利』為 占辭，亦可。然『直方』，故能大，故『不習無不利』。象既如此，占者亦不離此意矣。六三陰居陽位，本是陰帶 些陽，故為含 章之象，又貞以守，則為 陰象矣。『或從 王事』者，以居下卦之象，不終含藏，故有或時出從 王事之象。『無成有終』者，不居其成而能有終也。在人臣用之，則為 不居其成而能有終之象；在占者用之，則為 始進無成，而能有終也，此亦占意已見於象中者。六四『重陰不中』，故有括囊之象。『無咎無譽』，亦是象中已見占意。」因問程易云：「六四近君而不得於君，為 『上下間隔之時』，與『重陰不中』，二說如何？」曰：「只是『重陰不中』，故當謹密如此。」銖。
「用六永貞，以大終也。」陽為 大，陰為 小，如大過小過之類，皆是以陰陽而言。坤六爻皆陰，其始本小，到此陰皆變為 陽矣。所謂「以大終也」，言始小而終大也。文蔚。 「坤至柔，而動 也剛。」坤只是承天，如一氣 之施，坤則盡能發生承載，非剛安能如此？僩。
問：「『坤至柔而動 也剛，至靜而德方。』程傳云 ：「坤道至柔而動 則剛，坤體至靜而德則方。』柔與剛相反，靜與方疑相似？」曰：「靜無形，方有體。方謂生物有常，言其德方正一定，確然不易，而生物有常也。靜言其體，則不可得見；方言其德，則是其著也。」銖。
陰陽皆自微至著，不是陰便積著，陽便合下具足。此處亦不說這箇意。「履霜堅 冰」，只是說從 微時便須著慎來 ，所以說「蓋言慎也」，「由辨之不早辨」。李光祖云：「不早辨他，直到得郎當了，卻方辨，?地激成事來 。」此說最好！淵。 「敬以直內 」最是緊切工夫。賀孫。
「敬以直內 」是持守工夫，「義以方外」是講學工夫。升卿。
「敬以直內 ，義以方外。」直，是直上直下，胸中無纖毫委曲；方，是割截方整之意。方，疑是齊。德明。 「敬以直內 ，義以方外」，只是此二句。格物致知是「義以方外」。夔孫。
「敬以直內 」，便能「義以方外」，非是別有箇義。敬譬如鏡，義便是能照底。德明。 敬立而內 自直，義形而外自方。若欲以敬要去直內 ，以義要去方外，即非矣。銖。
問「義形而外方」。曰：「義是心頭斷 事底。心斷 於內 ，而外便方正，萬物各得其宜。」宇。
先之問「敬以直內 ，義以方外」。曰：「說只恁地說，須自去下工夫，方見得是如此。『敬以直內 』是無纖毫私意，胸中洞然，徹 上徹 下，表裏如一。『義以方外』是見得是處決定是恁地，不是處決定不恁地，截然方方正正。須是自將 去做工夫。聖門學者問一句，聖人答他一句，便領略將 去，實是要行得。如今說得儘多，只是不曾就身己做看。某之講學所以異於科舉之文，正是要切己行之。若只恁地說過，依舊不濟 事。若實是把做工夫，只是『敬以直內 ，義以方外』八箇字，一生用之不窮！」賀孫。
問：「『君子敬以直內 ，義以方外』，伊川謂『主一之謂敬，無適之謂一』，而不涵義之意，則須於應事 接物間無往而不主一，則義亦在其中矣。如此則當明敬中有義，義自敬中出之意方好。」曰：「亦不必如此說。『主一之謂敬』，只是心專 一，不以他念亂之。每遇事，與至誠專 一做去，即是主一之義。但既有敬之名，則須還他『敬』字；既有義之名，則須還他『義』字。二者相濟 則無失，此乃理也。若必欲駢合謂義自敬中出，則聖人何不只言『敬』字便了？既又言『義』字，則須與尋 『義』字意始得。」大雅。
景紹問「敬義」。曰：「敬是立己之本，義是處事截然方正，各得其宜。」道夫曰：「『敬以直內 ，義以方外』，莫是合內 外之道否？」曰：「久之則內 外自然合。」又問：「『敬以直內 』後，便能『義以方外』，還是更用就上做工夫？」曰：「雖是如此，也須是先去『敬以直內 』，然後能『義以方外』。」景紹曰：「敬與誠如何？」曰：「敬是戒慎恐懼 之義，誠是實然之理。如實於為 善，實於不為 惡 ，便是誠。只如敬，亦有誠與不誠。有人外若謹畏，內 實縱弛，這便是不誠於敬。只不誠，便不是這箇物。」道夫。 問：「前所說『敬義誠』三者，今思之，『敬以直內 ，義以方外』，是箇交相養之理；至於誠，則合一矣。」曰：「誠只是實有此理。如實於為 敬，實於為 義，皆是誠。不誠則是無此，所以中庸謂『不誠無物』。」因問：「舊嘗聞有人問『不誠無物』，先生答曰：『秉彝不存，謂之無人可也；中和不存，謂之無禮樂 可也。』還是先生所言否？」曰：「不記有無此語。只如此說，也卻無病。」道夫。
「『敬以直內 ，義以方外，敬義立而德不孤』，此在坤六二之爻，論六二之德。聖人本意謂人占得此爻，若『直方大』，則不習而無不利。夫子遂從 而解之，以敬解直，以義解方。又須敬義皆立，然後德不孤，將不 孤來 解『大』字。然有敬而無義不得，有義而無敬亦不得。只一件，便不可行，便是孤。必大錄云：「敬而無義，則做出事來 必錯了。只義而無敬，則無本，何以為 義？皆是孤也。」須是敬義立，方不孤。施之事君則忠於君，事親則悅於親，交朋友則信於朋友，皆不待習而無一之不利也。」又問：「方是如何？」曰：「方是處此事皆合宜，截然區處得，如一物四方在面前，截然不可得而移易之意。若是圓時，便轉動 得。」?。
坤六二末乃言「不疑所行」。不疑，方可入乾知處。方。
文言上不必大故求道理，看來 只是協韻說將 去。「潛龍勿用，何謂也」以下，大概各就他要說處便說，不必言專 說人事、天道。伊川說「乾之用」、「乾之時」、「乾之義」，也難分別。到了，時似用，用似義。淵。
問：「程易『乾之用』、『乾之時』、『乾之義』，看來 恐可移易說。」曰：「凡說經，若移易得，便不是本意。看此三段，只是聖人反復 贊詠乾之德耳。如『潛龍勿用，陽在下也』，便是第二段。『陽氣 潛藏』，便是上段『龍德而隱者也』。聖人反復發明以示人耳。」銖。
問：「伊川分『乾之時』、『乾之義』，如何？」曰：「也是覺得不親切。聖人只是敷演其義，又兼要押韻，那裏恁地分別！」礪。 庸言庸行，盛德之至。到這裏不消得恁地，猶自「閑邪存誠」，便是「無射亦保」，雖無厭斁 ，亦當保也。保者，持守之意。淵。
常言既謹，常行既信，但用閑邪，怕他入來 。此正是「無射亦保」之意。僩。
問：「『閑邪』，莫是為 防閑抵拒那外物，使不得侵近否？」曰：「固是。凡言邪，皆自外至者也。然只視聽言動 無非禮，便是閑。」端蒙。
九二處得其中，都不著費力。「庸言之信，庸行之謹，閑邪存其誠，善世而不伐，德博而化」而已。若九三則剛而不中，過高而危，故有「乾乾」之戒。人傑 。 「利見大人，君德也。」兩 處說這箇「君德」，卻是要發明大人即是九二。孔子怕人道別是箇大人，故如此互相發。使三百八十四爻皆恁地湊著，豈不快活！人只為 中間多有湊不著底，不可曉 。淵。
「利見大人，君德也。」夫子怕人不把九二做大人，別討一箇大人，所以去這裏說箇「君德也」。兩 處皆如此說。「龍德正中」以下皆君德，言雖不當君位，卻有君德，所以也做大人。伊川卻說得這箇大人做兩 樣。 淵。
黃有開問：「乾之九二是聖人之德，坤之六二是賢人之德，如何？」曰：「只謂乾九二是見成底，不待修為 。如『庸言之信，庸行之謹，善世不伐，德博而化』，此即聖人之德也。坤六二『直方大，不習無不利』，須是『敬以直內 ，義以方外』，如此方能『德不孤』，即是大矣。此是自直與方，以至於大，修為 之序如此，是賢人之德也。嘗謂乾之一卦，皆聖人之德，非是自初九以至上九漸漸做來 。蓋聖人自有見成之德，所居之位有不同爾。德無淺深，而位有高下，故然。昔者聖人作易以為 占筮，故設卦假乾以象聖人之德。如『勿用』、『無咎』、『利見大人』、『有悔』，皆是占辭。若人占遇初九，則是潛龍之時，此則當勿用；如『見龍在田』之時，則宜見大人。所謂大人，即聖人也。」
問：「九二說聖人之德已備 ，何故九三又言『進德修業，知至至之』？」曰：「聖人只逐爻取象，此不是言修德節次，是言居地位節次。六爻皆是聖人之德，只所處之位不同。初爻言『不易乎世，不成乎名』至『潛龍也』，已是說聖人之德了，只是潛而未用耳。到九二，卻恰好其化已能及人矣，又正是臣位，所以處之而安。到九三，居下卦之上，位已高了，那時節無可做，只得恐懼 、進德、修業，乾乾、惕息、恐懼 ，此便是伊周地位。宇錄無此七字。九四位便乖，這處進退不由我了。『或躍在淵』，伊川謂『淵者龍之所安』，恐未然。田是平所在，縱有水，淺。淵是深處不可測。躍，已離乎行而未至乎飛。行尚以足，躍則不以足。一跳而起，足不踏地，跳得便上天去，不得依舊在淵裏，皆不可測。下離乎行，上近乎飛。『上不在天，下不在田，中不在人，故或之。或之者，疑之也』，不似九二安穩自在。此時進退不得，皆不由我，只聽天矣。以聖人言之，便是舜歷試，文王三分天下有二，湯 武鳴條牧野時。宇錄云：「九三是伊周地位，已自離了。」到上九，又亢了。看來人 處大運中，無一時閑。宇錄云：「跳得時，便做。有德無位，做不徹 ，亦不失為 ?龍。」吉凶悔吝，一息不曾停，如大車輪一般，一恁滾將 去。聖人只隨他恁地去，看道理如何。這裏，則將 這道理處之；那裏，則將 那道理處之。」淳。寓同。
「進德修業」，這四箇字煞包括道理。德是就心上說，業是就事上說，忠信是自家心中誠實。「修辭立其誠」，是說處有真實底道理。「進德修業」最好玩味。淵。
「忠信所以進德。」忠信，實也。然從 知上來 ，吾心知得是非端的是如此，心便實，實便忠信。吾心以為 實然，從 此做去，即是進德。修辭處立誠，又是進德事。銖。
問：「忠信進德，莫只是實理否？」曰：「此說實理未得，只是實心。有實心，則進德自無窮。」學履。
「忠信所以進德。」實便光明，如誠意之潤身。方子。
「忠信進德」，便是意誠處。至「如惡 惡 臭，如好好色」，然後有地可據 ，而無私累牽 擾之患，其進德孰禦！道夫。
德者，得之於心，如得這孝之德在自家心裏。行出來 方見，這便是行。忠信是真實如此。淵。
忠信是根，有此根便能發生枝葉。業是外面有端緒者。震。
「忠信所以進德」，忠信說實理。信，如「吾斯之未能信」。忠信進德，就心上說；居業，就事上說。端蒙。
彥 忠云：「先生云：『修辭便是「遜以出之」。如子貢問衛君之事，亦見得遜處。』」端蒙。 問：「『修辭立其誠』，何故獨說辭？得非只舉一事而言否？」曰：「然。也是言處多，言是那發出來處。人多是將 言語做沒緊要，容易說出來 。若一一要實，這工夫自是大。『立其誠』，便是那後面『知終終之，可與存義也』。」僩。
問：「九二『閑邪存誠』，與九三『修辭立誠』，相似否？」曰：「他地位自別。閑邪存誠，不大段用力；修辭立誠，大段著氣 力。」又問：「『進德修業欲及時』如何？」曰：「『君子進德修業』，不但為 一身，亦欲有為 於天下。及時，是及時而進。」夔孫。
問：「居業當兼言行言之，今獨曰『修辭』，何也？」曰：「此只是上文意。人多因言語上，便不忠信。」不忠信，首先是言語。因言：「忠信進德，便只是大學誠意之說。『如惡 惡 臭，如好好色』，有此根本，德方可進。修辭，只是『言顧行，行顧言』之意。」必大。
或問：「修業，德亦有進否？」曰：「進德只就心上言，居業是就事上言。忠信，『如惡 惡 臭，如好好色』，直是事事物物皆見得如此，純是天理，則德日進。不成只如此了卻。『修辭立誠』，就事上理會 ，『所以居業也』。進則日見其新，居則常而不厭。」賀孫。 問：「『進德修業』，進德只一般說，至修業，卻又言『居業』，何也？」曰：「未要去理會 『居』字、『修』字，且須理會 如何是德？如何是業？」曰：「德者，本於內 而言；業者，見於外而言。」曰：「『內、 外』字近之。德者，得之於心者也；業，乃事之就緒者也，如古人所謂『業已如此』是也。且如事親之誠心，真箇是得之於吾心，而後見於事親之際，方能有所就緒。然卻須是忠信，方可進德。蓋忠信，則無一事不誠實，猶木之有根，其生不已。」佐。 「忠信所以進德」，只是著實，則德便自進。居，只是常常守得，常常做去；業，只是這箇業。今日「修辭立其誠」，明日又「修辭立其誠」。淵。
林安卿問「修業」、「居業」之別。曰：「二者只是一意。居，守也。逐日修作是修，常常如此是守。」義剛。
亞夫問「進德修業」，復 云「居業」，所以不同。曰：「德則日進不已。業如屋宇，未修則當修之，既修則居之。」蓋卿。
「進德修業」，進是要日新又新，德須是如此，業卻須著居，修業便是要居他。居，如人之居屋，只住在這裏面，便是居。不成道修些箇了，便了。修辭便是立誠，如今人持擇 言語，丁一確二，一字是一字，一句是一句，便是立誠。若還脫空亂語，誠如何立？伊川說這箇做兩 字，明道只做一箇說。明道說這般底，說得條直。淵。
伊川云：「『忠信所以進德』，聖人之事；『敬以直內 』，賢人之事。」一便恁地剛健，一便恁地柔順。賀孫。
或問「乾是聖人之事，坤是賢人之事」。曰：「此但指乾之君子忠信進德處，與坤之『敬以直內 ，義以方外』處。」問：「如此，則賢者更不可做乾之事？」曰：「忠信進德，這箇『如惡 惡 臭，如好好色』，表裏無一毫不實處。及修辭立誠，見得精粗本末，直恁地做將 去，有那剛健底意思。若『敬以直內 ，義以方外』，便是謹守。」
「忠信所以進德，修辭立其誠所以居業」，如何是乾德？只是健底意思，恁地做去。宇錄云：「硬立腳做去。」「敬以直內 ，義以方外」，如何是坤德？只是順底意思，恁地收斂 。宇錄云：「恁地收斂 做去。」淳。
「忠信所以進德」，是乾健工夫，蓋是剛健粹精，兢兢業業，日進而不自已，如活龍然，精彩氣 焰自有不可及者。「直內 方外」，是坤順工夫，蓋是固執 持守，依文按本底做將 去，所以為 學者事也。又云：「說易只是陰陽，說乾坤只是健順，如此議論，更無差錯。」人傑 。
「忠信進德，修辭立誠」，與「敬以直內 ，義以方外」，分屬 乾坤，蓋取健順二體。修辭立誠，自有剛健主立之體；敬義便有靜順之體。進修便是箇篤實，敬義便是箇虛靜，故曰「陽實陰虛」。?。
問：「『忠信所以進德，修辭立誠』，這是知得此理後，全無走作了，故直拔恁地勇猛剛健做將 去，便是乾道。資敬義夾持之功，不敢有少放慢，這是坤道。」曰：「意思也是恁地。但乾便帶 了箇知底意思，帶 了箇健底意思。所謂『進德』，又是他心中已得這箇道理了。到坤，便有箇順底意思，便只蒙乾之知，更不說箇『知』字，只說敬義夾持做去底已後事。」道夫問：「『敬以直內 』，若無『義以方外』，也不得。然所謂『義以方外』者，只是見得這箇道理合當恁地，便只斬 截恁地做將 去否？」曰：「見不分曉 ，則圓後糊塗，便不方了。『義以方外』，只那界限便分明，四面皆恁平正。」道夫。
履之問：「『忠信進德，修辭立誠以居業，乾道也；「敬以直內 ，義以方外」，坤道也。』乾道恐是有進修不已之意；坤道是安靜正固之意否？」曰：「大略也是如此。但須識得『忠信所以進德』是如何。」仲思曰：「恐只是『發己自盡，循物無違』。」曰：「此是言應 事接物者，卻又依舊是『修辭立其誠』了。」伯羽曰：「恐是存主誠實，以為 進德之地。」曰：「如何便能忠信？仲思所說，固只是見於接物。蜚卿所說，也未見下落處。」直卿曰：「恐作內 外分說，如中庸所謂『大德敦化，小德川流』。」曰：「也不必說得恁地高。這只是』如惡 惡 臭，如好好色』，則其獨自謹。」○「乾固是健，然硬要他健也不得。譬如不健底人，只有許多精力，如何強得？」○「乾從 知處說，坤從 守處說。生知者是合下便見得透，忠信便是他，更無使之忠信者。」○「大凡人學，須是見到自住不得處，方有功。所以聖人說得恁地寬，須是人自去裏面尋 之，須是知得，方能忠信。『誠之者，人之道。』看『誠之』字，全只似固執 意思。然下文必先說擇 善，而後可固執 也。」伯羽。
問：「『忠信進德，修辭立誠，乾道也；「敬以直內 ，義以方外』，坤道也。」修辭恐是顏子『非禮勿言』之類。敬義是確守貞一，如『仲弓問仁』之類。修省言辭等處，是剛健進前，一刀兩 斷 功夫，故屬 乎陽，而曰乾道。敬義夾持，是退步收斂 ，確實靜定工夫，故曰坤道。不知可作如此看否？」曰：「如此看得極是。」又問：「程子又云：『修省言辭，乃是體當自家「敬以直內 ，義以方外」之實事。』恐此所謂乾道坤道處，亦不可作兩 事看？」曰：「固皆是修己上事。但若分言，則須如此分別。大抵看道理，要看得他分合各有著落，方是仔細。」銖。
問「君子進德修業」。曰：「乾卦連致知、格物、誠意、正心都說了。坤卦只是說持守。坤卦是箇無頭物事，只有後面一節，只是一箇持守柔順貞固而已，事事都不能為 首，只是循規蹈矩，依而行之。乾父坤母，意思可見。乾如創業之君，坤如守成之君。乾如蕭何，坤如曹參 。所以『坤元亨，利牝馬之貞』，都是說箇順底道理。」又云：「『先迷後得』，先迷者，無首也，前面一項事他都迷不曉 ，只知順從 而已。後獲者，迷於先而獲於後也。乾則『不言所利』，坤則『利牝馬之貞』，每每不同。所以康節云：『乾無十，坤無一。』乾至九而止，奇數 也；坤數 偶，無奇數 也。」用之云：「『乾無十』者，有坤以承之；『坤無一』者，有乾以首之。」曰：「然。」僩。
「坤只說得持守一邊事。如乾九三言『忠信所以進德，修辭立其誠，所以居業』，便連致知、持守都說了。坤從 首至尾皆去卻一箇頭，如云『後得主而有常』，『或從 王事，無成有終』，皆是無頭。」文蔚曰：「此見聖人賢人之分不同處。」曰：「然。」文蔚。
用之問：「忠信進德，有剛健不已底意思，所以屬 乾道。敬義是持守底意思，所以屬 之坤道。」曰：「乾道更多得上面半截，坤只是後面半截。忠信進德，前面更有一段工夫也。」子蒙。
伊川說「內 積忠信」，「積」字說得好。某「實其善」之說雖密，不似「積」字見得積在此而未見於事之意。學履。
「內 積忠信」，一言一動 ，必忠必信，是積也。「知至至之」，全在「知」字；「知終終之」，在著力守之。賀孫。
伊川解「修辭立誠」作「擇 言篤志」，說得來 寬。不如明道說云：「修其言辭，正為 立己之誠意。」乃是體當自家「敬以直內 ，義以方外」之實事。學履。
明道論「修辭立其誠，所以居業」，說得來 洞洞流轉。若伊川以「篤志」解「立其誠」，則緩了。高。
「擇 言」是「修辭」，「篤志」是「立誠」。大率進德修業，只是一事，進德是就心上說，修業是就事上說。道夫。
問：「『內 積忠信』，是誠之於內 ；『擇 言篤志』，是誠之於外否？」曰：「『內 積忠信』是實心，『擇 言篤志』是實事。」又問：「『知至至之』是致知，『知終終之』是力行，固是如此。然細思，恐知至與知終屬 致知，至之、終之屬 力行，二者自相兼帶 。」曰：「程子云『知至至之』主知，『知終終之』主行。然某卻疑似亦不必如此說。只將 『忠信所以進德，修辭立其誠所以居業』說，自得。蓋無一念之不誠，所以進其德也。德謂之『進』，則是見得許多，又進許多。無一言之不實，所以居其業也。業謂之『居』，便是知之至此，又有以居之也。」道夫。
「內 積忠信，所以進德也；擇 言篤志，所以居業也。」擇 言便是修省言辭，篤志便是立誠。「知至至之」，便是知得進前去。又曰：「『知至』便是真實知得『如惡 惡 臭，如好好色』。『至之』便是真箇求到『如惡 惡 臭，如好好色』之地。『知終』便是知得進到這處了；如何保守得，便終保守取，便是『終之』。如『修辭立其誠』，便是『知終終之』。『可與幾 』，是未到那裏，先見得箇事幾 ，便是見得到那裏。『可與存義』，便是守得箇物事在。一箇是進，一箇是居。進，如『日知其所亡』，只管進前去；居，如『月無忘其所能』，只管日日恁地做。」賀孫。 問：「本義云：『忠信，主於心者，無一念之不實。』既無不實，則是成德，恐非進德之事。」曰：「『忠信所以進德。』忠信者，無一毫之不實。若有一毫之不實，如捕風捉影，更無下工處，德何由進。須是表裏皆實，無一毫之偽 ，然後有以為 進德之地，德方日新矣。」又問：「『修辭』云，『無一言之不實』，此易曉 。『居業』如何實？」曰：「日日如此行，從 生至死，常如此用工夫，無頃刻不相似。」池錄云：「本義說見於事者。」又曰：「『知崇禮卑』，亦是此意。『知崇』，進德之事也；『禮卑』，居業之事也。」池錄云：「進謂日見其新，居謂常而不厭。」僩。 問：「文言六爻，皆以聖人明之，有隱顯而無淺深。但九三一爻，又似說學者事。豈聖人亦有待於學邪？所謂『忠信進德，修辭立誠』，在聖人分上如何？」曰：「聖人亦是如此進德，亦是如此居業。只是在學者則勉強而行之，在聖人則自然安而行之。知至知終，亦然。」又問：「如『庸言之信，庸行之謹』，在聖人則自然如此，為『 盛德之至』；『閉邪存其誠』，在聖人則為 『無斁 亦保』，是此意否？」曰：「謹信存誠，是裏面工夫，無跡；忠信進德，修辭居業，是外面事，微有跡在。聖人分位，皆做得自別。」銖。 蜚卿舉聖賢所說忠信處，以求其同異。曰：「公所舉許多忠信，只是一箇，但地頭不同。」直卿問：「乾之『忠信』與他處所謂『忠信』，正猶夫子之『忠恕』，與子思所謂『違道不遠』之『忠恕』相似。」曰：「不然。此非有等級，但地頭各別耳。正如伊川所謂『無妄之謂誠，不欺其次也』。不欺也是誠，但是次於無妄耳。」先生復 問：「昨所說如何？」曰：「先生昨舉『如好好色，如惡 惡 臭』，說『忠信所以進德』。」曰：「只是如此，何不以此思之？適所舉忠信，只是對 人言之者。乾之忠信，是專 在己上言之者。乾卦分明是先見得這箇透徹 ，便一直做將 去，如『忠信所以進德』，至『可與存義』，也都是徑 前做去，有勇猛嚴 厲、斬 截剛果之意。須是見得，方能恁地。又如『樂 則行之，憂則違之，確乎其不可拔』，亦是這般剛決意思。所以生知者，分明是合下便見得透，故其健自然如此，更著力不得。坤卦則未到這地位，『敬以直內 ，義以方外』，未免緊帖把捉，有持守底意，不似乾卦見得來 透徹 。」道夫問：「易傳 云：『內 積忠信，所以進德也。』『積』字又也似用力，如何？」曰：「正是用力，不用力如何得！乾卦雖如此，亦是言學。但乾是先知得透，故勇猛嚴 厲，其進莫之能禦。」履之問：「易之『忠信』，莫只是實理？」曰：「此說實理未得，只是實心。有實心，則進德自無窮已。」又曰：「實心便是學者之關中河內 ，必先有此，而後可以有為 。若無此，則若存若亡而已，烏 能有得乎？『有諸己之謂信』，意正謂此。」又曰：「程子謂：『一心之中如有兩 人焉：將 為 善，有惡 以間之；為 不善，又有愧恥之心。此正交戰 之驗。』程子此語，正是言意不誠，心不實處。大凡意不誠，分明是吾之賊。我要上，他牽 下來 ；我要前，他拖教去後。此最學者所宜察。」道夫。 問「君子進德修業。忠信所以進德，修辭立誠所以居業」。曰：「這『忠信』二字，正是中庸之『反諸身而誠』，孟子之『反身而誠』樣 『誠』字。是知得真實了，知得決然是如此，更?撲 不碎了，只欠下手去做。『忠信』是知得到那真實極至處，『修辭立誠』是做到真實極至處。若不是真實知得，進箇甚麼？前頭黑淬淬地，如何地進得去？既知得，若不真實去做，那箇道理也只懸 空在這裏，無箇安泊處；所謂『忠信』，也只是虛底道理而已。這裏極難說，須是合中庸『反諸身而誠』與孟子『反身而誠』諸處看。舊又見先生說：「孟子『有諸己之謂信』，亦是易中所謂『忠信』，非『主忠信』之『忠信』也。」若看不透，且休，待他時看。而今正是這『忠信所以進德』一節看未得，所以那『修辭立誠』一段也看未得。」又問：「所以只說『修辭』者，只是工夫之一件否？」曰：「言是行之表，凡人所行者無不發出來 ，也是一件大事。」又曰：「『忠信』是始，『修辭立誠』是終。『知至至之』是忠信進德之事，『知終終之』是居業之事。」問：「『至之』是已至其處否？」曰：「未在。是知得那至處，方有箇向望處，正要行進去。『知終終之』是已至其處，終之而不去。」又問：「『忠信所以進德』，至『居業也』，可以做聖人事否？」曰：「不可。所以進德，正是做工夫處。聖人則不消說忠信了，只說得至誠。」問：「如此則皆是學者事？」曰：「然。這裏大概都是學者事。」問：「頃見某人言，乾卦是聖人事，坤卦是賢人事，不知是否？」曰：「某不見得如此，便是這物事勞 攘。如說他是聖人事，又有說學者處。如初九云『潛龍勿用，子曰』云云，也可以做聖人事。九二曰云云，也可以做聖人說。及至九三，便說得勞 攘，只做得學者事矣。」問：「內 卦以德、學言，外卦以時、位言，此卻定。」曰：「然。」僩。
問：「『忠信所以進德，修辭立其誠所以居業。』疑忠信是指言行發於外者而言，如『為 人謀而不忠，與朋友交而不信』，皆是發見於外者，如何卻言『進德』？『修辭立誠』與忠信果何異？又指為『 居業』，何也？」曰：「忠信是心中朴實頭見得道理如此，故其德日進而不已，猶孟子所謂『有諸己』者是也，故指進德而言。『修辭立誠』，卻是就言語上說。」又問：「『立誠』不就制行上說，而特指『修辭』，何也？」曰：「人不誠處，多在言語上。」柄。
「君子進德」至「存義也」。忠信，猶言實其善之謂，非「主忠信」、「與朋友交而有信」之「忠信」。能實其為 善之意，自是住不得，德不期進而自進，猶饑之欲食，自是不可已。進德則所知所行，自進而不已；居業則只在此住了不去。只看「進」字、「居」字可見。進者，日新而不已；居者，一定而不易。「忠信進德，修辭立誠居業」，工夫之條件也；「知至至之可與幾 ，知終終之可與存義」，工夫之功程也。此一段，只是說「終日乾乾」而已。學履。
敬之問：「『忠信』至『存義也』，上面『忠信』與『修辭立誠』，未是工夫，到下面方是工夫否？」曰：「『忠信所以進德，修辭立其誠所以居業』，如何未是工夫？只上面『忠信』與『修辭立誠』，便是材料；下面『知至，知終』，惟有實了，方會 如此。大抵以忠信為 本。忠信只是實，若無實，如何會 進。如播種相似，須是實有種子下在泥中，方會 日日見發生。若把箇空殼 下在裏面，如何會 發生。即是空道理，須是實見得。若徒將 耳聽過，將 口說過，濟 甚事？忠信所以為 實者，且如孝，須實是孝，方始那孝之德一日進一日；如弟，須實是弟，方始那弟之德一日進一日。若不實，卻自無根了，如何會 進。今日覺見恁地去，明日便漸能熟。明日方見有一二分，後日便見有三四分，意思自然覺得不同。『立其誠』，誠依舊便是上面忠信。『修辭』是言語照管得到，那裏面亦須照管得到。『居業』是常常如此，不少間斷 。德是得之於心，業是見之於事。『進德』是自覺得意思日強似一日，日振作似一日，不是外面事，只是自見得意思不同。業是德之事也，德則欲日進，業要終始不易，居是存而不失之意。『可與幾 』是見得前面箇道理，便能日進向前去。『存義』是守這箇義，只是這箇道理，常常存在這裏，『可』是心肯意肯之義。譬如昨日是無奈何勉強去為 善，今日是心肯意肯要去為 善。」賀孫。
問「忠信進德」一段。曰：「『忠信』是心中所發，真見得道理如此，『如惡 惡 臭、好好色』一般。『修辭立誠』是就事上說，欲無一言之不實也。」問：「修辭也是舉一端而言否？」曰：「言者行之表，故就言上說。」又云：「『知至至之』是屬 『忠信進德』上說，蓋真見得這道理，遂求以至之。『知終終之』是屬 『修辭立誠』上說，蓋事是已行到那地頭了，遂守之而不失。」又云：「『忠信進德』是見箇『修辭立誠』底道理，『修辭立誠』是行箇『忠信進德』底道理。」學履。
問「忠信所以進德」。曰：「『忠信』，某嘗說是『如好好色，如惡 惡 臭』，是決定徹 底恁地，這便會進。人之所以一腳進前，一腳退後，只是不曾真實做，如何得進。『知至至之』是見得恁地，一向做去，故『可與幾 』。『忠信進德』與『知至至之，可與幾 也』，這幾 句都是去底字；『修辭立誠』與『知終終之，可與存義』，都是住底字。『進德』是『日日新』，『居業』是日日如此。」又云：「『進德』是營度方架這屋相似，『居業』是據 見成底屋而居之。『忠信』二字與別處說不同。」因舉「破釜甑，燒 廬舍，持三日糧，示士卒必死，無還心」，「如此方會 廝殺 。忠信便是有這心，如此方會 進德」。夔孫。
問「忠信所以進德」一段。曰：「這『忠信』如『反身而誠』，『如惡 惡 臭，如好好色』，恁地底地位，是主學者而言。在聖人則為 至誠，忠信不足以言之也。忠信是真箇見得這道理決然是如此，既見得如此，便有箇進處。不然，則黑淬淬地，進箇甚麼！此其所以進德。『修辭立誠』便是真箇做得，如此去做，所以曰：『居業』。然而『忠信』便是見得『修辭立誠』底許多道理，『修辭立誠』便是居那『忠信』底許多道理。蓋是見得分明，方有箇進處，若不曾見得，則從 何處進？分明黑淬淬地，進箇甚麼？然見得箇道理是如此，卻不去做，便是空見得，如不曾見相似。『知至至之』如『忠信進德』底意思，蓋是見得在那裏，如望見在那裏相似，便要到那裏，所以曰『可與幾 也』。『知終終之』如『修辭立誠』底意思，蓋已是在這裏做，決要做到那裏，所以曰『可與存義』。若只見得不去行時，也如何存得許多道理？惟是見得而又能行，方可以存義也。」又問：「『知至至之，知終終之』，恐是大率立箇期限如此。」曰：「這只是箇始終。」燾。 符問「知至至之，可與幾 也；知終終之，可與存義也」。曰：「『忠信所以進德，修辭立其誠所以居業也』，方說『知至至之，可與幾 也；知終終之，可與存義也』。『知至』是知得到至處，『至之』謂意思也隨他到那處，這裏便可與理會 幾 微處。『知終』是知得到終處，『終之』謂意思也隨他到那裏，這裏便可與存義。『存』謂存主，今日也存主在這裏，明日也存主在這裏。」賀孫。 「知至至之」，知謂進德者也；「知終終之」，此知謂居業者也。進德者，「日日新，又日新」，進進而不已也；居業者，日日守定在此也。然必內 有忠信，方能修辭，心不在時，如何修得？於乾言「忠信」者，有健而無息之意；於坤言「敬」者，有順而有常之意。祖道。 「知至」雖未做到那裏，然已知道業可居，心心念念做將 去。「修辭立其誠」以終他，終便是居了。「進德」、「知至」、「可與幾 」是一類事。這般處說得精，便與那「崇德廣業」、「知崇禮卑」一般。若是那「始條理、終條理」底，說得?。淵。
「知至至之」，主在「至」上；「知終終之」，主在「終」上。至是要到那處而未到之辭。如去長安，未到長安，卻先知道長安在那裏，從 後行去，這便是進德之事。進德是要日新又新，只管要進去，便是要至之，故說道「可與幾 」。未做到那裏，先知得如此，所以說「可與幾 」。「進」字貼著那「幾 」字，「至」字又貼著那「進」字，「終」則只是要守。業只是這業，今日如此，明日又如此，所以下箇「居」字。壯祖 錄云：「『知終終之』，是居業意。『修辭立其誠』，今日也只做此事，明日也只做此事，更無住底意，故曰『可與存義』也。」「終」者只這裏終，「居」字貼著那「存」字，「終」字又貼著那「居」字。德是心上說，義是那業上底道理。淵。
用之問「知至至之，可與幾 也；知終終之，可與存義也」。曰：「上『至』字是至處，下『至」字是到那至處。『知終』是終處，『終之』是終之而不去，蓋求必終於是，而守之不去也。先知為 幾 ，如人欲往長安，雖未到長安，然已知長安之所在，所謂『可與幾 也』。若已到彼，則不謂之『幾』 。幾 者先知之謂也，存者守而勿失。既知得箇道理如此，則堅 守之而勿失，所謂『可與存義也』。」僩。
林問：「『知至』與『知終』，『終』字『至』字，其義相近，如何？」曰：「這處人都作兩 段滾將 去，所以難得分曉 。『知至』與『至之』，『知終』與『終之』，分作四截說。『知至』是知得到處，『知終』是終其到處。『至之』是須著行去到那處，『終之』是定要守到那處。上兩 箇『知』字卻一般。」舉遺書 所謂「『知至至之』，主知也；『知終終之』，主終也」，「均一知也，上卻主知，下卻主終。要得守，故如此」。宇。
「知至至之。」「知至」則「知」字是輕，「至」字是到那處。「至之」則「至」字是實，「之」字是虛。如知得要到臨安，是「知至」，須是行到那裏，方是「至之」。大學「知至」，「知」字重，「至」字輕。賀孫。
「知至」是要知所至之地，「至之」便是至那地頭了。「知終」是知得合如此，「終之」便須下終底工夫。「幾 」字是知之初，方是見得事幾 ，便須是至之。「存義」是守得定，方存得這義。礪。
「知至至之」，知其可至而行至之也；「知終終之」，知其可住而止之。祖道。 問：「『「知至至之」致知也；「知終終之」力行也。』雖是如此，知至、知終皆致知事，至之、終之皆力行事。然『知至至之』主於知，故『可與幾 』；『知終終之』主於行，故『可與存義』，如何？」曰：「『知至至之』者，言此心所知者，心真箇到那所知田地；雖行未到，而心已到，故其精微幾 密一齊在此，故曰『可與幾 』。『知終終之』者，既知到極處，便力行進到極處；此真實見於行事，故天下義理都無走失，故曰『可與存義』。所謂知者，不似今人略知得而已，其所知處，此心真箇一一到那上也。『知至至之』，進德之事。以知得端的如此，此心自實。從 此實處去，便是做進德處也。」銖。
「可與幾 ，可與存義」，是旁人說，如「可與立，可與權 」之「可與」同。礪。
「可與存義也」，「存」字似不甚貼「義」字，然亦且作「存」字看，所以伊川云：「守之在後。」端蒙。 乾忠信進德，修省言辭立誠，是終身事。「知至」以下是節次，「知終終之」，用力處也。坤「直方大」是「浩然」。「不習無不利」，「不疑其所行」，乃是「不動 心」。方。
體無剛柔，位有貴賤。因他這貴賤之位隨緊慢說，有那難處，有那易處。九三處一卦之盡，所以說得如此。九二位正中，便不恁地。淵。
問：「乾卦內 卦以德學言，外卦以時位言否？」曰：「此正說文言六段，蓋雖言德學，而時位亦在其中，非德學何以處時位？此是『子曰』以下分說，其後卻錯雜說了。」僩。
「上下無常非為 邪，進退無恒非離群」，是不如此，只要得及時。又云：「如此說也好。」淵。 「君子進德修業欲及時」者，進德修業，九三已備 ，此則欲其及時以進耳。銖。
「飛龍在天，利見大人。」文言分明言：「同聲相應 ，同氣 相求。水流濕 ，火就燥，雲從 龍，風從 虎，聖人作而萬物睹。」他分明是以聖人為 龍，以作言飛，以萬物睹解「利見大人」，只是言天下利見夫大德之君也。今人卻別做一說，恐非聖人本意。道夫。
天下所患無君，不患無臣。有是君，必有是臣。雖使而今無，少間也必有出來 。「雲從 龍，風從 虎」，只怕不是真箇龍虎。若是真龍虎，必生風致雲也。僩。 看來 大人只是這大人，無不同處。伊川之病在那二五相見處，卦畫如何會 有相見之理！只是說人占得這爻，利於見大人。「萬物睹」之「睹」，便是「見」字。且如學聚、問辨說箇君德，前一處也說君德。蓋說道雖非君位而有君德。下面說許多大人者，言所以為 大人者如此。今卻說二五相見，卻揍不著他這語脈。且如「先迷，後得主利，西南得朋，東北喪 朋」，只是說先時不好，後來 卻好，西南便合著，東北便合不著。豈是說卦爻？只是說占底人。常觀解易底，惟是東坡會 做文字了，都揍著他語脈。如「渙其群，元吉」。諸家皆云渙散了，卻成群，都不成語句。唯東坡說道，渙散他小小群，聚合成一大群。如那天下混一之際，破散他小群成一大群，如此方成文理。淵。
問：「乾皆聖人事，坤皆賢人事否？」曰：「怕也恁地殺 斷 說不得。如乾初九，似說聖人矣，九二學聚、問辨，則又不然。上九又說『賢人在下位』，則又指五為 賢矣。看來 聖人不恁地死殺 說，只逐義隨事說道理而已。」
味道問：「聖人於文言，只把做道理說？」曰：「有此氣 ，便有此理。」又問：「文言反覆說，如何？」曰：「如言『潛龍勿用，陽在下也』，又，『潛龍勿用，下也』，只是一意重疊說。伊川作兩 意，未穩也。」植。 問「乾元用九，天下治也」。曰：「九是天德，健中便自有順，用之則天下治。如下文『及見天則』，則，便是天德。與上文『見群龍無首』，又別作一樣 看。」礪。
「乾元者始而亨」一段，「始而亨」是生出去，「利貞」是收斂 聚，方見性情。所以言「元亨誠之通，利貞誠之復 」。礪。 「元亨」是大通，「利貞」是收斂 性情。道夫。
問：「一陽動 於下，乃天地生物之心，如何利貞處乃為 乾之性情？」曰：「元亨者，發見流行之處，利貞乃其本體無所作用之實。性情猶言情狀 ，於其收斂 無所作用，方見他情狀 真實。」銖。
問「利貞者，性情也」。曰：「此只是對 『元亨』說，此性情只是意思體質。蓋『元亨』是動 物，用在外；『利貞』是靜，而伏藏於內 。」?。
「利貞者，性情也」，是乾元之性情。始而亨時，是乾之發作處，共是一箇性情。到那利貞處，一箇有一箇性情，百穀草木皆有箇性情了。元亨方是他開花結子時，到這利貞時，方見得他底性情。就這上看乾之性情，便見得這是那「利貞誠之復 」處。淵。
正淳問「利貞者性情」。曰：「此是與元亨相對說。性情如言本體。人傑 錄云：「性情猶情性，是說本體。」元亨是發用處，利貞是收斂歸本體處。體卻在下，用卻在上。蓋春便生，夏便長茂條達，秋便有箇收斂 撮聚意思，直到冬方成。」問「復見天地心」。曰：「天地之心，別無可做，『大德曰生』，只是生物而已。謂如一樹 ，春榮夏敷，至秋乃實，至冬乃成。雖曰成實，若未經冬，便種不成。直是受得氣 足，便是將 欲相離之時，卻將 千實來 種，便成千樹 ，如『碩果不食』是也。方其自小而大，各有生意。到冬時，疑若樹 無生意矣，不知卻自收斂 在下，每實各具生理，更見生生不窮之意。這箇道理直是自然，全不是安排得。只是聖人便窺見機緘，發明出來 。伊川易傳 解四德，便只就物上說：『元者萬物之始，亨者萬物之長，利者萬物之遂，貞者萬物之成。』解得『遂』字最好。通書 曰：『元亨誠之通，利貞誠之復 。』通即發用，復即 本體也。」?。人傑 錄少異。 「不言所利」，是說得不似坤卦「利牝馬之貞」，但說利貞而已。淵。 「不言所利」，明道說云：「不有其功，常久而不已者乾也。」此語說得好。淵。
問：「乾『不言所利』，程易謂『無所不利』，故不言利，如何？」曰：「是也。乾則無所不利，坤只『利牝馬之貞』，則有利不利矣。」銖。
「『大哉乾乎！』陽氣 方流行，固已包了全體，陰便在裏了，所以說『剛健中正』。然不可道這裏卻夾雜些陰柔，所以卻說『純粹精』。」淵。
「剛健中正，純粹精也。」觀其文勢 ，只是言此四者又純粹而精耳。程易作六德解，未安。銖。 問：「乾『剛健中正』，或謂乾剛無柔，不得言中正。先生嘗言：『天地之間，本一氣 之流行而有動 靜耳。以其流行之統體而言，則但謂之「乾」而無所不包。以動 靜分之，然後有陰陽剛柔之別。』所謂『流行之統體』，指乾道而言耶？」曰：「『大哉乾元！萬物資始。』『乾道變化，各正性命。』只乾便是氣 之統體，物之所資始，物之所正性命，豈非無所不包？但自其氣之 動 而言，則為 陽；自其氣 之靜而言，則為 陰。所以陽常兼陰，陰不得兼陽，陽大陰小，陰必附陽，皆是此意也。」銖。
「剛健中正」，為 其嫌於不中正，所以說箇「中正」。陽剛自是全體，豈得不中正！這箇因近日趙善譽者著一件物事說道，只乾坤二卦便偏了。乾只是剛底一邊，坤只是柔底一邊。某說與他道：「聖人做一部易，如何卻將 兩 箇偏底物事放在疋頭？如何不討箇混淪底放在那裏？」注中便是破他說。淵。
德者，行之本。「君子以成德為 行」，言德，則行在其中矣。道夫。
問：「『行而未成』，如何？」曰：「只是事業未就。」又問：「乾六爻皆聖人事，安得有未成？伊川云『未成是未著』，莫是如此否？」曰：「雖是聖人，畢竟初九行而未成。」問：「此只論事業，不論德否？」曰：「不消如此費力。且如伊尹居有莘之時，便是『行而未成』。」文。
「學聚、問辨」，聖人說得寬。這箇便是下面所謂「君德」。兩 處說君德，皆如此。淵。
乾之九三，以過剛不中而處危地，當「終日乾乾，夕惕若」，則「雖危無咎矣」。聖人正意只是如此。若旁通之，則所謂「對 越在天」等說，皆可通。大抵易之卦爻，上自天子，下至庶人，皆有用處。若謂乾之九三君德已著，為 危疑之地，則只做得舜禹事使。人傑 。
問：「『先天而天弗違，後天而奉天時。』聖人與天為 一，安有先後之殊？」曰：「只是聖人意要如此，天便順從 ，先後相應 ，不差毫釐也。」因說：「人常云，如雞覆子，啐啄同時，不知是如此否？」時舉云：「家間養雞，時舉為 兒 童日，候其雛之出，見他母初未嘗啄。蓋氣 數 才足，便自橫迸裂開。有時見其出之不利，因用手略助之，則其子下來 便不長進，以此見得這裏一毫人力有不能與。」先生笑而然之。時舉。
又問：「『天，專 言之則道也。』又曰：『天地者，道也。』不知天地即道耶？抑天地是形，所以為 天地乃道耶？」曰：「伊川此句，某未敢道是。天地只以形言。『先天而天弗違』，如『禮雖先王未之有，而可以義起』之類。雖天之所未為 ，而吾意之所為 自與道契，天亦不能違也。『後天而奉天時』，如『天敘 有典，天秩有禮』之類。雖天之所已為 ，而理之所在，吾亦奉而行之耳。蓋大人無私，以道為 體。此一節只是釋大人之德。其曰『與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶』，將 天地對 日月鬼神說，便只是指形而下者言。」銖。淳錄：「問：『程子曰：「天，專 言之則道也，天且弗違是也。」又曰：「天地者，道也。」此語何謂？』曰：『程子此語，某亦未敢以為 然。「天且弗違」，此只是上文。』曰：『「知性則知天」，此「天」便是「專 言之則道」者否？』曰：『是。』」
問：「胡文定公云：『舜「先天而天弗違」，「志壹則動 氣 也」。孔子「後天而奉天時」，「氣 壹則動志 也」。』如何？」先生曰：「『先天而弗違』者，舜先作韶樂 而鳳凰來 儀；『後天而奉天時』者，孔子因獲麟而作春秋。『志壹動 氣 ，氣 壹動 志』，皆借孟子之言，形容天地感格之意。」謨。
乾卦有兩 箇「其惟聖人乎」，王肅本卻以一箇做「愚人」，此必其自改得恁地亂道。如中庸，王肅作「小人反中庸」，這卻又改得是。賀孫。 坤
「主利」，不是謂坤主利萬物，是占者主利。砥。
「利牝馬之貞」，言利於柔順之正，而不利於剛健之正。利是箇虛字。「西南得朋」，固是好了；「東北喪 朋」，亦自不妨為 有慶。坤比乾，都是折一半用底。淵。
「利牝馬之貞」，本無四德底意，彖中方有之。彖中說四德自不分曉 。前數 說「元亨」處，卻說得分明，後面幾 句無理會 。「牝馬地類，行地無疆」，便是那「柔順利貞，君子攸行」。本連下面，緣他?押韻後，故說在此。這般底，難十分理會 。「先迷失道」，卻分曉 ，只是說坤道。池本無「先迷」至此十二字。「先迷後得，東北西南」，大概是陰減池本有「為 」字。陽一半。就前後言，沒了前一截；就四方言，沒了東北一截。陽卻是全體安貞之吉，他這分段只到這裏。若更妄作以求全時，便凶了。在人亦當如此。伊川說「東北喪 朋」處，但不知這處添得許多字否？此是用王輔嗣說。 又論坤卦「利牝馬之貞」，曰：「乾卦『元亨利貞』，便都好；到坤只一半好。全好，故云『利永貞』；一半好，故云『利牝馬之貞』，即是亦有不利者。只『西南得朋，東北喪 朋』，雖伊川亦解做不好。殊不知『西南得朋』乃以類行，豈是不好！至於東北，是坤卦到西南則好，到東北實是喪 朋，亦非是凶。只是自然不容不喪 朋，雖然喪 朋，卻終有慶耳。」西南得地，與類行，自是好。東北不得地，自然喪 朋。然其終亦如此等說，恐難依舊說。?。
「牝馬之貞」，伊川只為 泥那四德，所以如此說不通。淵。
問：「牝馬取其柔順健行之象。坤順而言健，何也？」曰：「守得這柔順，亦堅 確，故有健象。柔順而不堅 確，則不足以配乾矣。」問：「『柔順利貞，君子攸行』，如何？」曰：「『柔順利貞』，坤之德也。君子而能柔順堅 正，則其所行雖先迷而後得，雖『東北喪朋 』，反之西南，則得朋而有慶。蓋陽大陰小，陽得兼陰，陰不得兼陽。坤德常只得乾之半，故常減於乾之半也。」
問：「『君子有攸往』，何也？」曰：「此是虛句，意在下句。伊川只見彖傳 辭押韻，有『柔順利貞，君子攸行』之語，遂解云：『君子所行，柔順而利且貞。』恐非也。蓋言君子有所往，『先迷後得主利』也。」問「東北喪 朋，西南得朋」。曰：「陰不比陽，陰只理會 得一半，不似陽兼得陰，故無所不利。陰半用，故得於西南，喪 於東北。『先迷後得』亦然。自王輔嗣以下，皆不知此，多錯解了！」銖。
乾主義，坤便主利。占得這卦，便主利這事。不是坤道主利萬物，乃是此卦占得時，主有利。淵。
「陰體柔躁」，只為 他柔，所以躁，剛便不躁。躁是那欲動 而不得動 之意，剛則便動 矣。柔躁不能自守，所以說「安貞吉」。淵。
資乾以始，便資坤以生，不爭得霎時間。乾底亨時，坤底亦亨。生是生物，池本云：「坤之所生。」即乾之所始者。淵。
徐煥 云：「天之行健，一息不停。而坤不能順動以 應 其行，則造化生生之功，或幾 乎息矣！」此語亦無病。萬物資乾以始而有氣 ，資坤以生而有形。氣 至而生，生即坤元，徐說亦通。淵。
「未有乾行而坤止」，此說是。且如乾施物，坤不應 ，則不能生物。既會 生物，便是動 。若不是他健後，如何配乾，只是健得來 順。淵。
東北非陰之位。陰柔至此，既喪 其朋，自立腳不得，必須歸本位，故終有慶。又曰：「牝是柔順，故先迷而喪 朋。然馬健行，卻後得而有慶。牝馬不可分為 二，今姑分以見其義。」礪。
「『東北喪 朋，乃終有慶。』既言『終有慶』，則有慶不在今矣。為 他是箇柔順底物，東北陽方，非他所安之地。如慢水中魚，去急水中不得，自是喪 朋。喪朋 於東北，則必反於西南，是終有慶也。正如『先迷後得』，為 他柔順，故先迷；柔順而不失乎健，故後得，所以卦下言『利牝馬之貞』。喪 朋先迷，便是牝；有慶後得，便是馬。將 『牝馬』字分開，卻形容得這意思。」文蔚曰：「大抵柔順中正底人，做越常過分底事不得。只是循常守分時，又卻自做得他底事。」曰：「是如此。」文蔚。 問：「坤言『地勢 』，猶乾言『天行』。『天行健』，猶言『地勢 順』。然大象，乾不言『乾』而言『健』，坤不言『順』而言『坤』，說者雖多，究竟如何？」曰：「此不必論，只是當時下字時偶有不同。必欲求說，則穿鑿，卻反晦了當理會 底。」問：「『地勢 』猶言高下相因之勢 ，以其順且厚否？」曰：「高下相因只是順，若厚，又是一箇道理。然惟其厚，所以上下只管相因去，只見得他順。若是薄底物，高下只管相因，則側 陷了，不能如此之無窮矣。惟其高下相因無窮，所以為 至順也。君子體之，惟至厚為 能載物。天行甚健，故君子法之以自強不息；地勢 至順，故君子體之以厚德載物。」銖。
地之勢 常有順底道理，且如這箇平地，前面便有坡?處，突然起底，也自順。淵。
陰爻稱六，與程傳 之說大不同。這只就四象看，便見得分曉 。陰陽一段只說通例，此兩 物相無不得。且如天晴幾 日後，無雨便不得。十二箇月，六月是陰，六月是陽。一日中，陽是晝，陰是夜。淵。
坤六爻雖有重輕，大概皆是持守、收斂 、畏謹底意。礪。
問：「履霜堅 冰，何以不著占辭？」曰：「此自分曉 。占著目前未見有害，卻有未萌之禍，所宜戒謹。」礪。
問「履霜堅 冰至」。曰：「陰陽者，造化之本，所不能無，但有淑慝之分。蓋陽淑而陰慝，陽好而陰不好也。猶有晝必有夜，有暑必有寒，有春夏必有秋冬。人有少必有老，其消長有常，人亦不能損益也。但聖人參 天地，贊化育，於此必有道。故觀『履霜堅 冰至』之象，必有謹微之意，所以扶陽而抑陰也。」銖。 「直方大」，是他陰爻居陰位，無如此之純粹。爻辭云「直方大」者，言占者「直方大」，則「不習無不利」，卻不是說坤德直方大也。且如「元亨利貞」，象裏面說底，且隨他說做一箇事；後面說底四事，又儘隨他說去。如某之說爻，無許多勞 攘。淵。 問：「坤之道『直方大』，六二純正，能得此以為 德否？」曰：「不可說坤先有是道，而後六二得之以為 德。坤是何物？六二是何物？畢竟只是一箇坤。只因這一爻中正，便見得『直方大』如此。」學履。
六二不當說正，要說也說得行，不若除了。淵。
問：「坤六二，聖人取象，何故說得恁地大？都與坤德不相似。」曰：「如何見得不相似？」曰：「以陰陽反對 觀之，『直方大』者，皆非陰之屬 也。」曰：「坤六爻中，只此一爻最重。六五雖居尊位，然卻是以陰居陽。六二以陰居陰，而又居下卦，所以如此。」問：「坤之順，恐似此處順，只是順理，不是『柔順』之『順』。」曰：「也是柔順，只是他都有力。『乾行健』，固是有力。坤雖柔順，亦是決然恁地。順，不是柔弱放倒了，所以聖人亦說：『坤至柔，而動 也剛，至靜而德方。』」榦。
問：「六四『括囊』，注云：『六四重陰不中，故其象占如此。』『重陰不中』，何以見其有括囊之象？」曰：「陰而又陰，其結塞不開，即為 括囊矣。」又問：「占者必當括囊則無咎，何也？」曰：「當『天地閉，賢人隱』之時，若非括囊，則有咎矣。」榦。
「坤六四爻，不止言大臣事。凡得此爻，在位者便當去，未仕者便當隱。」伯豐因問比干事。曰「此又別是一義，雖凶無咎。」?。
問：「坤二五皆中爻。二是就盡得地道上說，五是就著見於文章事業上說否？」曰：「不可說盡得地道，他便是坤道也。二在下，方是就工夫上說。文言云『不疑其所行』，是也。五得尊位，則是就他成就處說，所以云：『美在其中，而暢 於四支，發於事業，美之至也！』」學履。
「黃裳元吉」，不過是在上之人能以柔順之道。黃，中色，裳是下體之服。能似這箇，則無不吉。淵。
「黃裳元吉」，這是那居中處下之道。乾之九五，自是剛健底道理。坤之六五，自是柔順底道理。各隨他陰陽，自有一箇道理。其為 九六不同，所以在那五處亦不同。這箇五之柔順，從 那六裏來 。淵。
問：「『黃裳元吉』，伊川解作聖人示戒，並舉女媧武后之事。今考本爻無此象，這又是象外立教之意否？」曰：「不曉 這意。若伊川要立議論教人，可向別處說，不可硬配在易上說。此爻何曾有這義！都是硬入這意，所以說得絮了。」因舉云：「邵溥謂伊川因宣仁垂簾事，有怨母后之意，故此爻義特為 他發。固是他後生妄測度前輩，然亦因此說而後發也。」學履。
問：「坤上六，陰極盛而與陽戰 ，爻中乃不言凶。且乾之上九猶言『有悔』，此卻不言，何耶？」曰：「戰 而至於俱傷 ，『其血玄黃』，不言而凶可知矣。」時舉。 子耕問「龍戰 于野」。曰：「乾無對 ，只是一箇物事，至陰則有對 待。大抵陰常虧於陽。」人傑 。
問：「乾上九只言『亢』，坤上六卻言『戰 』，何也？」曰：「乾無對 待，只有乾而已，故不言坤。坤則不可無乾。陰體不足，常虧欠，若無乾，便沒上截。大抵陰陽二物，本別無陰，只陽盡處便是陰。」?。
問：「如乾初九，『潛龍』是象，『勿用』是占辭；坤六五，『黃裳』是象，『元吉』是占辭，甚分明。至若坤初六『履霜堅 冰至』；六二『直方大，不習無不利』；六三『含章可貞，或從 王事，無成有終』；上六『龍戰 于野，其血玄黃』，皆是舉象，而占意已見於象中。此又別是一例，如何？」曰：「象占例不一。有占意只見於象中者，亦自可見。如乾初九，坤六四，此至分明易見者。如『直方大』，惟直方故能大，所謂『敬義立而德不孤』。六二有『直方大』之象，占者有此德而得此爻，則『不習而無不利矣』，言不待學習，而無不利也。故謂『直方大』為 象，『不習無不利』為 占辭，亦可。然『直方』，故能大，故『不習無不利』。象既如此，占者亦不離此意矣。六三陰居陽位，本是陰帶 些陽，故為含 章之象，又貞以守，則為 陰象矣。『或從 王事』者，以居下卦之象，不終含藏，故有或時出從 王事之象。『無成有終』者，不居其成而能有終也。在人臣用之，則為 不居其成而能有終之象；在占者用之，則為 始進無成，而能有終也，此亦占意已見於象中者。六四『重陰不中』，故有括囊之象。『無咎無譽』，亦是象中已見占意。」因問程易云：「六四近君而不得於君，為 『上下間隔之時』，與『重陰不中』，二說如何？」曰：「只是『重陰不中』，故當謹密如此。」銖。
「用六永貞，以大終也。」陽為 大，陰為 小，如大過小過之類，皆是以陰陽而言。坤六爻皆陰，其始本小，到此陰皆變為 陽矣。所謂「以大終也」，言始小而終大也。文蔚。 「坤至柔，而動 也剛。」坤只是承天，如一氣 之施，坤則盡能發生承載，非剛安能如此？僩。
問：「『坤至柔而動 也剛，至靜而德方。』程傳云 ：「坤道至柔而動 則剛，坤體至靜而德則方。』柔與剛相反，靜與方疑相似？」曰：「靜無形，方有體。方謂生物有常，言其德方正一定，確然不易，而生物有常也。靜言其體，則不可得見；方言其德，則是其著也。」銖。
陰陽皆自微至著，不是陰便積著，陽便合下具足。此處亦不說這箇意。「履霜堅 冰」，只是說從 微時便須著慎來 ，所以說「蓋言慎也」，「由辨之不早辨」。李光祖云：「不早辨他，直到得郎當了，卻方辨，?地激成事來 。」此說最好！淵。 「敬以直內 」最是緊切工夫。賀孫。
「敬以直內 」是持守工夫，「義以方外」是講學工夫。升卿。
「敬以直內 ，義以方外。」直，是直上直下，胸中無纖毫委曲；方，是割截方整之意。方，疑是齊。德明。 「敬以直內 ，義以方外」，只是此二句。格物致知是「義以方外」。夔孫。
「敬以直內 」，便能「義以方外」，非是別有箇義。敬譬如鏡，義便是能照底。德明。 敬立而內 自直，義形而外自方。若欲以敬要去直內 ，以義要去方外，即非矣。銖。
問「義形而外方」。曰：「義是心頭斷 事底。心斷 於內 ，而外便方正，萬物各得其宜。」宇。
先之問「敬以直內 ，義以方外」。曰：「說只恁地說，須自去下工夫，方見得是如此。『敬以直內 』是無纖毫私意，胸中洞然，徹 上徹 下，表裏如一。『義以方外』是見得是處決定是恁地，不是處決定不恁地，截然方方正正。須是自將 去做工夫。聖門學者問一句，聖人答他一句，便領略將 去，實是要行得。如今說得儘多，只是不曾就身己做看。某之講學所以異於科舉之文，正是要切己行之。若只恁地說過，依舊不濟 事。若實是把做工夫，只是『敬以直內 ，義以方外』八箇字，一生用之不窮！」賀孫。
問：「『君子敬以直內 ，義以方外』，伊川謂『主一之謂敬，無適之謂一』，而不涵義之意，則須於應事 接物間無往而不主一，則義亦在其中矣。如此則當明敬中有義，義自敬中出之意方好。」曰：「亦不必如此說。『主一之謂敬』，只是心專 一，不以他念亂之。每遇事，與至誠專 一做去，即是主一之義。但既有敬之名，則須還他『敬』字；既有義之名，則須還他『義』字。二者相濟 則無失，此乃理也。若必欲駢合謂義自敬中出，則聖人何不只言『敬』字便了？既又言『義』字，則須與尋 『義』字意始得。」大雅。
景紹問「敬義」。曰：「敬是立己之本，義是處事截然方正，各得其宜。」道夫曰：「『敬以直內 ，義以方外』，莫是合內 外之道否？」曰：「久之則內 外自然合。」又問：「『敬以直內 』後，便能『義以方外』，還是更用就上做工夫？」曰：「雖是如此，也須是先去『敬以直內 』，然後能『義以方外』。」景紹曰：「敬與誠如何？」曰：「敬是戒慎恐懼 之義，誠是實然之理。如實於為 善，實於不為 惡 ，便是誠。只如敬，亦有誠與不誠。有人外若謹畏，內 實縱弛，這便是不誠於敬。只不誠，便不是這箇物。」道夫。 問：「前所說『敬義誠』三者，今思之，『敬以直內 ，義以方外』，是箇交相養之理；至於誠，則合一矣。」曰：「誠只是實有此理。如實於為 敬，實於為 義，皆是誠。不誠則是無此，所以中庸謂『不誠無物』。」因問：「舊嘗聞有人問『不誠無物』，先生答曰：『秉彝不存，謂之無人可也；中和不存，謂之無禮樂 可也。』還是先生所言否？」曰：「不記有無此語。只如此說，也卻無病。」道夫。
「『敬以直內 ，義以方外，敬義立而德不孤』，此在坤六二之爻，論六二之德。聖人本意謂人占得此爻，若『直方大』，則不習而無不利。夫子遂從 而解之，以敬解直，以義解方。又須敬義皆立，然後德不孤，將不 孤來 解『大』字。然有敬而無義不得，有義而無敬亦不得。只一件，便不可行，便是孤。必大錄云：「敬而無義，則做出事來 必錯了。只義而無敬，則無本，何以為 義？皆是孤也。」須是敬義立，方不孤。施之事君則忠於君，事親則悅於親，交朋友則信於朋友，皆不待習而無一之不利也。」又問：「方是如何？」曰：「方是處此事皆合宜，截然區處得，如一物四方在面前，截然不可得而移易之意。若是圓時，便轉動 得。」?。
坤六二末乃言「不疑所行」。不疑，方可入乾知處。方。
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