噬嗑 彖辭中「剛柔分」以下，都掉了「頤中有物」，只說「利用獄」。爻亦各自取義，不說噬頤中之物。淵。
張元德問：「易中言『剛柔分』兩 處。一是噬嗑，一是節。此頗難解。」曰：「據 某所見，只是一卦三陰三陽謂之『剛柔分』。」洽錄云：「分，猶均也。」曰：「易中三陰三陽卦多，獨於此言之，何也？」曰：「偶於此言之，其他卦別有義。」洽錄云：「『剛柔分』，語意與『日夜分』同。」又問：「復 卦『剛反』作一句否？」曰：「然。此二字是解『復 亨』，下云『動 而以順行』，是解『先入無疾』以下。大抵彖辭解得易極分明，子細尋 索，儘有條理。」時舉。洽同。
問：「諸卦象皆順說，獨『雷電噬嗑』倒說，何耶？」曰：「先儒皆以為 倒寫二字。二字相似，疑是如此。」僩。 「『雷電噬嗑』與雷電豐似一般。」曰：「噬嗑明在上，動 在下，是明得事理，先立這法在此，未見犯底人，留待異時而用，故云：『明罰敕法』。豐威在上，明在下，是用這法時，須是明見下情曲折，方得，不然，威動 於上，必有過錯也，故云『折獄致刑』。此是伊川之意，其說極好。」學履。
「噬膚滅 鼻。」膚，腹腴拖泥處；滅 ，浸沒也。謂因噬膚而沒其鼻於器中也。「噬乾胏，得金矢」，荊公已嘗引周禮「鈞金」之說。按：「噬膚滅 鼻」之說，與本義不同。僩。
問：「九四『利艱貞』，六五『貞厲』，皆有艱難正固危懼 之意，故皆為 戒占者之辭。」曰：「亦是爻中元自有此道理。大抵纔是治人，彼必為 敵 ，不是易事。故雖是時、位、卦德得用刑之宜，亦須以艱難正固處之。至於六三『噬腊肉遇毒』，則是所噬者堅 韌難合。六三以陰柔不中正而遇此，所以遇毒而小吝。然此亦是合當治者，但難治耳。治之雖小吝，終無咎也。」銖。 問：「噬嗑『得金矢』，不知古人獄訟要鈞金束矢之意如何？」曰：「不見得。想是詞訟時，便令他納此，教他無切要之事，不敢妄來 。」又問：「如此則不問曲直，一例出此 ，則實有冤枉者亦懼 而不敢訴矣。」曰：「這箇須是大切要底事。古人如平常事，又別有所在。」如劑 石之類。學履。
賁
伊川說：「乾坤變為 六子」，非是。卦不是逐一卦畫了，旋變去，這話難說。伊川說兩 儀四象，自不分明。卦不是旋取象了方畫，須是都畫了這卦，方只就已成底卦上面取象，所以有剛柔、來 往、上下。淵。
先儒云：「『天文也』上有『剛柔相錯』四字。」恐有之，方與下文相似，且得分曉 。礪。
問：「君子『明庶政，無敢折獄』，本義云，『明庶政』是明之小者，無折獄是明之大者，此專 是就象取義。伊川說此，則又就賁飾上說。不知二說可相備 否？」曰：「『明庶政』是就離上說。無折獄是就艮上說。離明在內 ，艮止在外，則是事之小者，可以用明。折獄是大事，一折便了，有止之義。明在內 不能及他，故止而不敢折也。大凡就象中說，則意味長。若懸 空說道理，雖說得去，亦不甚親切也。」學履。
「『山下有火，賁』，內 明外止。雖然內 明，是箇止殺 底明，所以不敢用其明以折獄。此與旅相似而相反，賁內 明外止，旅外明內 止，其象不同如此。」問：「苟明見其情罪之是非，亦何難於折獄？」曰：「是他自有箇象如此。遇著此象底，便用如此。然獄亦自有十三八棒便了底，亦有須待囚訊鞠勘，錄問結證而後了底。書 曰：『要囚，服念五六日，至于旬時，丕蔽要囚。』周禮秋官亦有此數 句，便是有合如此者。若獄未是而決之，是所謂『敢折獄』也；若獄已具而留之不決，是所謂『留獄』也。『不留獄』者，謂囚訊結證已畢，而即決之也。」僩。
問「明庶政，無敢折獄」。曰：「此與旅卦都說刑獄事，但爭艮與離之在內 外，故其說相反。止在外，明在內 ，故明政而不敢折獄；止在內 ，明在外，故明謹用刑而不敢留獄。」又曰：「?言之：如今州縣治獄，禁勘審覆，自有許多節次，過乎此而不決，便是留獄；不及乎此而決，便是敢於折獄。尚書 要囚至于旬時，他須有許多時日。此一段與周禮秋官同意。」礪。
六四「白馬翰如」，言此爻無所賁飾，其馬亦白也，言無飾之象如此。學履。
問「賁于丘園，束帛戔 戔 」。曰：「此兩 句只是當來 卦辭，非主事而言。看如何用，皆是這箇道理。」或曰：「『賁于丘園』，安定作『敦本』說。」曰：「某之意正要如此。」或以「戔 戔 」為 盛多之貌。曰：「非也。『戔 戔 』者，淺小之意。凡『淺』字、『箋』字皆從 『戔 』。」或問：「淺小是儉之義否？」曰：「然。所以下文云；『吝，終吉。』吝者雖不好看，然終卻吉。」去偽 。
問：「『賁于丘園』，是在艮體，故安止於丘園，而不復 有外賁之象。」曰：「雖是止體，亦是上比於九，漸漸到極處。若一向賁飾去，亦自不好，須是收斂方 得。」問：「敦本務 實，莫是反朴還淳之義否？」曰：「賁取賁飾之義，他今卻來 賁田園為 農圃之事。當賁之時，似若鄙吝。然儉約終得吉，吉則有喜，故象云『有喜』也。」礪。
問「賁于丘園」。曰：「當賁飾華盛之時，而安于丘園樸 陋之事，其道雖可吝，而終則有吉也。」問：「『六五之吉』，何以有喜？」曰：「終吉，所以有喜。」又問「白賁無咎」。曰：「賁飾之事太盛，則有咎。所以處太盛之終，則歸于白賁，勢 當然也。」僩。
「賁于丘園，束帛戔 戔 」，是箇務 農尚儉。「戔戔 」是狹小不足之意。以字義考之，從 「水」則為 「淺」，從 「貝」則為 「賤」，從 「金」則為 錢。如所謂「束帛戔 戔 」，六五居尊位，卻如此敦本尚儉，便似吝嗇。 如衛文公漢文帝雖是吝，卻終吉，此在賁卦有反本之義。到上九便「白賁」，和束帛之類都沒了。?。
「賁于丘園」是箇務 實底。學履作「務 農尚本之義」。「束帛戔 戔 」是賁得不甚大，所以說「吝」。兩 句是兩 意。淵。
問：「伊川解『賁于丘園』，指上九而言，看來似 好。蓋賁三陰皆受賁于陽，不應 此又獨異，而作敦本務 實說也。」曰：「如何丘園便能賁人？『束帛戔 戔 』，他解作裁剪之象，尤艱曲說不出。這八字只平白在這裏，若如所說，則曲折多，意思遠。舊說指上九作高尚隱于丘園之賢，而用束帛之禮聘召之。若不用某說，則此說似近。他將 丘園作上九之象，『束帛戔 戔 』作裁剪紛裂之象，則與象意大故相遠也。」學履。 問：「六五是柔中居尊，敦本尚實，故有『賁于丘園』之象。然陰性吝嗇 ，故有『束帛戔 戔 』之象。戔戔 ，淺小貌。人而如此，雖可羞吝，然禮奢寧儉，故得終吉。此與程傳 指丘園為 上九者如何？」曰：「舊說多作以束帛聘在外之賢。但若如此說，則與『吝終吉』文義不協。今程傳 所指亦然。蓋『戔 戔 』自是淺小之意，如從 『水』則為 『淺』，從 『人』則為 『俴』，從 『貝』則為 賤，皆淺小意。程傳 作剪裁，已是迂回；又說丘園，更覺牽 強。如本義所說，卻似與『吝終吉』文義稍協。」又問：「『白賁無咎，上得志也』，何謂『得志』？」曰：「居卦之上，在事之外，不假文飾，而有自然之文，便自優游自得也。」銖曰：「如本義說六五、上九兩 爻，卻是賁極反本之意。」曰：「六五已有反本之漸，故曰『丘園』，又曰『束帛戔 戔 』。至上九『白賁』，則反本而復 於無飾矣，蓋皆賁極之象也。」銖。
伊川此卦傳 大有牽 強處。「束帛」解作「剪裁」，恐無此理。且如今將 「束帛」之說教人解，人決不思量從 剪裁上去。義剛。
「白賁無咎」，據 「剛上文柔」，是不當說自然。而卦之取象。不恁地拘，各自說一義。淵。
剝 問：「『上以厚下安宅』，『安宅』者，安於禮義而不遷否？」曰：「非也。厚下者乃所以安宅。宅如山附於地，惟其地厚，所以山安其居而不搖。人君厚下以得民，則其位亦安而不搖，猶所謂『本固邦寧』也。」僩。 問：「剝之初與二『蔑貞凶』，是以陰蔑陽，以小人蔑君子之正道，凶之象也。不知只是陽與君子當之則凶為 復 ，陰與小人亦自為 凶？」曰：「自古小人滅 害君子，終亦有凶。但此爻象，只是說陽與君子之凶也。」礪。
或問：「『碩果不食』，伊川謂『陽無可盡之理，剝於上則生於下，無間可容息也』。變於上則生於下，乃剝復 相因之理。畢竟須經由坤，坤卦純陰無陽；如此陽有斷 滅 也，何以能生於復 ？」曰：「凡陰陽之生，一爻當一月，須是滿三十日，方滿得那腔子，做得一畫成。今坤卦非是無陽，陽始生甚微，未滿那腔子，做一畫未成。非是坤卦純陰，便無陽也。然此亦不是甚深奧事，但伊川當時解不曾分明道與人，故令人做一件大事看。」文蔚。
「小人剝廬」，是說陰到這裏時，把他這些陽都剝了。此是自剝其廬舍，無安身己處。眾小人託這一君子為 芘覆，若更剝了，是自剝其廬舍，便不成剝了。淵。
「舊見二十家叔說，懷 ，字公立。『廬』，如周禮『秦無廬』之『廬』，音『廬』，蓋戟柄也。謂小人自剝削其戟柄，僅留其鐵而已，果何所用？如此說，方見得小象『小人剝廬終不可用』一句，意亦自好。」又問：「『變化』二字，舊見本義云：『變者，化之漸；化者，變之成。』夜來 聽得說此二字，乃謂『化是漸化，變是頓變』，似少不同。」曰：「如此等字，自是難說。『變者，化之漸；化者，變之成』，固是如此。然易中又曰『化而裁之謂之變』，則化又是漸。蓋化如正月一日，漸漸化至三十日，至二月一日，則是正月變為 二月矣。然變則又化，是化長而變短。此等字，須當通看乃好。」銖。
復
問：「剝一陽盡而為 坤。程云：『陽未嘗盡也。』」曰：「剝之一陽未盡時，不曾生；纔盡於上，這些子便生於下了。」卓。
問：「一陽復 於下，是前日既退之陽已消盡，而今別生否？」曰：「前日既退之陽已消盡，此又是別生。伊川謂『陽無可盡之理，剝於上則生於下，無閒可容息』，說得甚精。且以卦配月：則剝九月，坤十月，復十 一月。剝一陽尚存，復 一陽已生。坤純陰，陽氣 闕了三十日，安得謂之無盡？」曰：「恐是一月三十日，雖到二十九日，陽亦未盡否？」曰：「只有一夜，亦是盡，安得謂之無盡？嘗細推之，這一陽不是忽地生出。纔立冬，便萌芽，下面有些氣 象。上面剝一分，下面便萌芽一分；上面剝二分，下面便萌芽二分；積累到那復 處，方成一陽。坤初六，便是陽已萌了。」淳。
問伊川所說剝卦。曰：「公說關要處未甚分明。他上纔消，下便生。且如復 卦是一陽，有三十分，他便從 三十日頭逐分累起。到得交十二月冬至，他一爻已成。消時也如此。只伊川說欠得幾 句說漸消漸長之意。」直卿問：「『冬至子之半』，如何是一陽方生？」賀孫云：「『冬至子之半』是已生成一陽，不是一陽方生。」曰：「冬至方是結算那一陽，冬至以後又漸生成二陽，過一月卻成臨卦。坤卦之下，初陽已生矣。」賀孫。
「為 嫌於無陽也。」自觀至剝，三十日剝方盡。自剝至坤，三十日方成坤。三十日陽漸長，至冬至，方是一陽，第二陽方從 此生。陰剝，每日剝三十分之一，一月方剝得盡；陽長，每日長三十分之一，一月方長得成一陽。陰剝時，一日十二刻，亦每刻中漸漸剝，全一日方剝得三十分之一。陽長之漸，亦如此長。直卿舉「冬至子之半」。先生曰：「正是及子之半，方成一陽。子之半後，第二陽方生。陽無可盡之理，這箇才剝盡，陽當下便生，不曾斷 續。伊川說這處未分曉 ，似欠兩 句在中間，方說得陰剝陽生不相離處。」虞復 之云：「恰似月弦望，便見陰剝陽生，逐旋如此。陰不會 一上剝，陽不會 一上長也。」宇。
「剝上九一畫分為 三十分，一日剝一分，至九月盡，方盡。然剝於上，則生於下，無間可息。至十月初一日便生一分，積三十分而成一畫，但其始未著耳。至十一月，則此畫已成，此所謂『陽未嘗盡』也。」道夫問：「陰亦然。今以夬 乾姤 推之，亦可見矣。但所謂『聖人不言』者，何如？」曰：「前日劉 履之說，蔡季通以為 不然。某以為 分明是如此。但聖人所以不言者，這便是一箇參 贊裁成之道。蓋抑陰而進陽，長善而消惡 ，用君子而退小人，這便可見此理自是恁地。雖堯 舜之世，豈無小人！但有聖人壓 在上面，不容他出而有為 耳，豈能使之無邪！」劉 履之曰：「蔡季通嘗言：『陰不可以抗陽，猶地之不足以配天，此固然之理也。而伊川乃謂「陰亦然，聖人不言耳」。元定不敢以為 然也。』」道夫。
問：「十月何以為 陽月？」先生因詰諸生，令思之。云：「程先生於易傳 雖發其端，然終說得不透徹 。」諸生答皆不合，復 請問。先生曰：「剝盡為 坤，復 則一陽生也。復 之一陽，不是頓然便生，乃是自坤卦中積來 。且一月三十日，以復 之一陽分作三十分，從 小雪後便一日生一分。上面趲得一分，下面便生一分，到十一月半，一陽始成也。以此便見得天地無休息處。」時舉。
義剛曰：「十月為 陽月，不應 一月無陽。一陽是生於此月，但未成體耳。」曰：「十月陰極，則下已陽生。謂如六陽成六段，而一段又分為 三十小段，從 十月積起，至冬至積成一爻。不成一陽是陡頓生，亦須以分毫積起。且如天運流行，本無一息間斷 ，豈解一月無陽！且如木之黃落時，萌芽已生了。不特如此，木之冬青者，必先萌芽而後舊葉方落。若論變時，天地無時不變。如楞嚴 經第二卷首段所載，非惟一歲有變，月亦有之；非惟月有變，日亦有之；非惟日有變，時亦有之，但人不知耳。此說亦是。」義剛。
問：「坤為 十月。陽氣 剝於上，必生於下，則此十月陽氣 已生，但微而未成體，至十一月一陽之體方具否？」曰：「然。凡物變之漸，不惟月變日變，而時亦有變，但人不覺爾。十一月不能頓成一陽之體，須是十月生起云云。」學履。
味道舉十月無陽。曰：「十月坤卦皆純陰。自交過十月節氣 ，固是純陰，然?陽在地下，已旋生起來 了。且以一月分作三十分，細以時分之，是三百六十分。陽生時，逐旋生，生到十一月冬至，方生得就一畫陽。這一畫是卦中六分之一，全在地下；二畫又較在上面則箇；至三陽，則全在地上矣。四陽、五陽、六陽，則又層 層 在上面去。不解到冬至時便頓然生得一畫，所以莊子之徒說道：『造化密移，疇覺之哉？』」又曰：「一氣 不頓進，一形不頓虧，蓋見此理。陰陽消長亦然。如包胎時十月具，方成箇兒 子。」植。賀孫錄見下。
「陽無驟生之理，如冬至前一月中氣 是小雪，陽已生三十分之一分。到得冬至前幾 日，須已生到二十七八分，到是日方始成一畫。不是昨日全無，今日一旦便都復 了，大抵剝盡處便生。莊子云：『造化密移，疇覺之哉？』這語自說得好。又如列子亦謂：『運轉無已，天地密移，疇覺之哉？』凡一氣 不頓進，一形不頓虧，亦不覺其成，不覺其虧。蓋陰陽浸消浸盛，人之一身自少至老，亦莫不然。」賀孫。植問：「不頓進，是漸生；不頓虧，是漸消。陰陽之氣 皆然否？」曰：「是。」
問：「十月是坤卦，陽已盡乎？」曰：「陰陽皆不盡。至此則微微一線路過，因而復 發耳。」大雅。
「七日」，只取七義。猶「八月有凶」，只取八義。淵。
問「朋來 無咎」。曰：「復 卦一陽方生，疑若未有朋也。然陽有剛長之道，自一陽始生而漸長，礪錄云：「畢竟是陽長，將 次並進。」以至于極，則有朋來 之道而無咎也。『反復 其道，七日來 復 ，天行也』，消長之道自然如此，故曰『天行』。處陰之極，亂者復 治，往者復 還，凶者復 吉，危者復 安，天地自然之運也。」問「六二『休復 之吉，以下仁也』」。曰：「初爻為 仁人之體，六二爻能下之，謂附下於仁者。學莫便於近乎仁，既得仁者而親之，資其善以自益，則力不勞 而學美矣，故曰『休復 吉』。上六『迷復 凶，至于十年不克征』，這是箇極不好底爻，故其終如此。凡言『十年』、『三年』、『五年』、『七月』、『八月』、『三月』者，想是象數 中自有箇數 如此，故聖人取而言之。『至于十年不克征』，『十年勿用』，則其凶甚矣！」僩。
問：「復 卦『剛反』當作一句？」曰：「然。此二字是解『復 亨』。下云『動 而以順行』，是解『出入無疾』以下。大抵彖辭解得易極分明，子細尋 索，儘有條理。」
聖人說「復 其見天地之心」，到這裏微茫發動 了，最可以見生氣 之不息也，只如此看便見。天只有箇春夏秋冬，人只有箇仁義禮智，此四者便是那四者。所以孟子說四端猶四體，闕一不可。人若無此四者，便不足為 人矣。心是一箇運用底物，只是有此四者之理，更無別物，只此體驗可見。
問：「『復 其見天地之心。』生理初未嘗息，但到坤時藏伏在此，至復 乃見其動 之端否？」曰：「不是如此。這箇只是就陰陽動 靜，闔闢消長處而言。如一堆火，自其初發以至漸漸發過，消盡為 灰。其消之未盡處，固天地之心也。然那消盡底，亦天地之心也。但那箇不如那新生底鮮好，故指那接頭再生者言之，則可以見天地之心親切。如云『利貞者性情也』。一元之氣 ，亨通發散，品物流形。天地之心盡發見在品物上，但叢 雜難看；及到利貞時，萬物悉已收斂 ，那時只有箇天地之心，丹青著見，故云『利貞者性情也』，正與『復 其見天地之心』相似。康節云：『一陽初動 處，萬物未生時。』蓋萬物生時，此心非不見也。但天地之心悉已布散叢 雜，無非此理呈露，倒多了難見。若會 看者，能於此觀之，則所見無非天地之心矣。惟是復 時萬物皆未生，只有一箇天地之心昭然著見在這裏，所以易看也。」僩。
問：「天地之心，雖靜未嘗不流行，何為 必於復乃 見？」曰：「三陽之時，萬物蕃新，只見物之盛大，天地之心卻不可見。惟是一陽初復 ，萬物未生，冷冷靜靜；而一陽既動 ，生物之心闖然而見，雖在積陰之中，自藏掩不得。此所以必於復 見天地之心也。」銖曰：「邵子所謂『玄酒味方淡，大音聲正稀』，正謂此否？」曰：「正是此意，不容別下注腳矣。」又問：「『天心無改移』謂何？」曰：「年年歲歲是如此，月月日日是如此。」又問：「純坤之月，可謂至靜。然昨日之靜，所以養成今日之動 ；故一陽之復 ，乃是純陰養得出來 。在人，則主靜而後善端始復 ；在天地之化，則是終則有始，貞則有元也。」曰：「固有此意，但不是此卦大義。大象所謂『至日閉關』者，正是於已動 之後，要以安靜養之。蓋一陽初復 ，陽氣 甚微，勞 動 他不得，故當安靜以養微陽。如人善端初萌，正欲靜以養之，方能盛大。若如公說，卻是倒了。」銖。 「復 見天地心。」動 之端，靜中動 ，方見生物心。尋 常吐露見於萬物者，盡是天地心。只是冬盡時，物已成性，又動 而將 發生，此乃可見處。方。 問「復 見天地之心」之義。曰：「十月純陰為 坤卦，而陽未嘗無也。以陰陽之氣 言之，則有消有息；以陰陽之理言之，則無消息之間。學者體認此理，則識天地之心。故在我之心，不可有間斷 也。」過。 問「復 見天地之心」。曰：「天地所以運行不息者，做箇甚事？只是生物而已。物生於春，長於夏，至秋萬物咸遂，如收斂 結實，是漸欲離其本之時也。及其成，則物之成實者各具生理，所謂『碩果不食』是已。夫具生理者，固各繼其生，而物之歸根復 命，猶自若也。如說天地以生物為 心，斯可見矣。」又問：「既言『心性』，則『天命之謂性』，『命』字有『心』底意思否？」曰：「然。流行運用是心。」人傑 。
「天地生物之心，未嘗須臾停。然當氣 候肅殺 草木搖落之時，此心何以見？」曰：「天地此心常在，只是人看不見，故必到復 而後始可見。」僩。
天地之心未嘗無，但靜則人不得而見爾。道夫。
伊川言「一陽復 於下，乃天地生物之心」一段，蓋謂天地以生生為 德，自「元亨利貞」乃生物之心也。但其靜而復 ，乃未發之體；動 而通焉，則已發之用。一陽來 復 ，其始生甚微，固若靜矣。然其實動 之機，其勢日 長，而萬物莫不資始焉。此天命流行之初，造化發育之始，天地生生不已之心於是而可見也。若其靜而未發，則此之心體雖無所不在，然卻有未發見處。此程子所以以「動 之端」為 天地之心，亦舉用以該其體爾。端蒙。
問：「『一陽復 於下，乃天地生物之心也』，先儒皆以靜為 見天地之心。竊謂十月純坤，不為 無陽。天地生物之心未嘗間息，但未動 耳，因動 而生物之心始可見。」曰：「十月陽氣 收斂 ，一時關閉得盡。天地生物之心，固未嘗息，但無端倪可見。惟一陽動 ，則生意始發露出，乃始可見端緒也。言動 之頭緒於此處起，於此處方見得天地之心也。」因問：「在人則喜怒哀樂 未發時，而所謂中節之體已各完具，但未發則寂然而已，不可見也。特因事感動 ，而惻 隱、羞惡 之端始覺因事發露出來 ，非因動 而漸有此也。」曰：「是。」銖。
問：「程子言：『先儒皆以靜為 見天地之心，不知動 之端乃天地之心。』動 處如何見得？」曰：「這處便見得陽氣 發生，其端已兆於此。春了又冬，冬了又春，都從 這裏發去。事物間亦可見，只是這裏見得較親切。」鄭兄舉王輔嗣說「寂然至無，乃見天地心」。曰：「他說『無』，是胡說！若靜處說無，不知下面一畫作甚麼？」宇問：「動 見天地之心，固是。不知在人可以主靜言之否？」曰：「不必如此看。這處在天地則為 陰陽，在人則為 善惡 。『有不善未嘗不知，知之未嘗復 行』。不善處便是陰，善處便屬 陽。上五陰下一陽，是當沉迷蔽錮之時，忽然一夕省覺，便是陽動 處。齊宣王『興甲兵，危士臣，構怨於諸侯』，可謂極矣，及其不忍觳觫，即見善端之萌。肯從 這裏做去，三王事業何患不到！」宇。
居甫問「復 見天地之心」。曰：「復 未見造化，而造化之心於此可見。」某問：「靜亦是心，而心未見？」曰：「固是。但又須靜中含動 意始得。」曰：「王弼說此，似把靜作無。」曰：「渠是添一重說話，下自是一陽，如何說無？上五陰亦不可說無。說無便死了，無復 生成之意，如何見其心？且如人身上，一陽善也，五陰惡 也；一陽君子也，五陰小人也。只是『有不善未嘗不知，知之未嘗復 行』。且看一陽對 五陰，是惡 五而善一。纔復 ，則本性復 明，非天心而何！」可學。與上條同聞。
問：「復 以動 見天地之心，而主靜觀復 者又何謂？」曰：「復 固是動 ，主靜是所以養其動 ，動 只是這靜所養底。一陽動 ，便是純坤月養來 。」曰：「此是養之於未動 之前否？」曰：「此不可分前後，但今日所積底，便為 明日之動 ；明日所積底，便為 後日之動 ，只管恁地去。『觀復 』是老氏語，儒家不說。老氏愛 說動 靜。『萬物並作，吾以觀其復 』，謂萬物有歸根時，吾只觀他復 處。」淳。 問：「程子以『動 之端』為 天地之心。動 乃心之發處，何故云：『天地之心』？」曰：「此須就卦上看。上坤下震，坤是靜，震是動 。十月純坤，當貞之時，萬物收斂 ，寂無蹤跡，到此一陽復 生便是動 。然不直下『動 』字，卻云『動 之端』，端又從 此起。雖動 而物未生，未到大段動 處。凡發生萬物，都從 這裏起，豈不是天地之心！康節詩云：『冬至子之半，大雪，子之初氣 。冬至，子之中氣 。天心無改移；一陽初動 處，萬物未生時。玄酒味方淡，大音聲正希。此言如不信，更請問庖羲！』可謂振古豪傑 ！」淳。 問「冬至子之半」。曰：「康節此詩最好，某於本義亦載此詩。蓋立冬是十月初，小雪是十月中，大雪十一月初，冬至十一月中，小寒十二月初，大寒十二月中。『冬至子之半』，即十一月之半也。人言夜半子時冬至，蓋夜半以前，一半已屬 子時，今推五行者多不知之。然數 每從 這處起，略不差移，此所以為 天心。然當是時，一陽方動 ，萬物未生，未有聲臭氣 味之可聞可見，所謂『玄酒味方淡，大音聲正希』也。」 漢卿問「一陽初動 處，萬物未生時」。曰：「此在貞、元之間，才見孺子入井，未做出惻 隱之心時節。」因言：「康節之學，不似濂溪二程。康節愛 說箇循環底道理，不似濂溪二程說得活。如『無極而太極，太極本無極』；『體用一源，顯微無間』，康節無此說。」方子。廣錄見下。 問：「康節所謂『一陽初動 後，萬物未生時』，這箇時節，莫是程子所謂『有善無惡 ，有是無非，有吉無凶』之時否？」先生良久曰：「也是如此。是那怵惕惻 隱方動 而未發於外之時。」正淳云：「此正康節所謂『一動 一靜之間』也。」曰：「然。某嘗謂康節之學與周子程子所說小有不同。康節於那陰陽相接處看得分曉， 故多舉此處為 說；不似周子說『無極而太極』，與『五行一陰陽，陰陽一太極』，如此周遍。若如周子程子之說，則康節所說在其中矣。康節是指貞、元之間言之，不似周子程子說得活，『體用一源，顯微無間』。」廣。賀孫錄別出。
漢卿問：「『一陽初動 處，萬物未生時』，以人心觀之，便是善惡 之端，感物而動 處。」曰：「此是欲動 未動 之間，如怵惕惻 隱於赤子入井之初，方怵惕惻 隱而未成怵惕惻 隱之時。故上云『冬至子之半』，是康節常要就中間說。『子之半』則是未成子，方離於亥而為子 方四五分。是他常要如此說，常要說陰陽之間，動 靜之間，便與周、程不同。周程只是『五行一陰陽，陰陽一太極，太極本無極』，只是體用動 靜，互換無極。康節便只要說循環，便須指消息動 靜之間，便有方了，不似二先生。」賀孫。
天地之心，動 後方見；聖人之心，應 事接物方見。「出入」、「朋來 」，只做人說，覺不勞 攘。淵。
論「復 見天地之心」。「程子曰：『聖人無復 ，故未嘗見其心。』且堯 舜孔子之心，千古常在，聖人之心周流運行，何往而不可見？若言天地之心，如春生發育，猶是顯著。此獨曰『聖人無復 ，未嘗見其心』者，只為 是說復 卦。繫辭曰：『復 小而辨於物。』蓋復 卦是一陽方生於群陰之下，如幽暗中一點白，便是「小而辨」也。聖人贊易而曰：『復 見天地之心。』今人多言惟是復 卦可以見天地之心，非也。六十四卦無非天地之心，但於復 卦忽見一陽來 復 ，故即此而贊之爾。論此者當知有動 靜之心，有善惡 之心，各隨事而看。今人乍見孺子將 入於井，因發動 而見其惻 隱之心；未有孺子將 入井之時，此心未動 ，只靜而已。眾人物欲昏蔽，便是惡 底心；及其復 也，然後本然之善心可見。聖人之心純於善而已，所以謂『未嘗見其心』者，只是言不見其有昏蔽忽明之心，如所謂幽暗中一點白者而已。但此等語話，只可就此一路看去；纔轉入別處，便不分明，也不可不知。」謨。
問：「『聖人無復 ，未嘗見其心。』天地之氣 ，有消長進退，故有復 ；聖人之心純乎天理，故無復 。」曰：「固是。」又問：「『鼓舞萬物而不與聖人同憂。』天地則任其自然，聖人贊化育，則不能無憂。」曰：「聖人也安得無憂？但聖人之憂憂得恰好，不過憂耳。」夔孫。 舉「聖人無復 ，故不見其心」一節，語學者曰：「聖人天地心，無時不見。此是聖人因贊易而言一陽來復 ，於此見天地之心尤切，正是大黑暗中有一點明。」可學。 國 秀問：「舊見蔡元思說，先生說復 卦處：『靜極而動 ，聖人之復 ；惡 極而善，常人之復 。』是否？」曰：固是。但常人也有靜極而動 底時節，聖人則不復 有惡 極而善之復 矣。」僩。
上云「見天地之心」，以動 靜言也；下云「未嘗見聖人之心」，以善惡 言也。道夫。 復 雖一陽方生，然而與眾陰不相亂。如人之善端方萌，雖小而不為 眾惡 所遏底意思相似。學履。饒錄作：「雖小而眾惡 卻遏他不得。」 問：「『一陽復 』，在人言之，只是善端萌處否？」曰：「以善言之，是善端方萌處；以惡 言之，昏迷中有悔悟向善意，便是復 。如睡到忽然醒覺處，亦是復氣 象。又如人之沉滯 ，道不得行，到極處，忽小亨；道雖未大行，已有可行之兆，亦是復 。這道理千變萬化，隨所在無不渾淪。」淳。
敬子問：「今寂然至靜在此，若一念之動 ，此便是復 否？」曰：「恁地說不盡。復 有兩 樣 ，有善惡 之復， 有動 靜之復 ，兩 樣 復 自不相須，須各看得分曉 。終日營營，與萬物並馳，忽然有惻 隱、是非、羞惡 之心發見，此善惡 為 陰陽也。若寂然至靜之中，有一念之動 ，此動 靜為 陰陽也。二者各不同，須推教子細。」僩。
「伊川與濂溪說『復 』字亦差不同。」用之云：「濂溪說得『復 』字就歸處說，伊川就動 處說。」曰：「然。濂溪就坤上說，就回來 處說。如云『利貞者誠之復 』，『誠心，復 其不善之動 而已矣』，皆是就歸來 處說。伊川卻正就動 處說。如『元亨利貞』，濂溪就『利貞』上說『復 』字，伊川就『元』字頭說『復 』字。以周易卦爻之義推之，則伊川之說為 正。然濂溪伊川之說，道理只一般，非有所異，只是所指地頭不同。以復 卦言之，下面一畫便是動 處。伊川云『下面一爻，正是動， 如何說靜得？雷在地中，復 』云云。看來 伊川說得較好。王弼之說與濂溪同。」僩。
問：「『陽始生甚微，安靜而後能長。』故復 之象曰：『先王以至日閉關。』人於迷途之復 ，其善端之萌亦甚微，故須莊敬持養，然後能大。不然，復 亡之矣。」曰：「然。」又曰：「古人所以四十強而仕者，前面許多年亦且養其善端。若一下便出來 與事物羇了，豈不壞 事！」賀孫。
「陽氣 始生甚微，必安靜而後能長。」問曰：「此是靜而後能動 之理，如何？如人之天理亦甚微，須是無私欲撓 之，則順發出來 。」曰：「且如此看。」又問：「『安靜』二字，還有分別否？」曰：「作一字看。」端蒙。
叔重問：「『先生以至日閉關』，程傳 謂陽之始生至微，當安靜以養之，恐是十月純坤之卦，陽已養於至靜之中，至是方成體爾。」曰：「非也。養於既復 之後。」又問「復 見天地之心」。曰：「要說得『見』字親切，蓋此時天地之間無物可見天地之心。只有一陽初生，淨淨潔潔，見得天地之心在此。若見三陽發生萬物之後，則天地之心散在萬物，則不能見得如此端的。」雉。
掩身事齋戒，月令夏至、冬至，君子皆「齋戒，處必掩身」。及此防未然。此二句兼冬至、夏至。閉關息商旅，所以養陽氣 也。絕彼柔道牽 。所以絕陰氣 。易姤 之初六『繫于金柅 』是也。銖。
問：「『無祗悔』，『祗』字何訓？」曰：「書中 『祗』字，只有這『祗』字使得來 別。看來 只得解做『至』字。又有訓『多』為『 祗』者，如『多見其不知量也』，『多，祗也』。『祗』與『只』同。」僩。
先生舉易傳 語「惟其知不善，則速改以從 善而已」，曰：「這般說話好簡當。」文蔚。
問：「上六『迷復 』，至下『十年不克征』，如何？」曰：「過而能改，則亦可以進善。迷而不復 ，自是無說，所以無往而不凶。凡言『三年』、『十年』、『三歲』，皆是有箇象，方說。若三歲猶是有箇期限，到十年，便是無說了。」礪。 無妄
無妄本是「無望」。這是沒理會 時節，忽然如此得來 面前，朱英所謂「無望之福」是也。桑樹 中箭，柳樹出 汁。淵。 「史記，『無妄』作『無望』。」問：「若以為『 無望』，即是願望之『望』，非誠妄之『妄』。」曰：「有所願望，即是妄。但『望』字說得淺，『妄』字說得深。」必大。
「剛自外來 」，說卦變；「動 而健」，說卦德；「剛中而應 」，說卦體；「大亨以正」，說「元亨利貞」。自文王以來 說做希望之「望」。這事只得倚閣在這裏，難為 斷 殺 他。淵。
伊川易傳 似不是本意。「剛自外來 」，是所以做造無妄；「動 而健」，是有卦後說底。淵。
「往」字說得不同。淵。
問：「『雖無邪心，苟不合正理則妄也。』既無邪，何以不合正？」曰：「有人自是其心全無邪，而卻不合於正理，如賢智者過之。他其心豈曾有邪？卻不合正理。佛氏亦豈有邪心者！」夔孫。 因論易傳 「雖無邪心，苟不合正理則妄也，乃邪心也」，或以「子路使門人為 臣」事為 證。先生曰：「如鬻拳強諫之類是也。」或云：「王荊公亦然。」曰：「溫 公忠厚，故稱荊公『無姦 邪，只不曉 事』。看來 荊公亦有邪心夾雜，他卻將 周禮來 賣弄，有利底事便行之。意欲富國 強兵，然後行禮義；不知未富強，人才風俗已先壞 了！向見何一之有一小論，稱荊公所以辦得盡行許多事，緣李文靖為 相日，四方言利害者盡皆報 罷，積得許多弊事，所以激得荊公出來 一齊要整頓過。荊公此意便是慶曆 范文正公諸人要做事底規模。然范文正公等行得尊重，其人才亦忠厚。荊公所用之人，一切相反。」僩。 或問：「『物與無妄』，眾說不同。」文蔚曰：「是『各正性命』之意。」先生曰：「然。一物與他一箇無妄。」文蔚。
或說無妄。曰：「卦中未便有許多道理。聖人只是說有許多爻象如此，占著此爻則有此象。無妄是箇不指望偶然底卦，忽然而有福，忽然而有禍。如人方病，忽然勿藥而愈，是所謂『無妄』也。據 諸爻名義，合作『無望』，不知孔子何故說歸『無妄』。人之卜筮，如決杯珓，如此則吉，如此則凶，杯珓又何嘗有許多道理！如程子之說，說得道理儘好，儘開闊；只是不如此，未有許多道理在。」又曰：「無妄一卦雖云禍福之來 也無常，然自家所守者，不可不利於正。不可以彼之無常，而吾之所守亦為 之無常也，故曰『無妄，元亨利貞，其匪正，有眚』。若所守匪正，則有眚矣。眚即災 也。」問：「伊川言『災 自外來， 眚自內 作，是否？」曰：「看來 只一般，微有不同耳。災 ，是禍偶然生於彼者；眚，是過誤致然。書 曰『眚災 肆赦』，春秋曰『肆大眚』，皆以其過誤而赦之也。」僩。
問「『不耕穫，不菑畬』，伊川說爻辭與小象卻不同，如何？」曰：「便是曉 不得。爻下說『不耕而獲』，到小象又卻說耕而不必求穫，都不相應 。某所以不敢如此說。他爻辭分明說道『不耕穫』了，自是有一樣時節都不須得作為 。」又曰：「看來 無妄合是『無望』之義，不知孔子何故使此『妄』字。如『無妄之災 』，『無妄之疾』，都是沒巴鼻恁地。」又曰：「無妄自是大亨了，又卻須是貞正始得。若些子不正，則『行有眚』，『眚』即與『災 』字同。不是自家做得，只有些子不是，他那裏便有災 來 。」問：「『眚』與『災 』如何分？」曰：「也只一般。尚書 云『眚災 肆赦』，春秋『肆大眚』，眚似是過誤，災 便直自是外來 。」又曰：「此不可大段做道理看，只就逐象上說，見有此象，便有此義，少間自有一時築著磕著。如今人問杯珓，杯珓上豈曾有道理！自是有許多吉凶。」礪。
「不耕穫」一句，伊川作三意說：不耕而穫，耕而不穫，耕而不必穫。看來 只是也不耕，也不穫，只見成領會 他物事。淵。
問「不耕穫，不菑畬」。曰：「言不耕不穫，不菑不畬，無所為 於前，無所冀於後，未嘗略起私意以作為 ，唯因時順理而已。程傳 作『不耕而穫，不菑而畬』，不唯添了『而』字，又文勢 牽 強，恐不如此。」又問「無妄之災 」。曰：「此卦六爻皆是無妄，但六三地頭不正，故有『無妄之災 』，言無故而有災 也。如行人牽牛 以去，而居人反遭捕詰之擾，此正『無妄之災 』之象。」又問：「九五陽剛中正以居尊位，無妄之至，何為而 有疾？」曰：「此是不期而有此，但聽其自爾，久則自定，所以『勿藥有喜』而無疾也。大抵無妄一卦固是無妄，但亦有無故非意之事，故聖人因象示戒。」又問：「史記作『無望』，謂無所期望而有得，疑有『不耕穫，不菑畬』之意。」曰：「此出史記春申君傳 ，正說李園事。正是說無巴鼻，而有一事正合『無妄之災 』、『無妄之疾』。亦見得古人相傳 ，尚識得當時此意也。」銖。
「『不耕穫，不菑畬』，如易傳 所解，則當言『不耕而穫，不菑而畬』方可。又如云『極言無妄之義』，是要去義理上說，故如此解。易之六爻，只是占吉凶之辭，至彖象方說義理。六二在無妄之時，居中得正，故吉。其曰『不耕穫，不菑畬』，是四字都不做，謂雖事事都不動 作，亦自『利有攸往』。史記『無妄』作『無望』，是此意。六三便是『無望之災 ，或繫之牛，行人之得』，何與邑人事？而『邑人之災 』。如諺曰：『閉門屋裏坐，禍從 天上來 』，是也。此是占辭。如『飛龍在天，利見大人』，若庶人占得此爻，只是利去見大人也。然吉凶以正勝 ，有雖得凶而不可避者，縱貧賤窮困死亡，卻無悔吝。故橫渠云『不可避凶趨吉，一以正勝 』，是也。又如占得坤六二爻，須是自己『直方大』，方與爻辭相應 ，便『不習無不利』。若不直方大，卻反凶也。」必大錄此下云：「如春秋時，南蒯占得坤六五爻，以為 大吉，示子服惠伯。惠伯曰『忠信之事則可，不然必敗 』一段，說得極好。蓋南蒯所占雖得吉爻，然所為 卻不黃裳，即是大凶。」?。
問「不耕穫，不菑畬，未富」之義。曰：「此有不可曉 。然既不耕穫，不菑畬，自是未富。只是聖人說占得此爻，雖是未富，但『利有攸往』耳。雖是占爻，然義理亦包在其中。易傳 中說『未』字，多費辭。」?。
大畜
「能止健」，都不說健而止，見得是艮來 止這乾。淵。 「篤實」便有「輝光」，艮止便能篤實。淵。
「九三一爻，不為 所畜，而欲進與上九合志同進，俱為 畜極而通之時，故有『良馬逐』，『何天之衢亨』之象。但上九已通達無礙，只是滔滔去。九三過剛銳進，故戒以艱貞閑習。蓋初、二兩 爻皆為 所畜，獨九三一爻自進耳。」子善問：「九六為 正應 ，皆陰皆陽則為無應 ，獨畜卦不爾，何也？」曰：「陽遇陰，則為 陰所畜。九三與上九皆陽，皆欲上進，故但以同類相求也。小畜亦然。」先生因言：「某作本義，欲將 文王卦辭只大綱依文王本義略說，至其所以然之故，卻於孔子彖辭中發之。且如大畜『利貞，不家食吉，利涉大川』，只是占得大畜者為 利正，不家食而吉，利於涉大川。至於剛上尚賢等處，乃孔子發明，各有所主，爻象亦然。如此，則不失文王本意，又可見孔子之意，但今未暇整頓耳。」又曰：「大畜下三爻取其能自畜而不進，上三爻取其能畜彼而不使進。然四能止之於初，故為 力易。五則陽已進而止之則難，但以柔居尊，得其機會 可制，故亦吉，但不能如四之元吉耳。」銖。
「何天之衢亨」，或如伊川說，衍一「何」字，亦不可知。礪。
頤
頤，須是正則吉。何以觀其正不正？蓋「觀頤」是觀其養德是正不正，「自求口實」是又觀其養身是正不正，未說到養人處。「觀其所養」，亦只是說君子之所養，養浩然之氣 模樣 。淵。 「自養」則如爵祿下至於飲食之類，是說「自求口實」。淵。 問：「『觀頤，觀其所養』，作所養之道；『觀其自養』，作所以養生之術。」曰：「所養之道，如學聖賢之道則為 正，黃老申商則為 非，凡見於修身行義，皆是也。所養之術，則飲食起居皆是也。」又問：「伊川把『觀其所養』作觀人之養，如何？」曰：「這兩 句是解『養正則吉』。所養之道與養生之術正，則吉；不正，則不吉。如何是觀人之養！不曉 程說是如何。」學履。
「頤卦最難看。」銖問：「本義言『「觀頤」謂觀其所養之道，「自求口實」謂觀其所養之術』，與程傳 以『觀頤』為 所以養人之道，『求口實』謂所以自養之道，如何？」先生沉吟良久，曰：「程傳 似勝 。蓋下體三爻皆是自養，上體三爻皆是養人。不能自求所養，而求人以養己則凶，故上三爻皆凶；求於人以養其下，雖不免於顛拂，畢竟皆好，故下三爻皆吉。」又問：「『虎視眈眈』，本義以為 『下而專 也』。蓋『賴其養以施於下』，必有下專 之誠，方能無咎。程傳 作欲立威嚴， 恐未必然。」曰：「頤卦難看，正謂此等。且『虎視眈眈』，必有此象，但今未曉 耳。」銖曰：「音辯載馬氏云：『眈眈，虎下視貌。』則當為 『下而專 』矣。」曰：「然。」又問：「『其欲逐逐』，如何？」曰：「求養於下以養人，必當繼繼求之，不厭乎數 ，然後可以養人而不窮。不然，則所以養人者必無繼矣。以四而賴養於初，亦是顛倒。但是求養以養人，所以雖顛而吉。」先生又曰：「六五『居貞吉』，猶洪範『用靜吉，用作凶』，所以『不可涉大川』。六五不能養人，反賴上九之養，是已拂其常矣，故守常則吉，而涉險阻則不可也。」直卿因云：「頤之六爻，只是『顛拂』二字。求養於下則為 顛，求食於上則為 拂。六二比初而求上，故『顛頤』當為句 ，『拂經于丘頤』句。『征凶』即其占辭也。六三『拂頤』，雖與上為 正應 ，然畢竟是求於上以養己，所以有『拂頤』之象，故雖正亦凶也。六四『顛頤』，固與初為 正應 ，然是賴初之養以養人，故雖顛亦吉。六五『拂經』，即是比于上，所以有『拂經』之象；然是賴上九之養以養人，所以居正而吉。但不能自養，所以『不可涉大川』耳。」銖。
或云：「諺有『禍從 口出，病從 口入』，甚好。」曰：「此語，前輩曾用以解頤之象：『慎言語，節飲食。』」廣。
問：「伊川解下三爻養口體，上三爻養德義，如何？」曰：「看來 下三爻是資人以為 養，上三爻是養人也。六四、六五雖是資初與上之養，其實是他居尊位，藉人以養，而又推以養人，故此三爻似都是養人之事。伊川說亦得，但失之疏也。」學履。義剛錄云：「下三爻是資人以養己，養己所以養人也。」
頤六四一爻，理會 不得。雖是恁地解，畢竟曉 不得如何是「施於下」，又如何是「虎」。礪。
六五「拂經，居貞，吉，不可涉大川」。六五陰柔之才，但守正則吉，故不可以涉患難。六四「顛頤，吉，虎視眈眈，其欲逐逐」，此爻不可曉 。僩。
大過
問：「大過既『棟橈 』，不是好了，又如何『利有攸往』？」曰：「看彖辭可見。『棟橈 』是以卦體『本末弱』而言，卦體自不好了。卻因『剛過而中，巽而說行』，如此，所以『利有攸往乃亨』也。大抵彖傳 解得卦辭，直是分明。」學履。洽同。
問：「大過小過，先生與伊川之說不同。」曰：「然。伊川此論，正如以反經合道為 非相似。殊不知大過自有大過時節，小過自有小過時節。處大過之時，則當為 大過之事；處小過之時，則當為 小過之事。如堯 舜之禪受，湯 武之放伐，此便是大過之事；『喪 過乎哀，用過乎儉』，此便是小過之事。只是在事雖是過，然適當其時，便是合當如此做，便是合義。如堯 舜之有朱均，豈不能多擇 賢輔而立其子，且恁地平善過。然道理去不得，須是禪授方合義。湯 武豈不能出師以恐嚇紂，且使其悔悟脩省。然道理去不得，必須放伐而後已。此所以事雖過，而皆合理也。」僩。
易傳 大過云：「道無不中，無不常。」聖人有小過，無大過，看來 亦不消如此說。聖人既說有「大過」，直是有此事。雖云「大過」，亦是常理，始得。因舉晉州蒲事云：「舊常不曉 胡文定公意，以問范伯達丈，他亦不曉 。後來 在都下，見其孫伯逢，問之。渠云：『此處有意思，但是難說出。如左氏分明有「稱君無道」之說。厲公雖有罪，但合當廢之可也，而欒 書 中行偃弒之，則不是。然畢竟厲公有罪，故難說，後必有曉 此意者。』」賜。
「澤 滅 木。」澤 在下而木在上，今澤 水高漲，乃至浸沒了木，是為 大過。又曰：「木雖為 水浸，而木未嘗動 ，故君子觀之而『獨立不懼 ，遯世無悶』。」礪。
小過是收斂 入來 底，大過是行出來 底，如「獨立不懼 ，遯世無悶」是也。淵。
「藉用白茅」，亦有過慎之意。此是大過之初，所以其過尚小在。淵。
問：「大過『棟橈 』，是初、上二陰不能勝 四陽之重，故有此象。九三是其重剛不中，自不能勝 其任，亦有此象。兩 義自不同否？」曰：「是如此。九三又與上六正應 ，亦皆不好，不可以有輔，自是過於剛強，輔他不得。九四『棟隆』，只是隆，便『不橈 乎下』。『過涉滅 頂』，『不可咎也』，恐是他做得是了，不可以咎他，不似伊川說。易中『無咎』有兩 義，如『不節之嗟』無咎，王輔嗣云，是他自做得，又將 誰咎？至『出門同人』無咎，又是他做得好了，人咎他不得，所以亦云『又誰咎也』。此處恐不然。」又曰：「四陽居中，如何是大過？二陽在中，又如何是小過？這兩 卦曉 不得。今且只逐爻略曉 得，便也可占。」礪。 大過陽剛過盛，不相對 值之義，故六爻中無全吉者。除了初六是過於畏慎無咎外，九二雖無不利，然老夫得女妻，畢竟是不相當，所以象言「過以相與也」。九四雖吉，而又有他則吝。九五所謂「老婦」者，乃是指客爻而言。老婦而得士夫，但能「無咎無譽」，亦不為 全吉。至於上六「過涉滅 頂，凶，無咎」，則是事雖凶，而義則無咎也。銖。
「過涉滅 頂，凶。」「不可咎也。」東漢諸人不量深淺，至於殺 身亡家，此是凶。然而其心何罪？故不可咎也。夔孫。
坎 「水流不盈」，纔是說一坎滿便流出去，一坎又滿，又流出去。「行險而不失其信」，則是說決定如此。淵。 坎水只是平，不解滿，盈是滿出來 。淵。
六三「險且枕」，只是前後皆是枕，便如枕頭之「枕」。礪。
問「來 之坎坎」。曰：「經文中疊字如『兢兢業業』之類，是重字。來 之自是兩 字，各有所指，謂下來亦 坎，上往亦坎，之，往也。進退皆險也。」又問：「六四，舊讀『樽酒簋』，句。『貳用缶』，句。本義從之 ，其說如何？」曰：「既曰『樽酒簋貳』，又曰『用缶』，亦不成文理。貳，益之也。六四近尊位而在險之時，剛柔相際，故有但用薄禮，益以誠心，進結自牖之象。」問：「牖非所由之正，乃室中受明之處，豈險難之時，不容由正以進耶？」曰：「非是不可由正。蓋事變不一，勢 有不容不自牖者。『終無咎』者，始雖不甚好，然於義理無害，故終亦無咎。『無咎者，善補過』之謂也。」又問：「上六『徽纆』二字，云：『三股曰徽，兩 股曰纆。』」曰：「據 釋文如此。」銖。
「樽酒簋」做一句，自是說文如此。礪。
問「納約自牖」。曰：「不由戶 而自牖，以言艱險之時，不可直致也。」季札。
「納約自牖」，雖有向明之意，然非是路之正。淵。 「坎不盈，祗既平」，「祗」字他無說處，看來只 得作「抵」字解。復 卦亦然。不盈未是平，但將 來 必會 平。二與五雖是陷于陰中，畢竟是陽會 動 ，陷他不得。如「有孚維心亨」，如「行有尚」，皆是也。礪。
「坎不盈，中未大也。」曰：「水之為 物，其在坎只能平，自不能盈，故曰『不盈』。盈，高之義。『中未大』者，平則是得中，不盈是未大也。」學履。
離
離便是麗，附著之意。易中多說做麗，也有兼說明處，也有單 說明處。明是離之體。麗，是麗著底意思。「離」字，古人多用做麗著說。然而物相離去，也只是這字。「富貴不離其身」，東坡說道剩箇「不」字，便是這意。古來 自有這般兩 用底字，如「亂」字又喚 做治。淵。
「離」字不合單 用。淵。
火中虛暗，則離中之陰也；水中虛明，則坎中之陽也。道夫。
問：「離卦是陽包陰，占利『畜牝牛』，便也是宜畜柔順之物。」曰：「然。」礪。
彖辭「重明」，自是五、二兩 爻為 君臣重明之義。大象又自說繼世重明之義，不同。同。
六二中正，六五中而不正。今言「麗乎正」，「麗乎中正」，次第說六二分數 多。此卦唯這爻較好，然亦未敢便恁地說，只得且說「未詳」。淵。本義今無「未詳」字。
問「明兩 作，離。」曰：「若做兩 明，則是有二箇日，不可也，故曰『明兩 作，離』，只是一箇日相繼之義。『明兩 作』，如坎卦『水洊至』，非以『明兩 』為 句也。」「明」字便是指日而言。學履。
「明兩 作」，猶言「水洊至」。今日明，來 日又明。若說兩 明，卻是兩 箇日頭！淵。
「明兩 作，離。」作，起也。如日然，今日出了，明日又出，是之謂「兩 作」。蓋只是這一箇明，兩 番作，非「明兩 」，乃「兩 作」也。僩。 叔重說離卦，問：「『火體陰而用陽』，是如何？」曰：「此言三畫卦中陰而外陽者也。坎象為 陰，水體陽而用陰，蓋三畫卦中陽而外陰者也。惟六二一爻，柔麗乎中而得其正，故『元吉』。至六五，雖是柔麗乎中，而不得其正，特借『中』字而包『正』字耳。」又問「日昃之離」。曰：「死生常理也，若不能安常以自樂 ，則不免有嗟戚。」曰：「生之有死，猶晝之必夜，故君子當觀日昃之象以自處。」曰：「人固知常理如此，只是臨時自不能安耳。」又問「九四『突如其來 如』」。曰：「九四以剛迫柔，故有突來 之象。『焚』、『死』、『棄』，言無所用也。『離為 火』，故有『焚如』之象。」或曰：「『突如其來 如』與『焚如』，自當屬 上句。『死如、棄如』，自當做一句。」曰：「說時亦少通，但文勢 恐不如此。」時舉。 九四有侵陵六五之象，故曰「突如其來 如」。火之象，則有自焚之義，故曰「焚如，死如，棄如」，言其焚死而棄也。學履。
「焚」、「死」、「棄」，只是說九四陽爻突出來 逼拶上爻。「焚如」是「不戢自焚」之意。「棄」是死而棄之之意。淵。
「焚如，死如，棄如」，自成一句，恐不得如伊川之說。礪。
六五介于兩 陽之間，憂懼 如此，然處得其中，故不失其吉。淵。
問：「郭沖晦以為 離六五乃文明盛德之君，知天下之治莫大於得賢，故憂之如此。如『堯 以不得舜為 己憂，舜以不得禹皋陶為 己憂』。是否？」曰：「離六五陷於二剛之中，故其憂如此。只為 孟子說得此二句，便取以為 說，金錄云：「恐不是如此，於上下爻不相通。」所以有牽 合之病。解釋經義，最怕如此。」謨。去偽 同。
「有嘉折首」是句。淵。
張元德問：「易中言『剛柔分』兩 處。一是噬嗑，一是節。此頗難解。」曰：「據 某所見，只是一卦三陰三陽謂之『剛柔分』。」洽錄云：「分，猶均也。」曰：「易中三陰三陽卦多，獨於此言之，何也？」曰：「偶於此言之，其他卦別有義。」洽錄云：「『剛柔分』，語意與『日夜分』同。」又問：「復 卦『剛反』作一句否？」曰：「然。此二字是解『復 亨』，下云『動 而以順行』，是解『先入無疾』以下。大抵彖辭解得易極分明，子細尋 索，儘有條理。」時舉。洽同。
問：「諸卦象皆順說，獨『雷電噬嗑』倒說，何耶？」曰：「先儒皆以為 倒寫二字。二字相似，疑是如此。」僩。 「『雷電噬嗑』與雷電豐似一般。」曰：「噬嗑明在上，動 在下，是明得事理，先立這法在此，未見犯底人，留待異時而用，故云：『明罰敕法』。豐威在上，明在下，是用這法時，須是明見下情曲折，方得，不然，威動 於上，必有過錯也，故云『折獄致刑』。此是伊川之意，其說極好。」學履。
「噬膚滅 鼻。」膚，腹腴拖泥處；滅 ，浸沒也。謂因噬膚而沒其鼻於器中也。「噬乾胏，得金矢」，荊公已嘗引周禮「鈞金」之說。按：「噬膚滅 鼻」之說，與本義不同。僩。
問：「九四『利艱貞』，六五『貞厲』，皆有艱難正固危懼 之意，故皆為 戒占者之辭。」曰：「亦是爻中元自有此道理。大抵纔是治人，彼必為 敵 ，不是易事。故雖是時、位、卦德得用刑之宜，亦須以艱難正固處之。至於六三『噬腊肉遇毒』，則是所噬者堅 韌難合。六三以陰柔不中正而遇此，所以遇毒而小吝。然此亦是合當治者，但難治耳。治之雖小吝，終無咎也。」銖。 問：「噬嗑『得金矢』，不知古人獄訟要鈞金束矢之意如何？」曰：「不見得。想是詞訟時，便令他納此，教他無切要之事，不敢妄來 。」又問：「如此則不問曲直，一例出此 ，則實有冤枉者亦懼 而不敢訴矣。」曰：「這箇須是大切要底事。古人如平常事，又別有所在。」如劑 石之類。學履。
賁
伊川說：「乾坤變為 六子」，非是。卦不是逐一卦畫了，旋變去，這話難說。伊川說兩 儀四象，自不分明。卦不是旋取象了方畫，須是都畫了這卦，方只就已成底卦上面取象，所以有剛柔、來 往、上下。淵。
先儒云：「『天文也』上有『剛柔相錯』四字。」恐有之，方與下文相似，且得分曉 。礪。
問：「君子『明庶政，無敢折獄』，本義云，『明庶政』是明之小者，無折獄是明之大者，此專 是就象取義。伊川說此，則又就賁飾上說。不知二說可相備 否？」曰：「『明庶政』是就離上說。無折獄是就艮上說。離明在內 ，艮止在外，則是事之小者，可以用明。折獄是大事，一折便了，有止之義。明在內 不能及他，故止而不敢折也。大凡就象中說，則意味長。若懸 空說道理，雖說得去，亦不甚親切也。」學履。
「『山下有火，賁』，內 明外止。雖然內 明，是箇止殺 底明，所以不敢用其明以折獄。此與旅相似而相反，賁內 明外止，旅外明內 止，其象不同如此。」問：「苟明見其情罪之是非，亦何難於折獄？」曰：「是他自有箇象如此。遇著此象底，便用如此。然獄亦自有十三八棒便了底，亦有須待囚訊鞠勘，錄問結證而後了底。書 曰：『要囚，服念五六日，至于旬時，丕蔽要囚。』周禮秋官亦有此數 句，便是有合如此者。若獄未是而決之，是所謂『敢折獄』也；若獄已具而留之不決，是所謂『留獄』也。『不留獄』者，謂囚訊結證已畢，而即決之也。」僩。
問「明庶政，無敢折獄」。曰：「此與旅卦都說刑獄事，但爭艮與離之在內 外，故其說相反。止在外，明在內 ，故明政而不敢折獄；止在內 ，明在外，故明謹用刑而不敢留獄。」又曰：「?言之：如今州縣治獄，禁勘審覆，自有許多節次，過乎此而不決，便是留獄；不及乎此而決，便是敢於折獄。尚書 要囚至于旬時，他須有許多時日。此一段與周禮秋官同意。」礪。
六四「白馬翰如」，言此爻無所賁飾，其馬亦白也，言無飾之象如此。學履。
問「賁于丘園，束帛戔 戔 」。曰：「此兩 句只是當來 卦辭，非主事而言。看如何用，皆是這箇道理。」或曰：「『賁于丘園』，安定作『敦本』說。」曰：「某之意正要如此。」或以「戔 戔 」為 盛多之貌。曰：「非也。『戔 戔 』者，淺小之意。凡『淺』字、『箋』字皆從 『戔 』。」或問：「淺小是儉之義否？」曰：「然。所以下文云；『吝，終吉。』吝者雖不好看，然終卻吉。」去偽 。
問：「『賁于丘園』，是在艮體，故安止於丘園，而不復 有外賁之象。」曰：「雖是止體，亦是上比於九，漸漸到極處。若一向賁飾去，亦自不好，須是收斂方 得。」問：「敦本務 實，莫是反朴還淳之義否？」曰：「賁取賁飾之義，他今卻來 賁田園為 農圃之事。當賁之時，似若鄙吝。然儉約終得吉，吉則有喜，故象云『有喜』也。」礪。
問「賁于丘園」。曰：「當賁飾華盛之時，而安于丘園樸 陋之事，其道雖可吝，而終則有吉也。」問：「『六五之吉』，何以有喜？」曰：「終吉，所以有喜。」又問「白賁無咎」。曰：「賁飾之事太盛，則有咎。所以處太盛之終，則歸于白賁，勢 當然也。」僩。
「賁于丘園，束帛戔 戔 」，是箇務 農尚儉。「戔戔 」是狹小不足之意。以字義考之，從 「水」則為 「淺」，從 「貝」則為 「賤」，從 「金」則為 錢。如所謂「束帛戔 戔 」，六五居尊位，卻如此敦本尚儉，便似吝嗇。 如衛文公漢文帝雖是吝，卻終吉，此在賁卦有反本之義。到上九便「白賁」，和束帛之類都沒了。?。
「賁于丘園」是箇務 實底。學履作「務 農尚本之義」。「束帛戔 戔 」是賁得不甚大，所以說「吝」。兩 句是兩 意。淵。
問：「伊川解『賁于丘園』，指上九而言，看來似 好。蓋賁三陰皆受賁于陽，不應 此又獨異，而作敦本務 實說也。」曰：「如何丘園便能賁人？『束帛戔 戔 』，他解作裁剪之象，尤艱曲說不出。這八字只平白在這裏，若如所說，則曲折多，意思遠。舊說指上九作高尚隱于丘園之賢，而用束帛之禮聘召之。若不用某說，則此說似近。他將 丘園作上九之象，『束帛戔 戔 』作裁剪紛裂之象，則與象意大故相遠也。」學履。 問：「六五是柔中居尊，敦本尚實，故有『賁于丘園』之象。然陰性吝嗇 ，故有『束帛戔 戔 』之象。戔戔 ，淺小貌。人而如此，雖可羞吝，然禮奢寧儉，故得終吉。此與程傳 指丘園為 上九者如何？」曰：「舊說多作以束帛聘在外之賢。但若如此說，則與『吝終吉』文義不協。今程傳 所指亦然。蓋『戔 戔 』自是淺小之意，如從 『水』則為 『淺』，從 『人』則為 『俴』，從 『貝』則為 賤，皆淺小意。程傳 作剪裁，已是迂回；又說丘園，更覺牽 強。如本義所說，卻似與『吝終吉』文義稍協。」又問：「『白賁無咎，上得志也』，何謂『得志』？」曰：「居卦之上，在事之外，不假文飾，而有自然之文，便自優游自得也。」銖曰：「如本義說六五、上九兩 爻，卻是賁極反本之意。」曰：「六五已有反本之漸，故曰『丘園』，又曰『束帛戔 戔 』。至上九『白賁』，則反本而復 於無飾矣，蓋皆賁極之象也。」銖。
伊川此卦傳 大有牽 強處。「束帛」解作「剪裁」，恐無此理。且如今將 「束帛」之說教人解，人決不思量從 剪裁上去。義剛。
「白賁無咎」，據 「剛上文柔」，是不當說自然。而卦之取象。不恁地拘，各自說一義。淵。
剝 問：「『上以厚下安宅』，『安宅』者，安於禮義而不遷否？」曰：「非也。厚下者乃所以安宅。宅如山附於地，惟其地厚，所以山安其居而不搖。人君厚下以得民，則其位亦安而不搖，猶所謂『本固邦寧』也。」僩。 問：「剝之初與二『蔑貞凶』，是以陰蔑陽，以小人蔑君子之正道，凶之象也。不知只是陽與君子當之則凶為 復 ，陰與小人亦自為 凶？」曰：「自古小人滅 害君子，終亦有凶。但此爻象，只是說陽與君子之凶也。」礪。
或問：「『碩果不食』，伊川謂『陽無可盡之理，剝於上則生於下，無間可容息也』。變於上則生於下，乃剝復 相因之理。畢竟須經由坤，坤卦純陰無陽；如此陽有斷 滅 也，何以能生於復 ？」曰：「凡陰陽之生，一爻當一月，須是滿三十日，方滿得那腔子，做得一畫成。今坤卦非是無陽，陽始生甚微，未滿那腔子，做一畫未成。非是坤卦純陰，便無陽也。然此亦不是甚深奧事，但伊川當時解不曾分明道與人，故令人做一件大事看。」文蔚。
「小人剝廬」，是說陰到這裏時，把他這些陽都剝了。此是自剝其廬舍，無安身己處。眾小人託這一君子為 芘覆，若更剝了，是自剝其廬舍，便不成剝了。淵。
「舊見二十家叔說，懷 ，字公立。『廬』，如周禮『秦無廬』之『廬』，音『廬』，蓋戟柄也。謂小人自剝削其戟柄，僅留其鐵而已，果何所用？如此說，方見得小象『小人剝廬終不可用』一句，意亦自好。」又問：「『變化』二字，舊見本義云：『變者，化之漸；化者，變之成。』夜來 聽得說此二字，乃謂『化是漸化，變是頓變』，似少不同。」曰：「如此等字，自是難說。『變者，化之漸；化者，變之成』，固是如此。然易中又曰『化而裁之謂之變』，則化又是漸。蓋化如正月一日，漸漸化至三十日，至二月一日，則是正月變為 二月矣。然變則又化，是化長而變短。此等字，須當通看乃好。」銖。
復
問：「剝一陽盡而為 坤。程云：『陽未嘗盡也。』」曰：「剝之一陽未盡時，不曾生；纔盡於上，這些子便生於下了。」卓。
問：「一陽復 於下，是前日既退之陽已消盡，而今別生否？」曰：「前日既退之陽已消盡，此又是別生。伊川謂『陽無可盡之理，剝於上則生於下，無閒可容息』，說得甚精。且以卦配月：則剝九月，坤十月，復十 一月。剝一陽尚存，復 一陽已生。坤純陰，陽氣 闕了三十日，安得謂之無盡？」曰：「恐是一月三十日，雖到二十九日，陽亦未盡否？」曰：「只有一夜，亦是盡，安得謂之無盡？嘗細推之，這一陽不是忽地生出。纔立冬，便萌芽，下面有些氣 象。上面剝一分，下面便萌芽一分；上面剝二分，下面便萌芽二分；積累到那復 處，方成一陽。坤初六，便是陽已萌了。」淳。
問伊川所說剝卦。曰：「公說關要處未甚分明。他上纔消，下便生。且如復 卦是一陽，有三十分，他便從 三十日頭逐分累起。到得交十二月冬至，他一爻已成。消時也如此。只伊川說欠得幾 句說漸消漸長之意。」直卿問：「『冬至子之半』，如何是一陽方生？」賀孫云：「『冬至子之半』是已生成一陽，不是一陽方生。」曰：「冬至方是結算那一陽，冬至以後又漸生成二陽，過一月卻成臨卦。坤卦之下，初陽已生矣。」賀孫。
「為 嫌於無陽也。」自觀至剝，三十日剝方盡。自剝至坤，三十日方成坤。三十日陽漸長，至冬至，方是一陽，第二陽方從 此生。陰剝，每日剝三十分之一，一月方剝得盡；陽長，每日長三十分之一，一月方長得成一陽。陰剝時，一日十二刻，亦每刻中漸漸剝，全一日方剝得三十分之一。陽長之漸，亦如此長。直卿舉「冬至子之半」。先生曰：「正是及子之半，方成一陽。子之半後，第二陽方生。陽無可盡之理，這箇才剝盡，陽當下便生，不曾斷 續。伊川說這處未分曉 ，似欠兩 句在中間，方說得陰剝陽生不相離處。」虞復 之云：「恰似月弦望，便見陰剝陽生，逐旋如此。陰不會 一上剝，陽不會 一上長也。」宇。
「剝上九一畫分為 三十分，一日剝一分，至九月盡，方盡。然剝於上，則生於下，無間可息。至十月初一日便生一分，積三十分而成一畫，但其始未著耳。至十一月，則此畫已成，此所謂『陽未嘗盡』也。」道夫問：「陰亦然。今以夬 乾姤 推之，亦可見矣。但所謂『聖人不言』者，何如？」曰：「前日劉 履之說，蔡季通以為 不然。某以為 分明是如此。但聖人所以不言者，這便是一箇參 贊裁成之道。蓋抑陰而進陽，長善而消惡 ，用君子而退小人，這便可見此理自是恁地。雖堯 舜之世，豈無小人！但有聖人壓 在上面，不容他出而有為 耳，豈能使之無邪！」劉 履之曰：「蔡季通嘗言：『陰不可以抗陽，猶地之不足以配天，此固然之理也。而伊川乃謂「陰亦然，聖人不言耳」。元定不敢以為 然也。』」道夫。
問：「十月何以為 陽月？」先生因詰諸生，令思之。云：「程先生於易傳 雖發其端，然終說得不透徹 。」諸生答皆不合，復 請問。先生曰：「剝盡為 坤，復 則一陽生也。復 之一陽，不是頓然便生，乃是自坤卦中積來 。且一月三十日，以復 之一陽分作三十分，從 小雪後便一日生一分。上面趲得一分，下面便生一分，到十一月半，一陽始成也。以此便見得天地無休息處。」時舉。
義剛曰：「十月為 陽月，不應 一月無陽。一陽是生於此月，但未成體耳。」曰：「十月陰極，則下已陽生。謂如六陽成六段，而一段又分為 三十小段，從 十月積起，至冬至積成一爻。不成一陽是陡頓生，亦須以分毫積起。且如天運流行，本無一息間斷 ，豈解一月無陽！且如木之黃落時，萌芽已生了。不特如此，木之冬青者，必先萌芽而後舊葉方落。若論變時，天地無時不變。如楞嚴 經第二卷首段所載，非惟一歲有變，月亦有之；非惟月有變，日亦有之；非惟日有變，時亦有之，但人不知耳。此說亦是。」義剛。
問：「坤為 十月。陽氣 剝於上，必生於下，則此十月陽氣 已生，但微而未成體，至十一月一陽之體方具否？」曰：「然。凡物變之漸，不惟月變日變，而時亦有變，但人不覺爾。十一月不能頓成一陽之體，須是十月生起云云。」學履。
味道舉十月無陽。曰：「十月坤卦皆純陰。自交過十月節氣 ，固是純陰，然?陽在地下，已旋生起來 了。且以一月分作三十分，細以時分之，是三百六十分。陽生時，逐旋生，生到十一月冬至，方生得就一畫陽。這一畫是卦中六分之一，全在地下；二畫又較在上面則箇；至三陽，則全在地上矣。四陽、五陽、六陽，則又層 層 在上面去。不解到冬至時便頓然生得一畫，所以莊子之徒說道：『造化密移，疇覺之哉？』」又曰：「一氣 不頓進，一形不頓虧，蓋見此理。陰陽消長亦然。如包胎時十月具，方成箇兒 子。」植。賀孫錄見下。
「陽無驟生之理，如冬至前一月中氣 是小雪，陽已生三十分之一分。到得冬至前幾 日，須已生到二十七八分，到是日方始成一畫。不是昨日全無，今日一旦便都復 了，大抵剝盡處便生。莊子云：『造化密移，疇覺之哉？』這語自說得好。又如列子亦謂：『運轉無已，天地密移，疇覺之哉？』凡一氣 不頓進，一形不頓虧，亦不覺其成，不覺其虧。蓋陰陽浸消浸盛，人之一身自少至老，亦莫不然。」賀孫。植問：「不頓進，是漸生；不頓虧，是漸消。陰陽之氣 皆然否？」曰：「是。」
問：「十月是坤卦，陽已盡乎？」曰：「陰陽皆不盡。至此則微微一線路過，因而復 發耳。」大雅。
「七日」，只取七義。猶「八月有凶」，只取八義。淵。
問「朋來 無咎」。曰：「復 卦一陽方生，疑若未有朋也。然陽有剛長之道，自一陽始生而漸長，礪錄云：「畢竟是陽長，將 次並進。」以至于極，則有朋來 之道而無咎也。『反復 其道，七日來 復 ，天行也』，消長之道自然如此，故曰『天行』。處陰之極，亂者復 治，往者復 還，凶者復 吉，危者復 安，天地自然之運也。」問「六二『休復 之吉，以下仁也』」。曰：「初爻為 仁人之體，六二爻能下之，謂附下於仁者。學莫便於近乎仁，既得仁者而親之，資其善以自益，則力不勞 而學美矣，故曰『休復 吉』。上六『迷復 凶，至于十年不克征』，這是箇極不好底爻，故其終如此。凡言『十年』、『三年』、『五年』、『七月』、『八月』、『三月』者，想是象數 中自有箇數 如此，故聖人取而言之。『至于十年不克征』，『十年勿用』，則其凶甚矣！」僩。
問：「復 卦『剛反』當作一句？」曰：「然。此二字是解『復 亨』。下云『動 而以順行』，是解『出入無疾』以下。大抵彖辭解得易極分明，子細尋 索，儘有條理。」
聖人說「復 其見天地之心」，到這裏微茫發動 了，最可以見生氣 之不息也，只如此看便見。天只有箇春夏秋冬，人只有箇仁義禮智，此四者便是那四者。所以孟子說四端猶四體，闕一不可。人若無此四者，便不足為 人矣。心是一箇運用底物，只是有此四者之理，更無別物，只此體驗可見。
問：「『復 其見天地之心。』生理初未嘗息，但到坤時藏伏在此，至復 乃見其動 之端否？」曰：「不是如此。這箇只是就陰陽動 靜，闔闢消長處而言。如一堆火，自其初發以至漸漸發過，消盡為 灰。其消之未盡處，固天地之心也。然那消盡底，亦天地之心也。但那箇不如那新生底鮮好，故指那接頭再生者言之，則可以見天地之心親切。如云『利貞者性情也』。一元之氣 ，亨通發散，品物流形。天地之心盡發見在品物上，但叢 雜難看；及到利貞時，萬物悉已收斂 ，那時只有箇天地之心，丹青著見，故云『利貞者性情也』，正與『復 其見天地之心』相似。康節云：『一陽初動 處，萬物未生時。』蓋萬物生時，此心非不見也。但天地之心悉已布散叢 雜，無非此理呈露，倒多了難見。若會 看者，能於此觀之，則所見無非天地之心矣。惟是復 時萬物皆未生，只有一箇天地之心昭然著見在這裏，所以易看也。」僩。
問：「天地之心，雖靜未嘗不流行，何為 必於復乃 見？」曰：「三陽之時，萬物蕃新，只見物之盛大，天地之心卻不可見。惟是一陽初復 ，萬物未生，冷冷靜靜；而一陽既動 ，生物之心闖然而見，雖在積陰之中，自藏掩不得。此所以必於復 見天地之心也。」銖曰：「邵子所謂『玄酒味方淡，大音聲正稀』，正謂此否？」曰：「正是此意，不容別下注腳矣。」又問：「『天心無改移』謂何？」曰：「年年歲歲是如此，月月日日是如此。」又問：「純坤之月，可謂至靜。然昨日之靜，所以養成今日之動 ；故一陽之復 ，乃是純陰養得出來 。在人，則主靜而後善端始復 ；在天地之化，則是終則有始，貞則有元也。」曰：「固有此意，但不是此卦大義。大象所謂『至日閉關』者，正是於已動 之後，要以安靜養之。蓋一陽初復 ，陽氣 甚微，勞 動 他不得，故當安靜以養微陽。如人善端初萌，正欲靜以養之，方能盛大。若如公說，卻是倒了。」銖。 「復 見天地心。」動 之端，靜中動 ，方見生物心。尋 常吐露見於萬物者，盡是天地心。只是冬盡時，物已成性，又動 而將 發生，此乃可見處。方。 問「復 見天地之心」之義。曰：「十月純陰為 坤卦，而陽未嘗無也。以陰陽之氣 言之，則有消有息；以陰陽之理言之，則無消息之間。學者體認此理，則識天地之心。故在我之心，不可有間斷 也。」過。 問「復 見天地之心」。曰：「天地所以運行不息者，做箇甚事？只是生物而已。物生於春，長於夏，至秋萬物咸遂，如收斂 結實，是漸欲離其本之時也。及其成，則物之成實者各具生理，所謂『碩果不食』是已。夫具生理者，固各繼其生，而物之歸根復 命，猶自若也。如說天地以生物為 心，斯可見矣。」又問：「既言『心性』，則『天命之謂性』，『命』字有『心』底意思否？」曰：「然。流行運用是心。」人傑 。
「天地生物之心，未嘗須臾停。然當氣 候肅殺 草木搖落之時，此心何以見？」曰：「天地此心常在，只是人看不見，故必到復 而後始可見。」僩。
天地之心未嘗無，但靜則人不得而見爾。道夫。
伊川言「一陽復 於下，乃天地生物之心」一段，蓋謂天地以生生為 德，自「元亨利貞」乃生物之心也。但其靜而復 ，乃未發之體；動 而通焉，則已發之用。一陽來 復 ，其始生甚微，固若靜矣。然其實動 之機，其勢日 長，而萬物莫不資始焉。此天命流行之初，造化發育之始，天地生生不已之心於是而可見也。若其靜而未發，則此之心體雖無所不在，然卻有未發見處。此程子所以以「動 之端」為 天地之心，亦舉用以該其體爾。端蒙。
問：「『一陽復 於下，乃天地生物之心也』，先儒皆以靜為 見天地之心。竊謂十月純坤，不為 無陽。天地生物之心未嘗間息，但未動 耳，因動 而生物之心始可見。」曰：「十月陽氣 收斂 ，一時關閉得盡。天地生物之心，固未嘗息，但無端倪可見。惟一陽動 ，則生意始發露出，乃始可見端緒也。言動 之頭緒於此處起，於此處方見得天地之心也。」因問：「在人則喜怒哀樂 未發時，而所謂中節之體已各完具，但未發則寂然而已，不可見也。特因事感動 ，而惻 隱、羞惡 之端始覺因事發露出來 ，非因動 而漸有此也。」曰：「是。」銖。
問：「程子言：『先儒皆以靜為 見天地之心，不知動 之端乃天地之心。』動 處如何見得？」曰：「這處便見得陽氣 發生，其端已兆於此。春了又冬，冬了又春，都從 這裏發去。事物間亦可見，只是這裏見得較親切。」鄭兄舉王輔嗣說「寂然至無，乃見天地心」。曰：「他說『無』，是胡說！若靜處說無，不知下面一畫作甚麼？」宇問：「動 見天地之心，固是。不知在人可以主靜言之否？」曰：「不必如此看。這處在天地則為 陰陽，在人則為 善惡 。『有不善未嘗不知，知之未嘗復 行』。不善處便是陰，善處便屬 陽。上五陰下一陽，是當沉迷蔽錮之時，忽然一夕省覺，便是陽動 處。齊宣王『興甲兵，危士臣，構怨於諸侯』，可謂極矣，及其不忍觳觫，即見善端之萌。肯從 這裏做去，三王事業何患不到！」宇。
居甫問「復 見天地之心」。曰：「復 未見造化，而造化之心於此可見。」某問：「靜亦是心，而心未見？」曰：「固是。但又須靜中含動 意始得。」曰：「王弼說此，似把靜作無。」曰：「渠是添一重說話，下自是一陽，如何說無？上五陰亦不可說無。說無便死了，無復 生成之意，如何見其心？且如人身上，一陽善也，五陰惡 也；一陽君子也，五陰小人也。只是『有不善未嘗不知，知之未嘗復 行』。且看一陽對 五陰，是惡 五而善一。纔復 ，則本性復 明，非天心而何！」可學。與上條同聞。
問：「復 以動 見天地之心，而主靜觀復 者又何謂？」曰：「復 固是動 ，主靜是所以養其動 ，動 只是這靜所養底。一陽動 ，便是純坤月養來 。」曰：「此是養之於未動 之前否？」曰：「此不可分前後，但今日所積底，便為 明日之動 ；明日所積底，便為 後日之動 ，只管恁地去。『觀復 』是老氏語，儒家不說。老氏愛 說動 靜。『萬物並作，吾以觀其復 』，謂萬物有歸根時，吾只觀他復 處。」淳。 問：「程子以『動 之端』為 天地之心。動 乃心之發處，何故云：『天地之心』？」曰：「此須就卦上看。上坤下震，坤是靜，震是動 。十月純坤，當貞之時，萬物收斂 ，寂無蹤跡，到此一陽復 生便是動 。然不直下『動 』字，卻云『動 之端』，端又從 此起。雖動 而物未生，未到大段動 處。凡發生萬物，都從 這裏起，豈不是天地之心！康節詩云：『冬至子之半，大雪，子之初氣 。冬至，子之中氣 。天心無改移；一陽初動 處，萬物未生時。玄酒味方淡，大音聲正希。此言如不信，更請問庖羲！』可謂振古豪傑 ！」淳。 問「冬至子之半」。曰：「康節此詩最好，某於本義亦載此詩。蓋立冬是十月初，小雪是十月中，大雪十一月初，冬至十一月中，小寒十二月初，大寒十二月中。『冬至子之半』，即十一月之半也。人言夜半子時冬至，蓋夜半以前，一半已屬 子時，今推五行者多不知之。然數 每從 這處起，略不差移，此所以為 天心。然當是時，一陽方動 ，萬物未生，未有聲臭氣 味之可聞可見，所謂『玄酒味方淡，大音聲正希』也。」 漢卿問「一陽初動 處，萬物未生時」。曰：「此在貞、元之間，才見孺子入井，未做出惻 隱之心時節。」因言：「康節之學，不似濂溪二程。康節愛 說箇循環底道理，不似濂溪二程說得活。如『無極而太極，太極本無極』；『體用一源，顯微無間』，康節無此說。」方子。廣錄見下。 問：「康節所謂『一陽初動 後，萬物未生時』，這箇時節，莫是程子所謂『有善無惡 ，有是無非，有吉無凶』之時否？」先生良久曰：「也是如此。是那怵惕惻 隱方動 而未發於外之時。」正淳云：「此正康節所謂『一動 一靜之間』也。」曰：「然。某嘗謂康節之學與周子程子所說小有不同。康節於那陰陽相接處看得分曉， 故多舉此處為 說；不似周子說『無極而太極』，與『五行一陰陽，陰陽一太極』，如此周遍。若如周子程子之說，則康節所說在其中矣。康節是指貞、元之間言之，不似周子程子說得活，『體用一源，顯微無間』。」廣。賀孫錄別出。
漢卿問：「『一陽初動 處，萬物未生時』，以人心觀之，便是善惡 之端，感物而動 處。」曰：「此是欲動 未動 之間，如怵惕惻 隱於赤子入井之初，方怵惕惻 隱而未成怵惕惻 隱之時。故上云『冬至子之半』，是康節常要就中間說。『子之半』則是未成子，方離於亥而為子 方四五分。是他常要如此說，常要說陰陽之間，動 靜之間，便與周、程不同。周程只是『五行一陰陽，陰陽一太極，太極本無極』，只是體用動 靜，互換無極。康節便只要說循環，便須指消息動 靜之間，便有方了，不似二先生。」賀孫。
天地之心，動 後方見；聖人之心，應 事接物方見。「出入」、「朋來 」，只做人說，覺不勞 攘。淵。
論「復 見天地之心」。「程子曰：『聖人無復 ，故未嘗見其心。』且堯 舜孔子之心，千古常在，聖人之心周流運行，何往而不可見？若言天地之心，如春生發育，猶是顯著。此獨曰『聖人無復 ，未嘗見其心』者，只為 是說復 卦。繫辭曰：『復 小而辨於物。』蓋復 卦是一陽方生於群陰之下，如幽暗中一點白，便是「小而辨」也。聖人贊易而曰：『復 見天地之心。』今人多言惟是復 卦可以見天地之心，非也。六十四卦無非天地之心，但於復 卦忽見一陽來 復 ，故即此而贊之爾。論此者當知有動 靜之心，有善惡 之心，各隨事而看。今人乍見孺子將 入於井，因發動 而見其惻 隱之心；未有孺子將 入井之時，此心未動 ，只靜而已。眾人物欲昏蔽，便是惡 底心；及其復 也，然後本然之善心可見。聖人之心純於善而已，所以謂『未嘗見其心』者，只是言不見其有昏蔽忽明之心，如所謂幽暗中一點白者而已。但此等語話，只可就此一路看去；纔轉入別處，便不分明，也不可不知。」謨。
問：「『聖人無復 ，未嘗見其心。』天地之氣 ，有消長進退，故有復 ；聖人之心純乎天理，故無復 。」曰：「固是。」又問：「『鼓舞萬物而不與聖人同憂。』天地則任其自然，聖人贊化育，則不能無憂。」曰：「聖人也安得無憂？但聖人之憂憂得恰好，不過憂耳。」夔孫。 舉「聖人無復 ，故不見其心」一節，語學者曰：「聖人天地心，無時不見。此是聖人因贊易而言一陽來復 ，於此見天地之心尤切，正是大黑暗中有一點明。」可學。 國 秀問：「舊見蔡元思說，先生說復 卦處：『靜極而動 ，聖人之復 ；惡 極而善，常人之復 。』是否？」曰：固是。但常人也有靜極而動 底時節，聖人則不復 有惡 極而善之復 矣。」僩。
上云「見天地之心」，以動 靜言也；下云「未嘗見聖人之心」，以善惡 言也。道夫。 復 雖一陽方生，然而與眾陰不相亂。如人之善端方萌，雖小而不為 眾惡 所遏底意思相似。學履。饒錄作：「雖小而眾惡 卻遏他不得。」 問：「『一陽復 』，在人言之，只是善端萌處否？」曰：「以善言之，是善端方萌處；以惡 言之，昏迷中有悔悟向善意，便是復 。如睡到忽然醒覺處，亦是復氣 象。又如人之沉滯 ，道不得行，到極處，忽小亨；道雖未大行，已有可行之兆，亦是復 。這道理千變萬化，隨所在無不渾淪。」淳。
敬子問：「今寂然至靜在此，若一念之動 ，此便是復 否？」曰：「恁地說不盡。復 有兩 樣 ，有善惡 之復， 有動 靜之復 ，兩 樣 復 自不相須，須各看得分曉 。終日營營，與萬物並馳，忽然有惻 隱、是非、羞惡 之心發見，此善惡 為 陰陽也。若寂然至靜之中，有一念之動 ，此動 靜為 陰陽也。二者各不同，須推教子細。」僩。
「伊川與濂溪說『復 』字亦差不同。」用之云：「濂溪說得『復 』字就歸處說，伊川就動 處說。」曰：「然。濂溪就坤上說，就回來 處說。如云『利貞者誠之復 』，『誠心，復 其不善之動 而已矣』，皆是就歸來 處說。伊川卻正就動 處說。如『元亨利貞』，濂溪就『利貞』上說『復 』字，伊川就『元』字頭說『復 』字。以周易卦爻之義推之，則伊川之說為 正。然濂溪伊川之說，道理只一般，非有所異，只是所指地頭不同。以復 卦言之，下面一畫便是動 處。伊川云『下面一爻，正是動， 如何說靜得？雷在地中，復 』云云。看來 伊川說得較好。王弼之說與濂溪同。」僩。
問：「『陽始生甚微，安靜而後能長。』故復 之象曰：『先王以至日閉關。』人於迷途之復 ，其善端之萌亦甚微，故須莊敬持養，然後能大。不然，復 亡之矣。」曰：「然。」又曰：「古人所以四十強而仕者，前面許多年亦且養其善端。若一下便出來 與事物羇了，豈不壞 事！」賀孫。
「陽氣 始生甚微，必安靜而後能長。」問曰：「此是靜而後能動 之理，如何？如人之天理亦甚微，須是無私欲撓 之，則順發出來 。」曰：「且如此看。」又問：「『安靜』二字，還有分別否？」曰：「作一字看。」端蒙。
叔重問：「『先生以至日閉關』，程傳 謂陽之始生至微，當安靜以養之，恐是十月純坤之卦，陽已養於至靜之中，至是方成體爾。」曰：「非也。養於既復 之後。」又問「復 見天地之心」。曰：「要說得『見』字親切，蓋此時天地之間無物可見天地之心。只有一陽初生，淨淨潔潔，見得天地之心在此。若見三陽發生萬物之後，則天地之心散在萬物，則不能見得如此端的。」雉。
掩身事齋戒，月令夏至、冬至，君子皆「齋戒，處必掩身」。及此防未然。此二句兼冬至、夏至。閉關息商旅，所以養陽氣 也。絕彼柔道牽 。所以絕陰氣 。易姤 之初六『繫于金柅 』是也。銖。
問：「『無祗悔』，『祗』字何訓？」曰：「書中 『祗』字，只有這『祗』字使得來 別。看來 只得解做『至』字。又有訓『多』為『 祗』者，如『多見其不知量也』，『多，祗也』。『祗』與『只』同。」僩。
先生舉易傳 語「惟其知不善，則速改以從 善而已」，曰：「這般說話好簡當。」文蔚。
問：「上六『迷復 』，至下『十年不克征』，如何？」曰：「過而能改，則亦可以進善。迷而不復 ，自是無說，所以無往而不凶。凡言『三年』、『十年』、『三歲』，皆是有箇象，方說。若三歲猶是有箇期限，到十年，便是無說了。」礪。 無妄
無妄本是「無望」。這是沒理會 時節，忽然如此得來 面前，朱英所謂「無望之福」是也。桑樹 中箭，柳樹出 汁。淵。 「史記，『無妄』作『無望』。」問：「若以為『 無望』，即是願望之『望』，非誠妄之『妄』。」曰：「有所願望，即是妄。但『望』字說得淺，『妄』字說得深。」必大。
「剛自外來 」，說卦變；「動 而健」，說卦德；「剛中而應 」，說卦體；「大亨以正」，說「元亨利貞」。自文王以來 說做希望之「望」。這事只得倚閣在這裏，難為 斷 殺 他。淵。
伊川易傳 似不是本意。「剛自外來 」，是所以做造無妄；「動 而健」，是有卦後說底。淵。
「往」字說得不同。淵。
問：「『雖無邪心，苟不合正理則妄也。』既無邪，何以不合正？」曰：「有人自是其心全無邪，而卻不合於正理，如賢智者過之。他其心豈曾有邪？卻不合正理。佛氏亦豈有邪心者！」夔孫。 因論易傳 「雖無邪心，苟不合正理則妄也，乃邪心也」，或以「子路使門人為 臣」事為 證。先生曰：「如鬻拳強諫之類是也。」或云：「王荊公亦然。」曰：「溫 公忠厚，故稱荊公『無姦 邪，只不曉 事』。看來 荊公亦有邪心夾雜，他卻將 周禮來 賣弄，有利底事便行之。意欲富國 強兵，然後行禮義；不知未富強，人才風俗已先壞 了！向見何一之有一小論，稱荊公所以辦得盡行許多事，緣李文靖為 相日，四方言利害者盡皆報 罷，積得許多弊事，所以激得荊公出來 一齊要整頓過。荊公此意便是慶曆 范文正公諸人要做事底規模。然范文正公等行得尊重，其人才亦忠厚。荊公所用之人，一切相反。」僩。 或問：「『物與無妄』，眾說不同。」文蔚曰：「是『各正性命』之意。」先生曰：「然。一物與他一箇無妄。」文蔚。
或說無妄。曰：「卦中未便有許多道理。聖人只是說有許多爻象如此，占著此爻則有此象。無妄是箇不指望偶然底卦，忽然而有福，忽然而有禍。如人方病，忽然勿藥而愈，是所謂『無妄』也。據 諸爻名義，合作『無望』，不知孔子何故說歸『無妄』。人之卜筮，如決杯珓，如此則吉，如此則凶，杯珓又何嘗有許多道理！如程子之說，說得道理儘好，儘開闊；只是不如此，未有許多道理在。」又曰：「無妄一卦雖云禍福之來 也無常，然自家所守者，不可不利於正。不可以彼之無常，而吾之所守亦為 之無常也，故曰『無妄，元亨利貞，其匪正，有眚』。若所守匪正，則有眚矣。眚即災 也。」問：「伊川言『災 自外來， 眚自內 作，是否？」曰：「看來 只一般，微有不同耳。災 ，是禍偶然生於彼者；眚，是過誤致然。書 曰『眚災 肆赦』，春秋曰『肆大眚』，皆以其過誤而赦之也。」僩。
問「『不耕穫，不菑畬』，伊川說爻辭與小象卻不同，如何？」曰：「便是曉 不得。爻下說『不耕而獲』，到小象又卻說耕而不必求穫，都不相應 。某所以不敢如此說。他爻辭分明說道『不耕穫』了，自是有一樣時節都不須得作為 。」又曰：「看來 無妄合是『無望』之義，不知孔子何故使此『妄』字。如『無妄之災 』，『無妄之疾』，都是沒巴鼻恁地。」又曰：「無妄自是大亨了，又卻須是貞正始得。若些子不正，則『行有眚』，『眚』即與『災 』字同。不是自家做得，只有些子不是，他那裏便有災 來 。」問：「『眚』與『災 』如何分？」曰：「也只一般。尚書 云『眚災 肆赦』，春秋『肆大眚』，眚似是過誤，災 便直自是外來 。」又曰：「此不可大段做道理看，只就逐象上說，見有此象，便有此義，少間自有一時築著磕著。如今人問杯珓，杯珓上豈曾有道理！自是有許多吉凶。」礪。
「不耕穫」一句，伊川作三意說：不耕而穫，耕而不穫，耕而不必穫。看來 只是也不耕，也不穫，只見成領會 他物事。淵。
問「不耕穫，不菑畬」。曰：「言不耕不穫，不菑不畬，無所為 於前，無所冀於後，未嘗略起私意以作為 ，唯因時順理而已。程傳 作『不耕而穫，不菑而畬』，不唯添了『而』字，又文勢 牽 強，恐不如此。」又問「無妄之災 」。曰：「此卦六爻皆是無妄，但六三地頭不正，故有『無妄之災 』，言無故而有災 也。如行人牽牛 以去，而居人反遭捕詰之擾，此正『無妄之災 』之象。」又問：「九五陽剛中正以居尊位，無妄之至，何為而 有疾？」曰：「此是不期而有此，但聽其自爾，久則自定，所以『勿藥有喜』而無疾也。大抵無妄一卦固是無妄，但亦有無故非意之事，故聖人因象示戒。」又問：「史記作『無望』，謂無所期望而有得，疑有『不耕穫，不菑畬』之意。」曰：「此出史記春申君傳 ，正說李園事。正是說無巴鼻，而有一事正合『無妄之災 』、『無妄之疾』。亦見得古人相傳 ，尚識得當時此意也。」銖。
「『不耕穫，不菑畬』，如易傳 所解，則當言『不耕而穫，不菑而畬』方可。又如云『極言無妄之義』，是要去義理上說，故如此解。易之六爻，只是占吉凶之辭，至彖象方說義理。六二在無妄之時，居中得正，故吉。其曰『不耕穫，不菑畬』，是四字都不做，謂雖事事都不動 作，亦自『利有攸往』。史記『無妄』作『無望』，是此意。六三便是『無望之災 ，或繫之牛，行人之得』，何與邑人事？而『邑人之災 』。如諺曰：『閉門屋裏坐，禍從 天上來 』，是也。此是占辭。如『飛龍在天，利見大人』，若庶人占得此爻，只是利去見大人也。然吉凶以正勝 ，有雖得凶而不可避者，縱貧賤窮困死亡，卻無悔吝。故橫渠云『不可避凶趨吉，一以正勝 』，是也。又如占得坤六二爻，須是自己『直方大』，方與爻辭相應 ，便『不習無不利』。若不直方大，卻反凶也。」必大錄此下云：「如春秋時，南蒯占得坤六五爻，以為 大吉，示子服惠伯。惠伯曰『忠信之事則可，不然必敗 』一段，說得極好。蓋南蒯所占雖得吉爻，然所為 卻不黃裳，即是大凶。」?。
問「不耕穫，不菑畬，未富」之義。曰：「此有不可曉 。然既不耕穫，不菑畬，自是未富。只是聖人說占得此爻，雖是未富，但『利有攸往』耳。雖是占爻，然義理亦包在其中。易傳 中說『未』字，多費辭。」?。
大畜
「能止健」，都不說健而止，見得是艮來 止這乾。淵。 「篤實」便有「輝光」，艮止便能篤實。淵。
「九三一爻，不為 所畜，而欲進與上九合志同進，俱為 畜極而通之時，故有『良馬逐』，『何天之衢亨』之象。但上九已通達無礙，只是滔滔去。九三過剛銳進，故戒以艱貞閑習。蓋初、二兩 爻皆為 所畜，獨九三一爻自進耳。」子善問：「九六為 正應 ，皆陰皆陽則為無應 ，獨畜卦不爾，何也？」曰：「陽遇陰，則為 陰所畜。九三與上九皆陽，皆欲上進，故但以同類相求也。小畜亦然。」先生因言：「某作本義，欲將 文王卦辭只大綱依文王本義略說，至其所以然之故，卻於孔子彖辭中發之。且如大畜『利貞，不家食吉，利涉大川』，只是占得大畜者為 利正，不家食而吉，利於涉大川。至於剛上尚賢等處，乃孔子發明，各有所主，爻象亦然。如此，則不失文王本意，又可見孔子之意，但今未暇整頓耳。」又曰：「大畜下三爻取其能自畜而不進，上三爻取其能畜彼而不使進。然四能止之於初，故為 力易。五則陽已進而止之則難，但以柔居尊，得其機會 可制，故亦吉，但不能如四之元吉耳。」銖。
「何天之衢亨」，或如伊川說，衍一「何」字，亦不可知。礪。
頤
頤，須是正則吉。何以觀其正不正？蓋「觀頤」是觀其養德是正不正，「自求口實」是又觀其養身是正不正，未說到養人處。「觀其所養」，亦只是說君子之所養，養浩然之氣 模樣 。淵。 「自養」則如爵祿下至於飲食之類，是說「自求口實」。淵。 問：「『觀頤，觀其所養』，作所養之道；『觀其自養』，作所以養生之術。」曰：「所養之道，如學聖賢之道則為 正，黃老申商則為 非，凡見於修身行義，皆是也。所養之術，則飲食起居皆是也。」又問：「伊川把『觀其所養』作觀人之養，如何？」曰：「這兩 句是解『養正則吉』。所養之道與養生之術正，則吉；不正，則不吉。如何是觀人之養！不曉 程說是如何。」學履。
「頤卦最難看。」銖問：「本義言『「觀頤」謂觀其所養之道，「自求口實」謂觀其所養之術』，與程傳 以『觀頤』為 所以養人之道，『求口實』謂所以自養之道，如何？」先生沉吟良久，曰：「程傳 似勝 。蓋下體三爻皆是自養，上體三爻皆是養人。不能自求所養，而求人以養己則凶，故上三爻皆凶；求於人以養其下，雖不免於顛拂，畢竟皆好，故下三爻皆吉。」又問：「『虎視眈眈』，本義以為 『下而專 也』。蓋『賴其養以施於下』，必有下專 之誠，方能無咎。程傳 作欲立威嚴， 恐未必然。」曰：「頤卦難看，正謂此等。且『虎視眈眈』，必有此象，但今未曉 耳。」銖曰：「音辯載馬氏云：『眈眈，虎下視貌。』則當為 『下而專 』矣。」曰：「然。」又問：「『其欲逐逐』，如何？」曰：「求養於下以養人，必當繼繼求之，不厭乎數 ，然後可以養人而不窮。不然，則所以養人者必無繼矣。以四而賴養於初，亦是顛倒。但是求養以養人，所以雖顛而吉。」先生又曰：「六五『居貞吉』，猶洪範『用靜吉，用作凶』，所以『不可涉大川』。六五不能養人，反賴上九之養，是已拂其常矣，故守常則吉，而涉險阻則不可也。」直卿因云：「頤之六爻，只是『顛拂』二字。求養於下則為 顛，求食於上則為 拂。六二比初而求上，故『顛頤』當為句 ，『拂經于丘頤』句。『征凶』即其占辭也。六三『拂頤』，雖與上為 正應 ，然畢竟是求於上以養己，所以有『拂頤』之象，故雖正亦凶也。六四『顛頤』，固與初為 正應 ，然是賴初之養以養人，故雖顛亦吉。六五『拂經』，即是比于上，所以有『拂經』之象；然是賴上九之養以養人，所以居正而吉。但不能自養，所以『不可涉大川』耳。」銖。
或云：「諺有『禍從 口出，病從 口入』，甚好。」曰：「此語，前輩曾用以解頤之象：『慎言語，節飲食。』」廣。
問：「伊川解下三爻養口體，上三爻養德義，如何？」曰：「看來 下三爻是資人以為 養，上三爻是養人也。六四、六五雖是資初與上之養，其實是他居尊位，藉人以養，而又推以養人，故此三爻似都是養人之事。伊川說亦得，但失之疏也。」學履。義剛錄云：「下三爻是資人以養己，養己所以養人也。」
頤六四一爻，理會 不得。雖是恁地解，畢竟曉 不得如何是「施於下」，又如何是「虎」。礪。
六五「拂經，居貞，吉，不可涉大川」。六五陰柔之才，但守正則吉，故不可以涉患難。六四「顛頤，吉，虎視眈眈，其欲逐逐」，此爻不可曉 。僩。
大過
問：「大過既『棟橈 』，不是好了，又如何『利有攸往』？」曰：「看彖辭可見。『棟橈 』是以卦體『本末弱』而言，卦體自不好了。卻因『剛過而中，巽而說行』，如此，所以『利有攸往乃亨』也。大抵彖傳 解得卦辭，直是分明。」學履。洽同。
問：「大過小過，先生與伊川之說不同。」曰：「然。伊川此論，正如以反經合道為 非相似。殊不知大過自有大過時節，小過自有小過時節。處大過之時，則當為 大過之事；處小過之時，則當為 小過之事。如堯 舜之禪受，湯 武之放伐，此便是大過之事；『喪 過乎哀，用過乎儉』，此便是小過之事。只是在事雖是過，然適當其時，便是合當如此做，便是合義。如堯 舜之有朱均，豈不能多擇 賢輔而立其子，且恁地平善過。然道理去不得，須是禪授方合義。湯 武豈不能出師以恐嚇紂，且使其悔悟脩省。然道理去不得，必須放伐而後已。此所以事雖過，而皆合理也。」僩。
易傳 大過云：「道無不中，無不常。」聖人有小過，無大過，看來 亦不消如此說。聖人既說有「大過」，直是有此事。雖云「大過」，亦是常理，始得。因舉晉州蒲事云：「舊常不曉 胡文定公意，以問范伯達丈，他亦不曉 。後來 在都下，見其孫伯逢，問之。渠云：『此處有意思，但是難說出。如左氏分明有「稱君無道」之說。厲公雖有罪，但合當廢之可也，而欒 書 中行偃弒之，則不是。然畢竟厲公有罪，故難說，後必有曉 此意者。』」賜。
「澤 滅 木。」澤 在下而木在上，今澤 水高漲，乃至浸沒了木，是為 大過。又曰：「木雖為 水浸，而木未嘗動 ，故君子觀之而『獨立不懼 ，遯世無悶』。」礪。
小過是收斂 入來 底，大過是行出來 底，如「獨立不懼 ，遯世無悶」是也。淵。
「藉用白茅」，亦有過慎之意。此是大過之初，所以其過尚小在。淵。
問：「大過『棟橈 』，是初、上二陰不能勝 四陽之重，故有此象。九三是其重剛不中，自不能勝 其任，亦有此象。兩 義自不同否？」曰：「是如此。九三又與上六正應 ，亦皆不好，不可以有輔，自是過於剛強，輔他不得。九四『棟隆』，只是隆，便『不橈 乎下』。『過涉滅 頂』，『不可咎也』，恐是他做得是了，不可以咎他，不似伊川說。易中『無咎』有兩 義，如『不節之嗟』無咎，王輔嗣云，是他自做得，又將 誰咎？至『出門同人』無咎，又是他做得好了，人咎他不得，所以亦云『又誰咎也』。此處恐不然。」又曰：「四陽居中，如何是大過？二陽在中，又如何是小過？這兩 卦曉 不得。今且只逐爻略曉 得，便也可占。」礪。 大過陽剛過盛，不相對 值之義，故六爻中無全吉者。除了初六是過於畏慎無咎外，九二雖無不利，然老夫得女妻，畢竟是不相當，所以象言「過以相與也」。九四雖吉，而又有他則吝。九五所謂「老婦」者，乃是指客爻而言。老婦而得士夫，但能「無咎無譽」，亦不為 全吉。至於上六「過涉滅 頂，凶，無咎」，則是事雖凶，而義則無咎也。銖。
「過涉滅 頂，凶。」「不可咎也。」東漢諸人不量深淺，至於殺 身亡家，此是凶。然而其心何罪？故不可咎也。夔孫。
坎 「水流不盈」，纔是說一坎滿便流出去，一坎又滿，又流出去。「行險而不失其信」，則是說決定如此。淵。 坎水只是平，不解滿，盈是滿出來 。淵。
六三「險且枕」，只是前後皆是枕，便如枕頭之「枕」。礪。
問「來 之坎坎」。曰：「經文中疊字如『兢兢業業』之類，是重字。來 之自是兩 字，各有所指，謂下來亦 坎，上往亦坎，之，往也。進退皆險也。」又問：「六四，舊讀『樽酒簋』，句。『貳用缶』，句。本義從之 ，其說如何？」曰：「既曰『樽酒簋貳』，又曰『用缶』，亦不成文理。貳，益之也。六四近尊位而在險之時，剛柔相際，故有但用薄禮，益以誠心，進結自牖之象。」問：「牖非所由之正，乃室中受明之處，豈險難之時，不容由正以進耶？」曰：「非是不可由正。蓋事變不一，勢 有不容不自牖者。『終無咎』者，始雖不甚好，然於義理無害，故終亦無咎。『無咎者，善補過』之謂也。」又問：「上六『徽纆』二字，云：『三股曰徽，兩 股曰纆。』」曰：「據 釋文如此。」銖。
「樽酒簋」做一句，自是說文如此。礪。
問「納約自牖」。曰：「不由戶 而自牖，以言艱險之時，不可直致也。」季札。
「納約自牖」，雖有向明之意，然非是路之正。淵。 「坎不盈，祗既平」，「祗」字他無說處，看來只 得作「抵」字解。復 卦亦然。不盈未是平，但將 來 必會 平。二與五雖是陷于陰中，畢竟是陽會 動 ，陷他不得。如「有孚維心亨」，如「行有尚」，皆是也。礪。
「坎不盈，中未大也。」曰：「水之為 物，其在坎只能平，自不能盈，故曰『不盈』。盈，高之義。『中未大』者，平則是得中，不盈是未大也。」學履。
離
離便是麗，附著之意。易中多說做麗，也有兼說明處，也有單 說明處。明是離之體。麗，是麗著底意思。「離」字，古人多用做麗著說。然而物相離去，也只是這字。「富貴不離其身」，東坡說道剩箇「不」字，便是這意。古來 自有這般兩 用底字，如「亂」字又喚 做治。淵。
「離」字不合單 用。淵。
火中虛暗，則離中之陰也；水中虛明，則坎中之陽也。道夫。
問：「離卦是陽包陰，占利『畜牝牛』，便也是宜畜柔順之物。」曰：「然。」礪。
彖辭「重明」，自是五、二兩 爻為 君臣重明之義。大象又自說繼世重明之義，不同。同。
六二中正，六五中而不正。今言「麗乎正」，「麗乎中正」，次第說六二分數 多。此卦唯這爻較好，然亦未敢便恁地說，只得且說「未詳」。淵。本義今無「未詳」字。
問「明兩 作，離。」曰：「若做兩 明，則是有二箇日，不可也，故曰『明兩 作，離』，只是一箇日相繼之義。『明兩 作』，如坎卦『水洊至』，非以『明兩 』為 句也。」「明」字便是指日而言。學履。
「明兩 作」，猶言「水洊至」。今日明，來 日又明。若說兩 明，卻是兩 箇日頭！淵。
「明兩 作，離。」作，起也。如日然，今日出了，明日又出，是之謂「兩 作」。蓋只是這一箇明，兩 番作，非「明兩 」，乃「兩 作」也。僩。 叔重說離卦，問：「『火體陰而用陽』，是如何？」曰：「此言三畫卦中陰而外陽者也。坎象為 陰，水體陽而用陰，蓋三畫卦中陽而外陰者也。惟六二一爻，柔麗乎中而得其正，故『元吉』。至六五，雖是柔麗乎中，而不得其正，特借『中』字而包『正』字耳。」又問「日昃之離」。曰：「死生常理也，若不能安常以自樂 ，則不免有嗟戚。」曰：「生之有死，猶晝之必夜，故君子當觀日昃之象以自處。」曰：「人固知常理如此，只是臨時自不能安耳。」又問「九四『突如其來 如』」。曰：「九四以剛迫柔，故有突來 之象。『焚』、『死』、『棄』，言無所用也。『離為 火』，故有『焚如』之象。」或曰：「『突如其來 如』與『焚如』，自當屬 上句。『死如、棄如』，自當做一句。」曰：「說時亦少通，但文勢 恐不如此。」時舉。 九四有侵陵六五之象，故曰「突如其來 如」。火之象，則有自焚之義，故曰「焚如，死如，棄如」，言其焚死而棄也。學履。
「焚」、「死」、「棄」，只是說九四陽爻突出來 逼拶上爻。「焚如」是「不戢自焚」之意。「棄」是死而棄之之意。淵。
「焚如，死如，棄如」，自成一句，恐不得如伊川之說。礪。
六五介于兩 陽之間，憂懼 如此，然處得其中，故不失其吉。淵。
問：「郭沖晦以為 離六五乃文明盛德之君，知天下之治莫大於得賢，故憂之如此。如『堯 以不得舜為 己憂，舜以不得禹皋陶為 己憂』。是否？」曰：「離六五陷於二剛之中，故其憂如此。只為 孟子說得此二句，便取以為 說，金錄云：「恐不是如此，於上下爻不相通。」所以有牽 合之病。解釋經義，最怕如此。」謨。去偽 同。
「有嘉折首」是句。淵。
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