上繫上
繫辭，或言造化以及易，或言易以及造化，不出此理。
上、下繫辭說那許多爻，直如此分明。他人說得分明，便淺近。聖人說來 卻不淺近，有含蓄。所以分在上、下繫，也無甚意義。聖人偶然去這處說，又去那處說。嘗說道，看易底不去理會 道理，卻只去理會 這般底，譬如讀詩者不去理會 那四字句押韻底，卻去理會 十五國 風次序相似。淵。
問：「第一章第一節，蓋言聖人因造化之自然以作易。」曰：「論其初，則聖人是因天理之自然而著之於書 。此是後來 人說話，又是見天地之實體，而知易之書 如此。如見天之尊，地之卑，卻知得易之所謂乾坤者如此；如見天之高，地之下，卻知得易所分貴賤者如此。」又曰：「此是因至著之象以見至微之理。」
「天尊地卑」至「變化見矣」，是舉天地事理以明易。自「是故」以下，卻舉易以明天地間事。人傑 。
「天尊地卑，乾坤定矣」，觀天地則見易也。僩。
「天尊地卑」，上一截皆說面前道理，下一截是說易書 。聖人做這箇易，與天地準 處如此。如今看面前，天地便是他那乾坤，卑高便是貴賤。聖人只是見成說這箇，見得易是準 這箇。若把下面一句說做未畫之易也不妨。然聖人是從 那有易後說來 。淵。
「天尊地卑，乾坤定矣」，上句是說天地造化實體，以明下句是說易中之事。「天尊地卑」，故易中之乾坤定矣」。楊 氏說得深了。易中固有屈伸往來 之乾坤處，然只是說乾坤之卦。在易則有乾坤，非是因有天地而始定乾坤。?。 「天尊地卑」章，上一句皆說天地，下一句皆說易。如貴賤是易之位，剛柔是易之變化，類皆是易，不必專 主乾坤二卦而言。「方以類聚，物以群分。」方只是事，訓「術」，訓「道」。善有善之類，惡 有惡 之類，各以其類而聚也。謨。
「卑高以陳，貴賤位矣」，此只是上句說天地間有卑有高，故易之六爻有貴賤之位也，故曰：「列貴賤者存乎位」。?。
問「方以類聚，物以群分」。曰：「物各有類，善有善類，惡 有惡 類，吉凶於是乎出。」又曰：「方以事言，物以物言。」礪。人傑 錄云：「方，猶事也。」
「方以類聚，物以群分」，楊 氏之說為 「方」字所拘，此只是「物有本末，事有終始」之意。隨其善惡 而類聚群分，善者吉，惡 者凶，而吉凶亦由是而生耳。伊川說是。亦是言天下事物各有類分，故存乎易者，吉有吉類，凶有凶類。?。 問「方以類聚，物以群分」。曰：「方，向也。所向善，則善底人皆來 聚；所向惡 ，則惡 底人皆來 聚。物，又是通天下之物而言。是箇好物事，則所聚者皆好物事也；若是箇不好底物事，則所聚者皆不好底物事也。」燾。
「在天成象，在地成形，變化見矣。」上是天地之變化，下是易之變化。蓋變化是易中陰陽二爻之變化，故曰：「變化者，進退之象也。」變化，只進退便是。如自坤而乾則為 進，自乾而坤則為 退。進退在已變未定之間，若已定，則便是剛柔也。?。 問：「不知『變化』二字以成象、成形者分言之，不知是羇同說？」學履錄云：「問：『不知是變以成象，化以成形；為 將 是「變化」二字同在象形之間？』曰：『不必如此分。』」曰：「莫分不得。『變化』二字，下章說得最分曉 。」文蔚曰：「下章云：『變化者，進退之象。』如此則變是自微而著，化是自盛而衰。」曰：「固是。變是自陰而陽，化是自陽而陰。易中說變化，惟此處最親切。如言『剛柔者，立本者也；變通者，趨時者也。』剛柔是體，變通不過是二者盈虛消息而已，此所謂『變化』。故此章亦云：『剛柔者，晝夜之象也；變化者，進退之象也。』『剛柔者晝夜之象』，所謂『立本』；『變化者進退之象』，所謂『趨時』。又如言：『吉凶者，失得之象；悔吝者，憂虞之象。』悔吝便是吉凶底交互處，悔是吉之漸，吝是凶之端。」文蔚。
問：「變化是分在天地上說否？」曰：「難為 分說。變是自陰而陽，自靜而動 ；化是自陽而陰，自動 而靜。漸漸化將 去，不見其跡。」又曰：「橫渠云：『變是倏忽之變，化是逐旋不覺化將 去。』恐易之意不如此說。」既而曰：「適間說『類聚群分』，也未見說到物處。易只是說一箇陰陽變化，陰陽變化，便自有吉凶。下篇說得變化極分曉 。『剛柔者，晝夜之象也。』剛柔便是箇骨子，只管恁地變化。」礪。
「摩」，是那兩 箇物事相摩?；「盪」，則是圜轉推盪將 出來 。「摩」，是八卦以前事；「盪」，是八卦以後為 六十四卦底事。「盪」，是有那八卦了，團旋推盪那六十四卦出來 。漢書 所謂「盪軍」，是團轉去殺他 、磨轉他底意思。淵。
問：「『剛柔相摩，八卦相盪。』竊謂六十四卦之初，剛柔兩 畫而已。兩 而四，四而八，八而十六，十六而三十二，三十二而六十四，皆是自然生生不已，而謂之『摩、盪』，何也？」曰：「摩如物在一物上面摩旋底意思，亦是相交意思。如今人磨子相似，下面一片不動 ，上面一片只管摩旋推盪不曾住。自兩 儀生四象，則老陽老陰不動 ，而少陰少陽則交；自四象生八卦，則乾坤震巽不動 ，而兌 離坎艮則交；自八卦而生六十四卦，皆是從 上加去。下體不動 ，每一卦生八卦，故謂之『摩、盪』。」銖。
「剛柔相摩，八卦相盪」，方是說做這卦。做這卦了，那「鼓之以雷霆」，與風雨日月寒暑之變化，皆在這卦中；那成男成女之變化，也在這卦中。見造化關捩子才動 ，那許多物事都出來 。易只是模寫他這箇。淵。
「鼓之以雷霆，潤之以風雨」，此已上是將 造化之實體對 易中之理。此下便是說易中卻有許多物事。?。
「乾道成男，坤道成女」，通人物言之，如牡馬之類。在植物亦有男女，如有牡麻，及竹有雌雄之類，皆離陰陽剛柔不得。?。
「乾知大始，坤作成物。」知者，管也。乾管卻大始，大始即物生之始。乾始物而坤成之也。謨。
或問：「『乾知大始，坤作成物，乾以易知，坤以簡能。』如何是知？」曰：「此『知』字訓『管』字，不當解作知見之『知』。大始是『萬物資始』，乾以易，故管之；成物是『萬物資生』，坤以簡，故能之。大抵談經只要自在，不必泥於一字之間。」蓋卿。
「乾知大始」，知，主之意也，如知縣、知州。乾為 其初，為 其萌芽。「坤作成物」，坤管下面一截，有所作為 。「乾以易知」，「乾，陽物也」，陽剛健，故作為 易成。「坤以簡能」，坤因乾先發得有頭腦，特因而為 之，故簡。節。
「『乾以易知，坤以簡能。』他是從 上面『乾知大始，坤作成物』處說來 。」文蔚曰：「本義以『知』字作『當』字解，其義如何？」曰：「此如說『樂 著大始』，大始就當體而言。言乾當此大始，然亦自有知覺之義。」文蔚曰：「此是那性分一邊事。」曰：「便是他屬 陽。『坤作成物』，卻是作那成物，乃是順乾。『乾以易知，坤以簡能』，易簡在乾坤。『易則易知，簡則易從 』，卻是以人事言之。兩 箇『易』字又自不同，一箇是簡易之『易』，一箇是難易之『易』。要之，只是一箇字，但微有毫釐之間。」因論：「天地間只有一箇陰陽，故程先生云：『只有一箇感與應 。』所謂陰與陽，無處不是。且如前後，前便是陽，後便是陰；又如左右，左便是陽，右便是陰；又如上下，上面一截便是陽，下面一截便是陰。」文蔚曰：「先生易說中謂『伏羲作易，驗陰陽消息兩 端而已』。此語最盡。」曰：「『陰陽』雖是兩 箇字，然卻只是一氣 之消息，一進一退，一消一長。進處便是陽，退處便是陰；長處便是陽，消處便是陰。只是這一氣 之消長，做出古今天地間無限事來 。所以陰陽做一箇說亦得，做兩 箇說亦得。」文蔚。
問「『乾知』是知，『坤作』是行否？」曰：「是。」又問：「通乾坤言之，有此理否？」曰：「有。」「如何是『易簡』？」曰：「他行健，所以易，易是知阻難之謂，人有私意便難。簡，只是順從 而已，若外更生出一分，如何得簡？今人多是私意，所以不能簡易。易，故知之者易；簡，故從 之者易。『有親』者，惟知之者易，故人得而親之。此一段通天人而言。」祖道。
「乾以易知。」乾惟行健，其所施為 自是容易，觀造化生長則可見。只是這氣 一過時，萬物皆生了，可見其易。要生便生，更無凝滯 ；要做便做，更無等待，非健不能也。僩。
乾德剛健，他做時便通透徹 達，攔截障蔽他不住。人剛健者亦如此。「乾以易知」，只是說他恁地做時，不費力。淵。
「坤以簡能」，坤最省事，更無勞 攘，他只承受那乾底生將 出來 。他生將 物出來 ，便見得是能。陰只是一箇順，若不順，如何配陽而生物！淵。 「易簡」，一畫是易，兩 畫是簡。泳。
問「乾坤易簡」。曰：「『易簡』，只看『健順』可見。」又曰：「且以人論之，如健底人則遇事時便做得去，自然覺易，易只是不難。又如人，稟得性順底人，及其作事便自省事，自然是簡，簡只是不繁。然乾之易，只管得上一截事，到下一截卻屬 坤，故易。坤只是承乾，故不著做上一截事，只做下面一截，故簡。如『乾以易知，坤以簡能』，知便是做起頭，能便是做了。只觀『隤然』、『確然』，亦可見得易簡之理。」?。 伯豐問「簡易」。曰：「只是『健順』。如人之健者，做事自易；順承者，自簡靜而不繁。只看下繫『確然』、『隤然』，自分曉 。易者只做得一半，簡者承之。又如乾『恒易以知險』，坤『恒簡以知阻』，因登山而知之。高者視下，可見其險；有阻在前，簡靜者不以為 難。」人傑 。
伯謨問「乾坤簡易」。曰：「易只是要做便做，簡是都不入自家思惟意思，惟順他乾道做將 去。」又問：「乾健，『德行常易以知險』；坤順，『德行常簡以知阻』。」曰：「自上臨下為 險，自下升上為 阻。故乾無自下升上之義，坤無自上降下之理。」賀孫。
問「乾坤易簡」。曰：「『簡』字易曉 ，『易』字難曉 。他是健了，饒本云：「逐日被他健了。」自然恁地不勞 氣 力。才從 這裏過，要生便生，所謂『因行不妨掉臂』，是這樣 說話。繫辭有數處說『易簡』，皆是這意，子細看便見。」又問：「健，不是他要恁地，是實理自然如此。在人，則順理而行便自容易，不須安排。」曰：「順理自是簡底事。所謂易，便只是健，健自是易。」學蒙。
「乾以易知，坤以簡能」以上，是言乾坤之德。「易則易知」以下，是就人而言，言人兼體乾坤之德也。「乾以易知」者，乾健不息，惟主於生物，都無許多艱深險阻，故能以易而知大始。坤順承天，惟以成物，都無許多繁擾作為 ，故能以簡而作成物。大抵陽施陰受，乾之生物，如瓶施水，其道至易；坤惟承天以成物，別無作為 ，故其理至簡。其在人，則無艱阻而白直，故人易知；順理而不繁擾，故人易從 。易知，則人皆同心親之；易從 ，則人皆協力而有功矣。「有親」，「可久」，則為 賢人之德，是就存主處言「有功」，「可大」，則為 賢人之業，是就做事處言。蓋自「乾以易知」，便是指存主處；「坤以簡能」，便是指做事處。故「易簡而天下之理得」，則「與天地參 矣」。銖。 問：「『乾以易知，坤以簡能。』本義云：『乾健而動 ，故以易而知大始；坤順而靜，故以簡而作成物。』若以學者分上言之，則『廓然大公』者，易也；『物來 順應 』者，簡也。不知是否？」曰：「然。乾之易，致知之事也；坤之簡，力行之事也。」問：「恐是下文『易則易知，簡則易從 』，故知其所分如此否？」曰：「他以是而能知，故人亦以是而知之。所以坤之六二，便只言力行底事。」榦。
「天行健」，故易；地承乎天，柔順，故簡。簡易，故無艱難。敬仲。
問「易則易知，簡則易從 」。曰：「乾坤只是健順之理，非可指乾坤為 天地，亦不可指乾坤為 二卦，在天地與卦中皆是此理。『易知』、『易從 』，不必皆指聖人。但易時自然易知，簡時自然易從 。」謨。去偽 同。
問：「如何是『易知』？」曰：「且從 上一箇『易』字看，看得『易』字分曉 ，自然易知。」久之，又曰：「簡則有箇睹當底意思。看這事可行不可行，可行則行，不可行則止，所以謂之順。易則都無睹當，無如何、若何，只是容易行將 去。如口之欲語，如足之欲行，更無因依。口須是說話，足須是行履。如虎嘯風冽，龍興致雲，自然如此，更無所等待，非至健何以如此？這箇只就『健』字上看。惟其健，所以易。雖天下之至險，亦安然行之，如履平地，此所以為 至健。坤則行到前面，遇著有阻處便不行了，此其所以為 順。」僩。
問：「『易則易知』，先作樂 易看，今又作容易，如何？」曰：「未到樂 易處。」礪曰：「容易，如何便易知？」曰：「不須得理會 『易知』，且理會 得『易』字了，下面自然如破竹。」又曰：「這處便無言可解說，只是易。」又曰：「只怕不健，若健則自易，易則是易知。這如龍興而雲從 ，虎嘯而風生相似。」又曰：「這如『鴻毛之遇順風，巨魚之縱大壑』，初不費氣 力。」又曰：「簡便如順道理而行，卻有商量。」 「易知則有親，易從 則有功。」惟易則人自親之，簡則人自從 之。蓋艱阻則自是人不親，繁碎則自是人不從 。人既親附，則自然可以久長；人既順從 ，則所為之 事自然廣大。若其中險深不可測，則誰親之？做事不繁碎，人所易從 ；有人從 之，功便可成。若是頭項多，做得事來 艱難底，必無人從 之。?。
只為 「易知、易從 」，故「可親、可久」。如人不可測度者，自是難親，亦豈能久？煩 碎者自是難從 ，何緣得有功也？謨。
「易繫，解『易知、易從 』云知則同心，從 則協力，一於內 故可久，兼於外故可大，如何？」曰：「既易知，則人皆可以同心；既易從 ，則人皆可以協力。『一於內 』者，謂可久是賢人之德，德則得於己者；『兼於外』者，謂可大是賢人之業，事業則見於外者故爾。」謨。
蕭兄問「德、業」。曰：「德者，得也，得之於心謂之德。如得這箇孝，則為 孝之德業，是做得成頭緒，有次第了。不然，汎 汎 做，只是俗事，更無可守。」蓋卿。 德是得之於心，業是事之有頭緒次第者。方子。 黃子功問：「何以不言聖人之德業，而言『賢人之德業』？」曰：「未消理會 這箇得。若恁地理會 ，亦只是理會 得一段文字。」良久，乃曰：「乾坤只是一箇健順之理，人之性無不具此。『雖千萬人，吾往矣』，便是健。『雖褐寬博，吾不惴焉』，便是順。如剛果奮發，謙遜退讓亦是。所以君子『富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈』，非是剛強，健之理如此。至於『出門如見大賓，使民如承大祭』，非是巽懦，順之理如此。但要施之得其當；施之不當，便不是乾、坤之理。且如孝子事親，須是下氣 怡色，起敬起孝；若用健，便是悖逆不孝之子。事君，須是立朝正色，犯顏敢諫；若用順，便是阿諛順旨。中庸說『君子而時中』，時中之道，施之得其宜便是。」文蔚曰：「通書 云：『性者，剛柔善惡 中而已。』此一句說得亦好。」先生點頭曰：「古人自是說得好了，後人說出來 又好。」徐子融曰：「上蔡嘗云：『一部論語，只是如此看。』今聽先生所論，一部周易，亦只消如此看。」先生默然。文蔚。
「『可久則賢人之德，可大則賢人之業』，楊 氏『可而已』之說亦善。」又問：「不言聖人，是未及聖人事否？」曰：「『成位乎其中』，便是說抵著聖人。張子所謂『盡人道，並立乎天地以成三才』，則盡人道，非聖人不能。程子之說不可曉 。」按：楊 氏曰：「可而已，非其至也，故為 賢人之德、業。」本義謂：「法乾坤之事，賢於人之『賢』。」?。
「易簡理得」，只是淨淨潔潔，無許多勞 擾委曲。端蒙。
伯豐問：「『成位乎其中』，程子張子二說孰是？」曰：「此只是說聖人。程子說不可曉 。」?。
右第一章
「聖人設卦觀象」至「生變化」三句，是題目，下面是解說這箇。吉凶悔吝，自大說去小處；變化剛柔，自小說去大處。吉凶悔吝說人事變化，剛柔說卦畫。從剛柔而為 變化，又自變化而為 剛柔。所以下箇「變化之極」者，未到極處時，未成這箇物事。變似那一物變時，從 萌芽變來 ，成枝成葉。化時，是那消化了底意思。淵。
「剛柔相推」，是說陰陽二氣 相推；「八卦相盪」，是說奇耦雜而為 八卦。在天則「剛柔相推」，在易則「八卦相盪」。然皆自易言。一說則「剛柔相推」而成八卦，「八卦相盪」而成六十四卦。?。
「吉凶者，失得之象；悔吝者，憂虞之象；變化者，進退之象；剛柔者，晝夜之象。」四句皆互換往來， 乍讀似不貫穿。細看來 ，不勝 其密。吉凶與悔吝相貫，悔自凶而趨吉，吝自吉而趨凶；進退與晝夜相貫，進自柔而趨乎剛，退自剛而趨乎柔。謨。
繫辭一字不胡亂下，只人不子細看。如「吉凶者失得之象」四句，中間兩 句，悔是自凶而向乎吉，吝是自吉而趨乎凶；進是自柔而向乎剛，退是自剛而趨乎柔。又如「乾知險，坤知阻」，何故乾言險？坤言阻？舊因登山，曉 得自上而下來 方見險處，故以乾言；自下而上去，方見阻處，故以坤言。淳。
吉凶悔吝四者，正如剛柔變化相似。四者循環，周而復 始，悔了便吉，吉了便吝，吝了便凶，凶了便悔。正如「生於憂患，死於安樂 」相似。蓋憂苦患難中必悔，悔便是吉之漸；及至吉了，少間便安意肆志，必至做出不好、可羞吝底事出來 ，吝便是凶之漸矣；及至凶矣，又卻悔；只管循環不已。正如剛柔變化，剛了化，化了柔，柔了變，變便是剛，亦循環不已。吉似夏，吝似秋，凶似冬，悔似春。僩。 問：「本義說『悔吝者憂虞之象』，以為 『悔自凶而趨吉，吝自吉而向凶』。竊意人心本善，物各有理。若心之所發鄙吝而不知悔，這便是自吉而向凶。」曰：「不然。吉凶悔吝，正是對 那剛柔變化說。剛極便柔，柔極便剛。這四箇循環，如春夏秋冬相似，凶便是冬，悔便是春，吉便是夏，吝便是秋。秋又是冬去。」又問：「此以配陰陽，則其屬 當如此。於人事上說，則如何？」曰：「天下事未嘗不『生於憂患，而死於安樂 』。若這吉處不知戒懼 ，自是生出吝來 ，雖未至於凶，畢竟是向那凶路上去。」又曰：「『日中則昃，月盈則食』，自古極亂未嘗不生於極治。」學蒙。
吉凶悔吝之象，吉凶是兩 頭，悔吝在中間。悔自凶而趨吉，吝自吉而趨凶。夔孫。
「悔吝」，悔是做得過，便有悔；吝是做得這事軟了，下梢無收殺 ，不及，故有吝。端蒙。
悔者將 自惡 而入善，吝者將 自善而入惡 。節。
剛過當為 悔，柔過當為 吝。節。
過便悔，不及便吝。?。
「『變化者，進退之象』，是剛柔之未定者；『剛柔者，晝夜之象』，是剛柔之已成者。蓋『柔變而趨於剛，是退極而進；剛化而趨於柔，是進極而退。既變而剛，則晝而陽；既化而柔，則夜而陰』。猶言子午卯酉，卯酉是陰陽之未定，子午是陰陽之已定。又如四象之有老少。故此兩 句惟以子午卯酉言之，則明矣。然陽化為 柔，只恁地消縮去，無痕跡，故曰化；陰變為 剛，是其勢 浸長，有頭面，故曰變。此亦見陰半陽全，陽先陰後，陽之輕清無形，而陰之重濁 有跡也。」銖曰：「陰陽以氣 言，剛柔以質言。既有卦爻可見，則當以質言，而不得以陰陽言矣。故彖辭多言剛柔，不言陰陽，不知是否？」曰：「是。」銖。 問「『變化者進退之象』，與『化而裁之存乎變』」。曰：「這『變化』字又相對 說。那『化而裁之存乎變』底『變』字，又說得來 重。如云『幽則有鬼神』，鬼神本皆屬 幽；然以『鬼神』二字相對 說，則鬼又屬幽 ，神又自屬 明。『變化』相對 說，則變是長，化是消。」問：「消長皆是化否？」曰：「然。也都是變。更問：「此兩 句疑以統體言，則皆是化；到換頭處，便是變。若相對 言，則變屬 長，化屬 消。」化則漸漸化盡，以至於無；變則驟然而長。變是自無而有，化是自有而無。」問：「頃見先生說：『變是自陰而陽，化是自陽而陰。』亦此意否？」曰：「然。只觀出入息，便見。」又問：「氣 之發散者為 陽，收斂 者為 陰否？」曰：「也是如此。如鼻氣 之出入，出者為 陽，收回者為 陰。入息，如螺螄出殼 了縮入相似，是收入那出不盡底。若只管出去不收，便死矣。」問：「出入息，畢竟出去時漸漸消，到得出盡時便死否？」曰：「固是如此，然那氣 又只管生。」僩。
或問「變化」二字。曰：「變是自陰之陽，忽然而變，故謂之變；化是自陽之陰，漸漸消磨將 去，故謂之化。自陰而陽，自是長得猛，故謂之變。自陽而之陰，是漸漸消磨將 去。」 問：「變者，化之漸；化者，變之成。如昨日是夏，今日是秋，為 變到那全然天涼 ，沒一些熱 時，是化否？」曰：「然。」又問：「這箇『變化』字，卻與『變化者進退之象』不同，如何？」曰：「這又別有些意思，是言剛化為 柔，柔變為剛。蓋變是自無而有，化是自有而無也。」燾。
問：「本義解『吉凶者失得之象也』一段，下云：『剛柔相推而生變化，變化之極復 為 剛柔，流行乎一卦六爻之中，而占者得因其所值以為 吉凶之決。』竊意在天地之中，陰陽變化無窮，而萬物得因之以生生；在卦爻之中，九六變化無窮，而人始得因其變以占吉凶。」曰：「易自是占其變。若都變了，只一爻不變，則反以不變者為 主。或都全不變，則不變者又反是變也。」學蒙。
「繫辭中如『吉凶者失得之象』一段，解得自有功，恐聖人本意未必不如此。」問：「『聖人以此洗心』一段，亦恐非先儒所及。」曰：「也且得如此說，不知畢竟是如何。」榦。
問：「『所居而安者，易之序也』，與『居則觀其象』之『居』不同。上『居』字是總就身之所處而言，下『居』字是靜對 動 而言。」曰：「然。」學履。
問「所居而安者，易之序也」。曰：「序是次序，謂卦及爻之初終，如『潛、見、飛、躍』，循其序則安。」又問「所樂 而玩者，爻之辭」。曰：「橫渠謂：『每讀每有益，所以可樂 。』蓋有契於心，則自然樂 。」?。
「『居則觀其象，玩其辭；動 則觀其變，玩其占』，如何？」曰：「若是理會 不得，卻如何占得？必是閒常理會 得此道理，到用時便占。」?。
右第二章
「悔吝二義，悔者，將 趨於吉而未至於吉；吝者，將 趨於凶而未至於凶。」又問：「所謂『小疵』者，只是以其未便至於吉凶否？」曰：「悔是漸好，知道是錯了，便有進善之理。悔便到無咎。吝者，喑嗚 說不出，心下不足，沒分曉 ，然未至大過，故曰『小疵』。然小疵畢竟是小過。」?。 「齊小大者存乎卦。」齊，猶分辨之意，一云，猶斷 也。小，謂否睽之類，大，謂泰謙之類。如泰謙之辭便平易，睽困之辭便艱險，故曰：「卦有小大，辭有險易。」此說與本義異。人傑 。
「齊小大者存乎卦。」曰：「『齊』字又不是整齊，自有箇如準 如協字，是分辨字。泰為 大，否為 小。『辭有險易』，直是吉卦易，凶卦險。泰謙之類說得平易，睽蹇之類說得艱險。」?。
問：「『憂悔吝者存乎介。』悔吝未至於吉凶，是那初萌動 ，可以向吉凶之微處。介又是悔吝之微處。『介』字如界至、界限之『界』，是善惡 初分界處。於此憂之，則不至悔吝矣。」曰：「然。」學蒙。
「憂悔吝者存乎介，震無咎者存乎悔。」悔吝固是吉凶之小者，介又是幾 微之間。慮悔吝之來 ，當察於幾 微之際。無咎者，本是有咎，善補過則為 無咎。震，動 也，欲動 而無咎，當存乎悔爾。悔吝在吉凶之間，悔是自凶而趨吉，吝是自吉而之凶。悔吝，小於吉凶，而將 至於吉凶者也。謨。 問：「『卦有小大』，舊說謂大畜小畜大過小過，如此，則只說得四卦。」曰：「看來 只是好底卦，便是大；不好底卦，便是小。如復 ，如泰，如大有，如夬之 類，是好底卦；如睽，如困，如小過底，盡不好底。譬如人，光明磊落底便是好人，昏昧迷暗底便是不好人。所以謂『卦有小大，辭有險易』。大卦辭易，小卦辭險，即此可見。」學履。
問：「『卦有小大，辭有險易。』陽卦為 大，陰卦為 小。觀其爻之所向而為 之辭，如『休復 吉』底辭，自是平易；如『困於葛藟』底辭，自是險。」曰：「這般處依約看，也是恁地。自是不曾見得他底透，只得隨眾說。如所謂『吉凶者失得之象』一段，卻是徹 底見得聖人當初作易時意，似這處更移易一字不得。其他處不能盡見得如此，所以不能盡見得聖人之心。」學蒙。 右第三章 問「易與天地準 ，故能彌綸天地之道」。曰：「易道本與天地齊準 ，所以能彌綸之。凡天地間之物，無非易之道，故易能『彌綸天地之道』，而聖人用之也。『彌』如封彌之『彌』，糊合便無縫罅；『綸』如綸絲之『綸』，自有條理。言雖是彌得外面無縫罅，而中則事事物物各有條理。彌，如『大德敦化』；綸，如『小德川流』。彌而非綸，則空疏無物；綸而非彌，則判然不相干。此二字，見得聖人下字甚密也。」學履。
問「易與天地準 ，故能彌綸天地之道」。曰：「凡天地有許多道理，易上都有，所以與天地齊準 ，而能『彌綸天地之道。』『彌』字，若今所謂封彌試卷之『彌』，又若『彌縫』之『彌』，是恁地都無縫底意思。解作遍滿，也不甚似。」又曰：「天地有不了處，易卻彌縫得他。」學蒙。
「彌綸天地之道」，「彌」字如封彌之義。惟其封彌得無縫罅，所以能遍滿也。僩。
「『仰以觀天文，俯以察地理，是故知幽明之故。』注云：『天文則有晝夜上下，地理則有南北高深。』不知如何？」曰：「晝明夜幽，上明下幽；觀晝夜之運，日月星辰之上下，可見此天文幽明之所以然。南明北幽，高明深幽；觀之南北高深，可見此地理幽明之所以然。」又云：「始終死生，是以循環言；精氣 鬼神，是以聚散言，其實不過陰陽兩 端而已。」學履。
「仰以觀於天文，俯以察於地理」，天文是陽，地理是陰，然各有陰陽。天之晝是陽，夜是陰；日是陽，月是陰。地如高屬 陽，下屬 陰；平坦屬 陽，險阻屬 陰；東南屬 陽，西北屬 陰。幽明便是陰陽。
?。
問：「『似以觀於天文，俯以察於地理』，是以此易書 之理仰觀俯察否？」曰：「所以『仰以觀天文，俯以察地理，是故知幽明之故』。幽明便是陰陽剛柔。凡許多說話，只是說一箇陰陽。南便是明，北便是幽；日出地上便是明，日入地下便是幽。仰觀俯察，便皆知其故。」
觀文、察理，以至「知鬼神之情狀 」，皆是言窮理之事。直是要知得許多，然後謂之窮理。謨。
正卿問「原始反終，故知死生之說」。曰：「人未死，如何知得死之說？只是原其始之理，將 後面摺轉來 看，便見得。以此之有，知彼之無。」
問：「『反』字如何？」曰：「推原其始，而反其終。謂如方推原其始初，卻摺轉一摺來 ，如回頭之義，是反回來 觀其終也。」?。人傑 錄云：「卻回頭轉來 看其終。」
「精氣 為 物」，是合精與氣 而成物，精魄而氣 魂也。變則是魂魄相離。雖獨說「遊魂」，而不言魄，而離魄之意自可見矣。學蒙。
林安卿問「精氣 為 物，遊魂為 變」。曰：「此是兩 箇合，一箇離。精氣 合，則魂魄凝結而為 物；離，則陽已散而陰無所歸，故為 變。『精氣 為 物』，精，陰也；氣 ，陽也。『仁者見之謂之仁，智者見之謂之智。』仁，陽也；智，陰也。」人傑 。義剛同。
問：「尹子解『遊魂』一句為 鬼神，如何？」曰：「此只是聚散。聚而為 物者，神也；散而為 變者，鬼也。鬼神便有陰陽之分，只於屈伸往來 觀之。橫渠說『精氣 自無而有，遊魂自有而無』，其說亦分曉 。然精屬陰，氣 屬 陽，然又自有錯綜底道理。然就一人之身將 來橫看，生便帶 著箇死底道理。人身雖是屬 陽，而體魄便屬 陰；及其死而屬 陰，又卻是此氣 ，便亦屬 陽。蓋死則魂氣 上升，而魄形下降。古人說『徂落』二字極有義理，便是謂魂魄。徂者，魂升於天；落者，魄降於地。只就人身，便亦是鬼神。如祭祀『求諸陽』，便是求其魂；『求諸陰』，便是求其魄。祭義中宰我問鬼神一段說得好，注解得亦好。」?。
問「與天地相似故不違」。曰：「上面是說『與天地準 』，這處是說聖人『與天地相似』。」又曰：「『與天地相似』，方且無外，凡事都不出這天地範圍 之內 ，所以方始得知周乎萬物，而道又能濟 天下，旁行也不走作。」 「與天地相似故不違。」上文言易之道「與天地相似」，此言聖人之道「與天地準 」也。惟其人不違，所以「與天地相似」。若此心有外，則與天地不相似矣。此下數 句，皆是「與天地相似」之事也。上文「易與天地準 」下數 句，皆「易與天地準 」之事也。「旁行而不流」，言其道旁行而不流於偏也。「範圍 天地之化而不過」，自有大底範圍 ，又自有小底範圍 。而今且就身上看，一事有一箇範圍 。「通乎晝夜之道而知」，「通」訓兼，言兼晝與夜皆知也。僩。 「與天地相似」是說聖人。第一句汎 說。「知周乎萬物，而道濟 天下」，是細密底工夫。知便直要周乎萬物，無一物之遺；道直要濟 天下。?。
「知周乎萬物」，便是知幽明死生鬼神之理。 問：「注云：『「知周萬物」者，天也；「道濟天 下」者，地也。』是如何？」曰：「此與後段『仁者見之謂之仁，知者見之謂之知』又自不同。此以清濁 言，彼以動 靜言。智是先知得較虛，故屬 之天；『道濟 天下』，則普濟 萬物，實惠及民，故屬 之地。『旁行不流，樂 天知命故不憂』，此兩 句本皆是知之事，蓋不流便是貞也。不流是本，旁行是應 。變處無本，則不能應 變。能應 變而無其本，則流而入變詐矣。細分之，則旁行是知，不流屬 仁。其實皆是知之事，對 下文『安土敦乎仁故能愛 』一句，專 說仁也。」學履。
「知周萬物」是體；「旁行」是「可與權 」，乃推行處；「樂 天知命」是自處。三節各說一理。淵。
「旁行而不流。」曰：「此『小變而不失其大常』。然前後卻有『故』字，又相對 。此一句突然，易中自時有恁地處，頗難曉 。」?。
問：「『樂 天知命』，云『通上下言之』。又曰：『聖人之知天命，則異於此。』某竊謂『樂 天知命』便是說聖人。」曰：「此一段亦未安。『樂 天知命』便是聖人。異者，謂與『不知命無以為 君子』自別。」可學。
「安土敦乎仁」，對 「樂 天知命」言之。所寓而安，篤厚於仁，更無夾雜，純是天理。自「易與天地準」 而下，皆發明陰陽之理。人傑 。 問「安土敦乎仁，故能愛 」。曰：「此是與上文『樂 天知命』對 說。『樂 天知命』是『知崇』，『安土敦仁』是『禮卑』。安，是隨所居而安，在在處處皆安。若自家不安，何以能愛 ？敦，只是篤厚。去盡己私，全是天理，更無夾雜，充足盈滿，方有箇敦厚之意，只是仁而又仁。敦厚於仁，故能愛 。惟『安土敦仁』，則其愛 自廣。」?。
「安土」者，隨所寓而安。若自擇 安處，便只知有己，不知有物也。此厚於仁者之事，故能愛 也。去偽 。
「安土敦乎仁，故能愛 。」聖人說仁，是恁地說，不似江西人說知覺相似。此句說仁最密。淵。 「範圍 天地之化。」範是鑄金作範，圍 是圍 裹。如天地之化都沒箇遮攔，聖人便將 天地之道一如用範來範成箇物，包裹了。試舉一端，如在天，便做成四時、十二月、二十四氣 、七十二候之類，以此做箇塗轍，更無過差。此特其小爾。?。 問「範圍 天地之化而不過」。曰：「天地之化，滔滔無窮，如一爐金汁，鎔化不息。聖人則為 之鑄瀉成器，使人模範匡郭，不使過於中道也。『曲成萬物而不遺』，此又是就事物之分量形質，隨其大小闊狹、長短方圓，無不各成就此物之理，無有遺闕。『範圍 天地』是極其大而言，『曲成萬物』是極其小而言。『範圍 』，如『大德敦化』；『曲成』，如『小德川流』。」學履。
問：「『範圍 天地之化而不過』，如天之生物至秋而成，聖人則為 之斂 藏。人之生也，欲動 情勝 ，聖人則為 之教化防範。此皆是範圍 而使之不過之事否？」曰：「範圍 之事闊大，此亦其一事也。今且就身上看如何。」或曰：「如視聽言動 ，皆當存養使不過差，此便是否？」曰：「事事物物，無非天地之化，皆當有以範圍之 。就喜怒哀樂 而言，喜所當喜，怒所當怒之類，皆範圍 也。能範圍 之不過，曲成之不遺，方始見得這『神無方，易無體』。若範圍 有不盡，曲成有所遺，神便有方，易便有體矣！」學蒙。 「通乎晝夜之道而知。」既曰「通」，又曰「知」，似不可曉 。然通是兼通，若通晝不通夜，通生不通死，便是不知；便是神有方，易有體了！學蒙。
「『通乎晝夜之道而知』，『通』字只是兼乎晝夜之道而知其所以然。大抵此一章自『易與天地準 』以下，只是言箇陰陽。『仁者見之謂之仁』，仁亦屬 陽：『知者見之謂之知』，知亦屬 陰，此就人氣 質有偏處分陰陽。如『繼之者善，成之者性』，便於造化流行處分陰陽。」因問：「尹子『「鬼神情狀 」，只是解「遊魂為 變」一句』，即是將 『神』字亦作『鬼』字看了。程張說得甚明白，尹子親見伊川，何以不知此義？」曰：「尹子見伊川晚，又性質朴鈍，想伊川亦不曾與他說。」?。
「神無方而易無體」，神便是忽然在陰，又忽然在陽底。易便是或為 陰，或為 陽，如為 春，又為 夏；為秋 ，又為 冬。交錯代換，而不可以形體拘也。學履。 「神無方，易無體。」神自是無方，易自是無體。方是四方上下，神卻或在此，或在彼，故云「無方」。「易無體」者，或自陰而陽，或自陽而陰，無確定底，故云「無體」。自與那「其體則謂之易」不同，各自是說一箇道理。若恁地滾將 來 說，少間都說不去。他那箇是說「上天之載，無聲無臭」。「其體則謂之易」，這只是說箇陰陽、動 靜、闢闔、剛柔、消長，不著這七八箇字，說不了。若喚 做「易」，只一字便了。易是變易，陰陽無一日不變，無一時不變。莊子分明說「易以道陰陽」。要看易，須當恁地看，事物都是那陰陽做出來 。淵。
「易無體」，這箇物事逐日各自是箇頭面，日異而時不同。淵。
右第四章分章今依本義。
「『一陰一陽之謂道』，陰陽何以謂之道？」曰：「當離合看。」可學。
「一陰一陽之謂道」。陰陽是氣 ，不是道，所以為 陰陽者，乃道也。若只言「陰陽之謂道」，則陰陽是道。今曰「一陰一陽」，則是所以循環者乃道也。「一闔一闢謂之變」，亦然。驤。 問「一陰一陽之謂道」。曰：「此與『一闔一闢謂之變』相似。陰陽非道也，一陰又一陽，循環不已，乃道也。只說『一陰一陽』，便見得陰陽往來 循環不已之意，此理即道也。」又問：「若爾，則屈伸往來 非道也，所以屈伸往來 循環不已，乃道也。」先生頷之。銖。
道，須是合理與氣 看。理是虛底物事，無那氣 質，則此理無安頓處。易說「一陰一陽之謂道」，這便兼理與氣 而言。陰陽，氣 也；「一陰一陽」，則是理矣。猶言「一闔一闢謂之變」。闔闢，非變也；「一闔一闢」，則是變也。蓋陰陽非道，所以陰陽者道也。橫渠言：「由氣 化，有『道』之名；合虛與氣 ，有『性』之名。」意亦以虛為 理。然虛卻不可謂之理，理則虛爾。亦猶「敬則虛靜，不可把虛靜喚 作敬」。端蒙。
問：「本義云：『道具於陰而行乎陽。』竊意『道之大體』云云，是則『動 靜無端，陰陽無始』。要之，造化之初，必始於靜。」曰：「既曰『無端無始』，如何又始於靜？看來 只是一箇實理，動 則為 陽，靜則為陰云云。今之所謂動 者，便是前面靜底末梢。其實靜前又動 ，動 前又靜，只管推上去，更無了期，所以只得從這處說起。」
或問「一陰一陽之謂道」。曰：「以一日言之，則晝陽而夜陰；以一月言之，則望前為 陽，望後為 陰；以一歲言之，則春夏為 陽，秋冬為 陰。從 古至今，恁地滾將 去，只是箇陰陽，是孰使之然哉？乃道也。從 此句下，又分兩 腳。此氣 之動 為 人物，渾是一箇道理。故人未生以前，此理本善，所以謂『繼之者善』，此則屬 陽；氣 質既定，為 人為 物，所以謂『成之者性』，此則屬陰。」學蒙。
問「一陰一陽之謂道」。曰：「一陰一陽，此是天地之理。如：『大哉乾元，萬物資始』，乃『繼之者善也』；『乾道變化，各正性命』，此『成之者性也』。這一段是說天地生成萬物之意，不是說人性上事。」謨。去偽 同。
「一陰一陽之謂道」，太極也。「繼之者善」，生生不已之意，屬 陽；「成之者性」，「各正性命」之意，屬 陰。通書 第一章可見。如說「純粹至善」，卻是統言道理。人傑 。
「一陰一陽之謂道。」就人身言之，道是吾心。「繼之者善」，是吾心發見惻 隱、羞惡 之類；「成之者性」，是吾心之理，所以為 仁義禮智是也。人傑 。
問：「孟子只言『性善』，易繫辭卻云：『一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。』如此，則性與善卻是二事？」曰：「一陰一陽是總名。『繼之者善』，是二氣 五行事；『成之者性』，是氣 化已後事。」去偽 。
流行造化處是善，凝成於我者即是性。繼是接續綿綿不息之意；成，是凝成有主之意。大雅。
造化所以發育萬物者，為 「繼之者善」；「各正其性命」者，為 「成之者性」。榦。
「繼之者善也。」元亨是氣 之方行，而未著於物也，是上一截事。「成之者性也。」利貞是氣 之結成一物也，是下一截事。節。
「繼之者善」，方是天理流行之初，人物所資以始。「成之者性」，則此理各自有箇安頓處，故為 人為物 ，或昏或明，方是定。若是未有形質，則此性是天地之理，如何把做人物之性得！端蒙。
「繼之者善，成之者性」，性便是善。可學。
「繼之者善」，如水之流行；「成之者性」，如水之止而成潭也。椿。 問：「『繼之者善，成之者性』，是道，是器？」曰：「繼之成之是器，善與性是道。」人傑 。
易大傳 言「繼善」，是指未生之前；孟子言「性善」，是指已生之後。雖曰已生，然其本體初不相離也。銖。
或問「成之者性」。曰：「性如寶珠，氣 質如水。水有清有汙，故珠或全見，或半見，或不見。」又問：「先生嘗說性是理，本無是物。若譬之寶珠，則卻有是物。」曰：「譬喻無十分親切底。」蓋卿。
問「仁者見之」至「鮮矣」。曰：「此言萬物各具是性，但氣 稟不同，各以其性之所近者窺之。故仁者只見得他發生流動 處，便以為 仁；知者只見得他貞靜處，便以為 知。下此一等，百姓日用之間『習矣而不察』，所以『君子之道鮮矣』！」學蒙。
「顯諸仁，藏諸用」，二句只是一事。「顯諸仁」是可見底，便是「繼之者善也」；「藏諸用」是不可見底，便是「成之者性也」。「藏諸用」是「顯諸仁」底骨子，正如說「一而二，二而一」者也。張文定公說「事未判屬 陽，已判屬 陰」，亦是此意。「顯諸仁，藏諸用」，亦如「元亨利貞」。?錄云：「是『元亨誠之通，利貞誠之復 』。」元亨是發用流行處，利貞便是流行底骨子。又曰：『顯諸仁』，德之所以盛；『藏諸用』，業之所以成。譬如一樹 ，一根生許多枝葉花實，此是『顯諸仁』處；及至結實，一核成一箇種子，此是『藏諸用』處。生生不已，所謂『日新』也；萬物無不具此理，所謂『富有』也。」僩。
「『顯諸仁，藏諸用』，二句本只是一事。『藏諸用』，便在那『顯諸仁』裏面，正如昨夜說『一故神，雨故化』相似，只是一事。『顯諸仁』是可見底，『藏諸用』是不可見底；『顯諸仁』是流行發用處，『藏諸用』是流行發見底物；『顯諸仁』是千頭萬緒，『藏諸用』只是一箇物事。『藏諸用』是『顯諸仁』底骨子，譬如一樹 花，皆是『顯諸仁』；及至此花結實，則一花自成一實。方眾花開時，共此一樹 ，共一箇性命；及至結實成熟後，一實又自成一箇性命。如子在魚腹中時，與母共是一箇性命；及子既成，則一子自成一性命。『顯諸仁』，千變萬化；『藏諸用』，則只是一箇物事，一定而不可易。張乖崖說『公事未判時屬 陽，已判後屬 陰』，便是這意。公事未判，生殺 輕重皆未定；及已判了，更不可易。『顯諸仁』便是『繼之者善也』，『藏諸用』便是『成之者性也』。天下之事，其燦然發見處，皆是顯然者；然一事自是一事，一物自是一物。如『元亨利貞』，元亨是發用流行處，貞便是流行底骨子。流行箇甚麼？只是流行那貞而已。」或曰：「正如『乾道變化，各正性命』否？」曰：「『顯諸仁』似恕，『藏諸用』似忠；『顯諸仁』似貫，『藏諸用』似一。如水流而為 川，止而為 淵，激而為 波浪，雖所居不同，然皆是水也。水便是骨子，其流處、激處，皆顯者也。『顯諸仁』如惻 隱之心，『藏諸用』似仁也。惻 隱、羞惡 、辭遜、是非，『顯諸仁』也；仁義禮智，『藏諸用』也。只是這箇惻 隱隨事發見，及至成那事時，一事各成一仁，此便是『藏諸用』。其發見時，在這道理中發去；及至成這事時，又只是這箇道理。一事既各成一道理，此便是業。業是事之已成處，事未成時不得謂之業。盛德便是『顯諸仁』處。『顯諸仁』者，德之所以盛；『藏諸用』者，業之所以成。『鼓萬物而不與聖人同憂』，此正是『顯諸仁、藏諸用』底時節。『盛德大業』，便是『顯仁、藏用』成就處也。」又曰：「耳之能聽，目之能視，口之能言，手之能執 ，足之能履，皆是發處也。畢竟怎生會 恁地發用？釋氏便將 這些子來 暪 人。秀才不識，便被他瞞。」又云：「一叢 禾，他初生時共這一株，結成許多苗葉花實，共成一箇性命；及至收成結實，則一粒各成一箇性命。只管生生不已，所謂『日新』也。『富有之謂大業』，言萬物萬事無非得此理，所謂『富有』也。日新是只管運用流行，生生不已。道家修養有納甲之法，皆只用乾坤艮巽震兌 六卦流行運用，而不用坎離，便是那六卦流行底骨子。所以流行運用者，只流行此坎離而已。便是『顯諸仁，藏諸用』之說；『顯諸仁』是流行發見處，『藏諸用』是流行發見底物。正如以穀喻仁，是『藏諸用』也，及發為 親親仁民愛 物，一事又各自成一仁。『顯諸仁』是用底跡，『藏諸用』是仁底心。」 問：「本義云：『顯者，陽之仁也，德之發也；藏者，陰之知也，業之成也。』按：此問是據 未定本。竊意以為 ，天地之理，動 而陽，則萬物之發生者皆其仁之顯著：靜而陰，則其用藏而不可見。其『顯諸仁』，則是德之發見；其『藏諸用』，則萬物各得以為 性，是業之成也。」曰：「不如此。這處極微，難說。」又曰：「『顯諸仁』易說，『藏諸用』極難說。這『用』字，如橫渠說『一故神』。『神』字、『用』字一樣 。『顯諸仁』，如春生夏長，發生彰露，所可見者。『藏諸用』，是所以生長者，藏在裏面而不可見。又這箇有作先後說處，如『元亨利貞』之類；有作表裏說處，便是這裏。」又曰：「『元亨利貞』，也可作表裏說。所謂流行者，別無物事，只是流行這箇。」又曰：「譬之仁，發出來 便是惻 隱之心，便是『顯諸仁』；仁便是『藏諸用』。」又曰：「仁便藏在惻 隱之心裏面，仁便是那骨子。到得成就得數 件事了，一件事上自是一箇仁，便是那業處。」又曰：「流行時，便是公共一箇；到得成就處，便是各具一箇。」又曰：「惻 隱之心方是流行處，到得親親、仁民、愛 物，方是成就處。但『盛德』便屬 之『顯諸仁』，『大業』便屬 之『藏諸用』。」又曰：「如此一穗禾，其始只用一箇母子，少間成穀，一箇各自成得一箇。將 去種植，一箇又自成一穗，又開枝開葉去，所以下文謂『富有之謂大業』。」又曰：「須是去靜坐體認，方可見得四時運行，萬物終始。若道有箇物行，又無形影；若道無箇物，又怎生會恁 地？」 「鼓萬物而不與聖人同憂」，此言造化之理。如聖人則只是人，安得而無憂！謨。
天地造化是自然；聖人雖生知安行，然畢竟是有心去做，所以說「不與聖人同憂」。淵。 問「鼓萬物而不與聖人同憂」。曰：「明道兩 句最好：『天地無心而成化，聖人有心而無為 。』無心便是不憂，成化便是鼓萬物。天地鼓萬物，亦何嘗有心來！ 」去偽 。
「盛德大業至矣哉！」是贊歎上面「顯諸仁，藏諸用」。淵。
「盛德大業」以下，都是說易之理，非指聖人而言。?。 「盛德大業」一章。曰：「既說『盛德大業』，又說他只管恁地生去，所以接之以『生生之謂易』，是漸漸說入易上去。乾只略成一箇形象，坤便都呈見出許多法來 。到坤處都細了，萬法一齊出見。『效』字如效順、效忠、效力之『效』。『極數 知來 之謂占』，占出這事，人便依他這箇做，便是『通變之謂事』。看來 聖人到這處，便說在占上去，則此書 分明是要占矣。『陰陽不測之謂神』，是總結這一段。不測者，是在這裏，又在那裏，便是這一箇物事走來 走去，無處不在。六十四卦都說了，這又說三百八十四爻。許多變化，只是這一箇物事周流其間。」學蒙。 先說箇「富有」，方始說「日新」，此與說宇宙相似。先是有這物事了，方始相連相續去。自「富有」至「效法」，是說其理如此；用處卻在那「極數 知來 」與「通變」上面。蓋說上面許多道理要做這用。淵。
問：「『「日新之謂盛德，生生之謂易」，「陰陽不測之謂神」，要思而得之。』明道提此三句說，意是如何？」曰：「此三句也是緊要。須是看得本文，方得。」問：「德是得於己底，業是發出來 底。德便是本。『生生之謂易』，便是體；『成象之謂乾，效法之謂坤』，便只是裏面交錯底。」曰：「『乾坤其易之蘊』，易是一塊，乾坤是在裏面往來 底。聖人作易，便是如此。」又問：「『陰陽不測之謂神』，便是妙用處。」曰：「便是包括許多道理。」夔孫。
「成象之謂乾」，此造化方有些顯露處。「效法之謂坤」，以「法」言之，則大段詳密矣。「效」字難看，如效力、效誠之「效」，有陳獻底意思。乾坤只是理。理本無心，自人而觀，猶必待乾之成象，而後坤能效法。然理自如此，本無相待。且如四時，亦只是自然迭運。春夏生物，初不道要秋冬成之；秋冬成物，又不道成就春夏之所生，皆是理之所必然者爾。謨。
「成象之謂乾，效法之謂坤」，依舊只是陰陽。凡屬 陽底，便是只有箇象而已。象是方做未成形之意，已成便屬 陰。「成象」，謂如日月星辰在天，亦無箇實形，只是箇懸 象如此。乾便略，坤便詳。效如陳效之效，若今人言效力之類。法是有一成己定之物，可以形狀見者。如條法，亦是實有已成之法。?。
「效法之謂坤」，到這箇坤時，都仔細詳審了，一箇是一箇模樣 。效猶呈，一似說「效犬」、「效羊」、「效牛」、「效馬」，言呈出許多物。大概乾底只是做得箇形象，到得坤底，則漸次詳密。「資始」、「資生」，於此可見。淵。
效，呈也，如曲禮「效犬者左牽 之」之「效」，猶言效順、效忠、效力也。蓋乾只是成得箇大象，坤便呈出那法來 。
「成象之謂乾」，謂風霆雨露日星，只是箇象。效者，效力之「效」。「效法」，則效其形法而可見也。人傑 。
右第五章
「夫易，廣矣，大矣」止「靜而正」，是無大無小，無物不包，然當體便各具此道理。「靜而正」，須著工夫看。徐又曰：「未動 時，便都有此道理，都是真實，所以下箇『正』字。」?。
「以言乎邇，則靜而正；以言乎天地之間，則備矣 。」「靜而正」，謂觸處皆見有此道，不待安排，不待措置，雖至小、至近、至鄙、至陋之事，無不見有。隨處皆見足，無所欠闕，只觀之人身便見。「見有」、「見足」之「見」，賢遍反。僩。
「其動 也闢。」大抵陰是兩 件，如陰爻兩 畫。闢是兩 開去，翕是兩 合。如地皮上生出物來 ，地皮須開。今論天道，包著地在。然天之氣 卻貫在地中，地卻虛，有以受天之氣 。下文有「大生」「廣生」云者，大，是一箇大底物事；廣，便是容得許多物事。「大」字實，「廣」字虛。?。
「其靜也翕，其動 也闢。」地到冬間，氣 都翕聚不開；至春，則天氣 下入地，地氣 開以迎之。又曰：「陰陽與天地，自是兩 件物事。陰陽是二氣 ，天地是兩 箇有形質底物事，如何做一物說得！不成說動 為 天而靜為地 ！無此理，正如鬼神之說。」僩。
乾靜專 動 直而大生，坤靜翕動 闢而廣生。這說陰陽體性如此，卦畫也髣彿 似恁地。淵。
乾坤二卦觀之亦可見。乾畫奇，便見得「其靜也專 ，其動 也直」；坤畫耦，便見得「其靜也翕，其動 也闢」。直卿。端蒙。 天體大，「是以大生焉」；地體虛，「是以廣生焉」。廣有虛之義，如河廣、漢廣之廣。敬仲。
本義云：「乾一而實，故以質言而曰大；坤二而虛，故以量言而曰廣。」學者請問。曰；「此兩 句解得極分明。蓋曰以形言之，則天包地外，地在天中，所以說天之質大。以理與氣 言之，則地卻包著天，天之氣 卻盡在地之中，地盡承受得那天之氣 ，所以說地之量廣。天只是一箇物事，一故實，從 裏面便實，出來 流行發生，只是一箇物事，所以說『乾一而實』。地雖是堅 實，然卻虛，所以天之氣 流行乎地之中，皆從 地裏發出來 ，所以說『坤二而虛』。」用之云：「地形如肺，形質雖硬，而中本虛，故陽氣 升降乎其中，無所障礙，雖金石也透過去。地便承受得這氣 ，發育萬物。」曰：「然。要之天形如一箇鼓?，天便是那鼓?外面皮殼 子，中間包得許多氣 ，開闔消長，所以說『乾一而實』。地只是一箇物事，中間盡是這氣 升降來 往，緣中間虛，故容得這氣 升降來 往。以其包得地，所以說其質之大，以其容得天之氣 ，所以說其量之廣。非是說地之形有盡，故以量言也。只是說地盡容得天之氣 ，所以說其量之廣耳。今治曆 家用律呂 候氣 ，其法最精。氣 之至也，分寸不差，便是這氣 都在地中透上來 。如十一月冬至，黃鐘管距地九寸，以葭灰實其中，至之日，氣 至灰去，晷刻不差。」又云：「看來 天地中間，此氣 升降上下，當分為 六層 。十一月冬至自下面第一層 生起，直到第六層 上，極至天，是為 四月。陽氣 既生足，便消；下面陰氣 便生。只是這一氣 升降循環不已，往來 乎六層 之中也。」問：「月令中『天氣 下降，地氣 上騰』，此又似天地各有氣相 交合？」曰：「只是這一氣 ，只是陽極則消而陰生，陰極則消而陽生。『天氣 下降』，便只是冬至。復 卦之時，陽氣 在下面生起，故云：『天氣 下降』。」或曰：「據 此，則卻是陰消於上，而陽生於下，卻見不得『天氣 下降』。」曰：「也須是天運一轉，則陽氣 在下，故從 下生也。今以天運言之，則一日自轉一匝。然又有那大轉底時候，須是大著心腸看，始得，不可拘一不通也。蓋天本是箇大底物事，以偏滯 求他不得。」僩。
問：「陰耦陽奇，就天地之實形上看，如何見得？」曰：「天是一箇渾淪底物，雖包乎地之外，而氣 則迸出乎地之中。地雖一塊物在天之中，其中實虛，容得天之氣 迸上來 。繫辭云：『乾，靜也專 ，動 也直，是以大生焉；坤，靜也翕，動 也闢，是以廣生焉。』『大生』是渾淪無所不包，『廣生』是廣闊，能容受得那天之氣 。『專 、直』則只是一物直去；『翕、闢』則是兩 箇，翕則闔，闢則開，此奇耦之形也。」又曰：「陰偏只是一半，兩 箇方做得一箇。」學履。
易不是象乾坤，乾坤乃是易之子目。下面一壁子是乾，一壁子是坤。蓋說易之廣大，是這乾便做他那大，坤便做他那廣。乾所以說大時，塞了他中心，所以大；坤所以說廣時，中間虛，容得物，所以廣。廣是說他廣闊，著得物。常說道地對 天不得，天便包得地在中心。然而地卻是中虛，容得氣 過，容得物，便是他廣。天是一直大底物事；地是廣闊底物，有坳處，有陷處，所以說廣。這箇只是說理，然也是說書 。有這理，便有這書 。書 是載那道理底，若死分不得。大概上面幾 句是虛說底；這箇配天地、四時、日月、至德，是說他實處。淵。
陰陽雖便是天地，然畢竟天地自是天地。「廣大配天地」時，這箇理與他一般廣大。淵。
「廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月」，以易配天。「易簡之善配至德」，以易配人之至德。人傑 。 問「易簡之善配至德」。曰：「此是以易中之理，取外面一事來 對 。謂易之廣大，故可配天地；易之變通，如老陽變陰，老陰變陽，往來 變化，故可配四時；『陰陽之義』，便是日月相似。『易簡之善』，便如在人之至德。」?。
問：「『廣大配天地，變通配四時』，這『配』字是配合底意思否？」曰：「只是相似之意。」又問「易簡之善配至德」。曰：「也是易上有這道理，如人心之至德也。」學履。
林安卿問：「『廣大配天地』，配，莫是配合否？」曰：「配，只是似。且如下句云『變通配四時』，四時如何配合？四時自是流行不息，所謂『變通』者如此。」又問「易簡之善配至德」。曰：「『易簡』是常行之理，『至德』是自家所得者。」又問：「伊川解『知微知彰，知柔知剛』，云：『知微則知彰，知柔則知剛。』如何？」曰「只作四截看，較闊，言君子無所不知。」良久，笑云：「向時有箇人出此語，令楊 大年對 ，楊 應 聲云：『小人不恥不仁，不畏不義。』無如此恰好！」義剛。
問：「『廣大』、『變通』，是易上自有底道理；是易上所說造化與聖人底？」曰：「都是他易上說底。」又曰：「配，是分配之義，是分這一半在那上面。」問曰：「如此，便全無配之底意。」曰：「也有些子分此以合彼意思。欲見其廣大，則於天地乎觀之；欲見其變通，則於四時乎觀之；欲知其陰陽之義，則觀於日用可見；欲知其簡易，則觀於聖人之至德可見。」
右第六章
「崇德廣業。」「知崇」，天也，是致知事，要得高明。「禮卑」，地也，是踐履事。卑，是事事都要踐履過。凡事踐履將 去，業自然廣。?。
「禮卑」，是卑順之意。卑便廣，地卑便廣，高則狹了。人若只揀 取高底做，便狹。兩 腳踏地做，方得。若是著件物事，填教一二尺高 ，便不穩了，如何會 廣！地卑，便會 廣。世上更無卑似地底。又曰：「地卑，是從 貼底謹細處做將 去，所以能廣。」淵。
「知崇、禮卑」一段。云：「地至卑，無物不載在地上。縱開井百尺，依舊在地上，是無物更卑得似地。所謂『德言盛，禮言恭』，禮是要極卑，故無物事無箇禮。至於至微至細底事，皆當畏懼 戒謹，戰 戰 兢兢，惟恐失之，這便是禮之卑處。曲禮曰『毋不敬』，自『上東階先右足，上西階先左足』；「羹之有菜者用梜，無菜者不用梜』，無所不致其謹，這便都是卑處。」又曰：「似這處，不是他特地要恁地，是他天理合如此。知識日多則知日高，這事也合理，那事也合理。積累得多，業便廣。」學蒙。或錄詳，見下。 禮，極是卑底物事，如地相似，無有出其下者，看甚麼物事，他盡載了。縱穿地數 十丈深，亦只在地之上，無緣更有卑於地者也。知卻要極其高明，而禮則要極於卑順。如「禮儀三百，威儀三千」，纖悉委曲，無非至卑之事。如「羹之有菜者用梜，其無菜者不用梜」；主人升東階，客上西階，皆不可亂。然不是強安排，皆是天理之自然。如「上東階，則先右足；上西階，則先左足。」蓋上西階而先右足，則背卻主人；上東階而先左足，則背卻客；自是理合如此。又曰：「『知崇』者，德之所以崇，『禮卑』者，業之所以廣。蓋禮纔有些不到處，這便有所欠闕，業便不廣矣。惟是極卑無所欠闕，所以廣。」 「知崇、禮卑。」知是知處，禮是行處，知儘要高，行卻自近起。可學。
知識貴乎高明，踐履貴乎著實。知既高明，須放低著實做去。銖。
學只是知與禮，他這意思卻好。禮便細密。中庸「致廣大，盡精微」等語，皆只是說知、禮。淵。
「知崇、禮卑」，這是兩 截。「知崇」是智識超邁，「禮卑」是須就切實處行。若知不高，則識見淺陋；若履不切，則所行不實。知識高便是象天，所行實便是法地。識見高於上，所行實於下，中間便生生而不窮，故說「易行乎其中。成性存存，道義之門」。大學所說格物、致知，是「知崇」之事；所說誠意、正心、修身、齊家、治國 、平天下，是「禮卑」之事。賀孫。 上文言「知崇、禮卑，崇效天，卑法地」。人崇其知，須是如天之高；卑其禮，須如地之廣。「天地設位」一句，只是引起，要說「知崇、禮卑」。人之知、禮能如天地，便能成其性，存其存，道義便自此出。所謂道義，便是易也。「成性存存」，不必專 主聖人言。去偽 。 「成性」，猶言見成底性。這性元是好了，但「知崇、禮卑」，則成性便存存。學蒙。 「成性」只是本來 性。節。
「成性」不曾作壞 底。「存」，謂常在這裏，存之又存。泳。 「成性」如名，「明德」如表德相似。「天命」都一般。泳。 或問：「『成性存存』，是不忘其所存。」曰：「眾人多是說到聖人處，方是性之成，看來 不如此。『成性』，只是一箇渾淪之性，存而不失，便是『道義之門』，便是生生不已處。」卓。
「成性」與「成之者性也」，止爭些子不同。「成之者性」，便從 上說來 ，言成這一箇物。「成性」，是說已成底性，如「成德」、「成說」之「成」。然亦只爭些子也，如「正心、心正」，「誠意、意誠」相似。賀孫。
「成性存存，道義之門」，只是此性萬善畢具，無有欠闕，故曰「成性」。成對 虧而言。「成之者性」，則是成就處無非性，猶曰：「誠斯立焉」。橫渠、伊川說「成性」，似都就人為 處說，恐不如此。橫渠有習以成性底意思，伊川則言成其性，存其所存。端蒙。
橫渠謂「成其性，存其存」。伊川易傳 中亦是「存其存」，卻是遺書 中說作「生生之謂易」，意思好。必大錄云：「『成性』如言成就，『存存』是生生不已之意。」?。
「知禮成性而道義出。」程子說，「成性」謂是萬物自有成性，「存存」便是生生不已，這是語錄中說，此意卻好。及他解易，卻說「成其性，存其存」，又似不恁地。前面說「成性」，謂如成事、成法之類，是見成底性。橫渠說「成性」別。且如「堯 舜性之」，是其性本渾成；學者學之，須是以知、禮做，也到得他成性處。「道義出」謂這裏流行。道，體也；義，用也。又曰：「性是自家所以得於天底道，義是眾人公共底。」夔孫。
橫渠言「成性」，與古人不同。他所說性，雖是那箇性，然曰：「成性」，則猶言「踐形」也。又曰：「他是說去氣 稟物欲之私，以成其性。」道夫。
「『知崇禮卑』則性自存，橫渠之說非是。如云『性未成則善惡 混，當亹亹而繼之以善』云云。」又云：「『纖惡 必除，善斯成性矣』，皆是此病。」「知禮成性則道義出」，先生本義中引此，而改「成」為 「存」。又曰：「橫渠言：『「成性」，猶孟子云「踐形」。』此說不是。夫性是本然已成之性，豈待習而後成邪！他從 上文『繼之者善也，成之者性也』，便是如此說來 ，與孔子之意不相似。」僩。
橫渠「知崇，天也」一段，言知識高明如天，形而上，指此理。「通乎晝夜而知」，通，猶兼也，兼陰陽晝夜之道而知。知晝而不知夜，知夜不知晝，則知皆未盡也。合知、禮而成性，則道義出矣。知、禮，行處也。端蒙。
問橫渠「知禮成性」之說。曰：「橫渠說『成性』，謂是渾成底性。『知禮成性』，如『習與性成』之意同。」又問「不以禮性之」。曰：「如『堯 舜性之』相似。但他言語艱，意是如此。」夔孫。
右第七章
繫辭，或言造化以及易，或言易以及造化，不出此理。
上、下繫辭說那許多爻，直如此分明。他人說得分明，便淺近。聖人說來 卻不淺近，有含蓄。所以分在上、下繫，也無甚意義。聖人偶然去這處說，又去那處說。嘗說道，看易底不去理會 道理，卻只去理會 這般底，譬如讀詩者不去理會 那四字句押韻底，卻去理會 十五國 風次序相似。淵。
問：「第一章第一節，蓋言聖人因造化之自然以作易。」曰：「論其初，則聖人是因天理之自然而著之於書 。此是後來 人說話，又是見天地之實體，而知易之書 如此。如見天之尊，地之卑，卻知得易之所謂乾坤者如此；如見天之高，地之下，卻知得易所分貴賤者如此。」又曰：「此是因至著之象以見至微之理。」
「天尊地卑」至「變化見矣」，是舉天地事理以明易。自「是故」以下，卻舉易以明天地間事。人傑 。
「天尊地卑，乾坤定矣」，觀天地則見易也。僩。
「天尊地卑」，上一截皆說面前道理，下一截是說易書 。聖人做這箇易，與天地準 處如此。如今看面前，天地便是他那乾坤，卑高便是貴賤。聖人只是見成說這箇，見得易是準 這箇。若把下面一句說做未畫之易也不妨。然聖人是從 那有易後說來 。淵。
「天尊地卑，乾坤定矣」，上句是說天地造化實體，以明下句是說易中之事。「天尊地卑」，故易中之乾坤定矣」。楊 氏說得深了。易中固有屈伸往來 之乾坤處，然只是說乾坤之卦。在易則有乾坤，非是因有天地而始定乾坤。?。 「天尊地卑」章，上一句皆說天地，下一句皆說易。如貴賤是易之位，剛柔是易之變化，類皆是易，不必專 主乾坤二卦而言。「方以類聚，物以群分。」方只是事，訓「術」，訓「道」。善有善之類，惡 有惡 之類，各以其類而聚也。謨。
「卑高以陳，貴賤位矣」，此只是上句說天地間有卑有高，故易之六爻有貴賤之位也，故曰：「列貴賤者存乎位」。?。
問「方以類聚，物以群分」。曰：「物各有類，善有善類，惡 有惡 類，吉凶於是乎出。」又曰：「方以事言，物以物言。」礪。人傑 錄云：「方，猶事也。」
「方以類聚，物以群分」，楊 氏之說為 「方」字所拘，此只是「物有本末，事有終始」之意。隨其善惡 而類聚群分，善者吉，惡 者凶，而吉凶亦由是而生耳。伊川說是。亦是言天下事物各有類分，故存乎易者，吉有吉類，凶有凶類。?。 問「方以類聚，物以群分」。曰：「方，向也。所向善，則善底人皆來 聚；所向惡 ，則惡 底人皆來 聚。物，又是通天下之物而言。是箇好物事，則所聚者皆好物事也；若是箇不好底物事，則所聚者皆不好底物事也。」燾。
「在天成象，在地成形，變化見矣。」上是天地之變化，下是易之變化。蓋變化是易中陰陽二爻之變化，故曰：「變化者，進退之象也。」變化，只進退便是。如自坤而乾則為 進，自乾而坤則為 退。進退在已變未定之間，若已定，則便是剛柔也。?。 問：「不知『變化』二字以成象、成形者分言之，不知是羇同說？」學履錄云：「問：『不知是變以成象，化以成形；為 將 是「變化」二字同在象形之間？』曰：『不必如此分。』」曰：「莫分不得。『變化』二字，下章說得最分曉 。」文蔚曰：「下章云：『變化者，進退之象。』如此則變是自微而著，化是自盛而衰。」曰：「固是。變是自陰而陽，化是自陽而陰。易中說變化，惟此處最親切。如言『剛柔者，立本者也；變通者，趨時者也。』剛柔是體，變通不過是二者盈虛消息而已，此所謂『變化』。故此章亦云：『剛柔者，晝夜之象也；變化者，進退之象也。』『剛柔者晝夜之象』，所謂『立本』；『變化者進退之象』，所謂『趨時』。又如言：『吉凶者，失得之象；悔吝者，憂虞之象。』悔吝便是吉凶底交互處，悔是吉之漸，吝是凶之端。」文蔚。
問：「變化是分在天地上說否？」曰：「難為 分說。變是自陰而陽，自靜而動 ；化是自陽而陰，自動 而靜。漸漸化將 去，不見其跡。」又曰：「橫渠云：『變是倏忽之變，化是逐旋不覺化將 去。』恐易之意不如此說。」既而曰：「適間說『類聚群分』，也未見說到物處。易只是說一箇陰陽變化，陰陽變化，便自有吉凶。下篇說得變化極分曉 。『剛柔者，晝夜之象也。』剛柔便是箇骨子，只管恁地變化。」礪。
「摩」，是那兩 箇物事相摩?；「盪」，則是圜轉推盪將 出來 。「摩」，是八卦以前事；「盪」，是八卦以後為 六十四卦底事。「盪」，是有那八卦了，團旋推盪那六十四卦出來 。漢書 所謂「盪軍」，是團轉去殺他 、磨轉他底意思。淵。
問：「『剛柔相摩，八卦相盪。』竊謂六十四卦之初，剛柔兩 畫而已。兩 而四，四而八，八而十六，十六而三十二，三十二而六十四，皆是自然生生不已，而謂之『摩、盪』，何也？」曰：「摩如物在一物上面摩旋底意思，亦是相交意思。如今人磨子相似，下面一片不動 ，上面一片只管摩旋推盪不曾住。自兩 儀生四象，則老陽老陰不動 ，而少陰少陽則交；自四象生八卦，則乾坤震巽不動 ，而兌 離坎艮則交；自八卦而生六十四卦，皆是從 上加去。下體不動 ，每一卦生八卦，故謂之『摩、盪』。」銖。
「剛柔相摩，八卦相盪」，方是說做這卦。做這卦了，那「鼓之以雷霆」，與風雨日月寒暑之變化，皆在這卦中；那成男成女之變化，也在這卦中。見造化關捩子才動 ，那許多物事都出來 。易只是模寫他這箇。淵。
「鼓之以雷霆，潤之以風雨」，此已上是將 造化之實體對 易中之理。此下便是說易中卻有許多物事。?。
「乾道成男，坤道成女」，通人物言之，如牡馬之類。在植物亦有男女，如有牡麻，及竹有雌雄之類，皆離陰陽剛柔不得。?。
「乾知大始，坤作成物。」知者，管也。乾管卻大始，大始即物生之始。乾始物而坤成之也。謨。
或問：「『乾知大始，坤作成物，乾以易知，坤以簡能。』如何是知？」曰：「此『知』字訓『管』字，不當解作知見之『知』。大始是『萬物資始』，乾以易，故管之；成物是『萬物資生』，坤以簡，故能之。大抵談經只要自在，不必泥於一字之間。」蓋卿。
「乾知大始」，知，主之意也，如知縣、知州。乾為 其初，為 其萌芽。「坤作成物」，坤管下面一截，有所作為 。「乾以易知」，「乾，陽物也」，陽剛健，故作為 易成。「坤以簡能」，坤因乾先發得有頭腦，特因而為 之，故簡。節。
「『乾以易知，坤以簡能。』他是從 上面『乾知大始，坤作成物』處說來 。」文蔚曰：「本義以『知』字作『當』字解，其義如何？」曰：「此如說『樂 著大始』，大始就當體而言。言乾當此大始，然亦自有知覺之義。」文蔚曰：「此是那性分一邊事。」曰：「便是他屬 陽。『坤作成物』，卻是作那成物，乃是順乾。『乾以易知，坤以簡能』，易簡在乾坤。『易則易知，簡則易從 』，卻是以人事言之。兩 箇『易』字又自不同，一箇是簡易之『易』，一箇是難易之『易』。要之，只是一箇字，但微有毫釐之間。」因論：「天地間只有一箇陰陽，故程先生云：『只有一箇感與應 。』所謂陰與陽，無處不是。且如前後，前便是陽，後便是陰；又如左右，左便是陽，右便是陰；又如上下，上面一截便是陽，下面一截便是陰。」文蔚曰：「先生易說中謂『伏羲作易，驗陰陽消息兩 端而已』。此語最盡。」曰：「『陰陽』雖是兩 箇字，然卻只是一氣 之消息，一進一退，一消一長。進處便是陽，退處便是陰；長處便是陽，消處便是陰。只是這一氣 之消長，做出古今天地間無限事來 。所以陰陽做一箇說亦得，做兩 箇說亦得。」文蔚。
問「『乾知』是知，『坤作』是行否？」曰：「是。」又問：「通乾坤言之，有此理否？」曰：「有。」「如何是『易簡』？」曰：「他行健，所以易，易是知阻難之謂，人有私意便難。簡，只是順從 而已，若外更生出一分，如何得簡？今人多是私意，所以不能簡易。易，故知之者易；簡，故從 之者易。『有親』者，惟知之者易，故人得而親之。此一段通天人而言。」祖道。
「乾以易知。」乾惟行健，其所施為 自是容易，觀造化生長則可見。只是這氣 一過時，萬物皆生了，可見其易。要生便生，更無凝滯 ；要做便做，更無等待，非健不能也。僩。
乾德剛健，他做時便通透徹 達，攔截障蔽他不住。人剛健者亦如此。「乾以易知」，只是說他恁地做時，不費力。淵。
「坤以簡能」，坤最省事，更無勞 攘，他只承受那乾底生將 出來 。他生將 物出來 ，便見得是能。陰只是一箇順，若不順，如何配陽而生物！淵。 「易簡」，一畫是易，兩 畫是簡。泳。
問「乾坤易簡」。曰：「『易簡』，只看『健順』可見。」又曰：「且以人論之，如健底人則遇事時便做得去，自然覺易，易只是不難。又如人，稟得性順底人，及其作事便自省事，自然是簡，簡只是不繁。然乾之易，只管得上一截事，到下一截卻屬 坤，故易。坤只是承乾，故不著做上一截事，只做下面一截，故簡。如『乾以易知，坤以簡能』，知便是做起頭，能便是做了。只觀『隤然』、『確然』，亦可見得易簡之理。」?。 伯豐問「簡易」。曰：「只是『健順』。如人之健者，做事自易；順承者，自簡靜而不繁。只看下繫『確然』、『隤然』，自分曉 。易者只做得一半，簡者承之。又如乾『恒易以知險』，坤『恒簡以知阻』，因登山而知之。高者視下，可見其險；有阻在前，簡靜者不以為 難。」人傑 。
伯謨問「乾坤簡易」。曰：「易只是要做便做，簡是都不入自家思惟意思，惟順他乾道做將 去。」又問：「乾健，『德行常易以知險』；坤順，『德行常簡以知阻』。」曰：「自上臨下為 險，自下升上為 阻。故乾無自下升上之義，坤無自上降下之理。」賀孫。
問「乾坤易簡」。曰：「『簡』字易曉 ，『易』字難曉 。他是健了，饒本云：「逐日被他健了。」自然恁地不勞 氣 力。才從 這裏過，要生便生，所謂『因行不妨掉臂』，是這樣 說話。繫辭有數處說『易簡』，皆是這意，子細看便見。」又問：「健，不是他要恁地，是實理自然如此。在人，則順理而行便自容易，不須安排。」曰：「順理自是簡底事。所謂易，便只是健，健自是易。」學蒙。
「乾以易知，坤以簡能」以上，是言乾坤之德。「易則易知」以下，是就人而言，言人兼體乾坤之德也。「乾以易知」者，乾健不息，惟主於生物，都無許多艱深險阻，故能以易而知大始。坤順承天，惟以成物，都無許多繁擾作為 ，故能以簡而作成物。大抵陽施陰受，乾之生物，如瓶施水，其道至易；坤惟承天以成物，別無作為 ，故其理至簡。其在人，則無艱阻而白直，故人易知；順理而不繁擾，故人易從 。易知，則人皆同心親之；易從 ，則人皆協力而有功矣。「有親」，「可久」，則為 賢人之德，是就存主處言「有功」，「可大」，則為 賢人之業，是就做事處言。蓋自「乾以易知」，便是指存主處；「坤以簡能」，便是指做事處。故「易簡而天下之理得」，則「與天地參 矣」。銖。 問：「『乾以易知，坤以簡能。』本義云：『乾健而動 ，故以易而知大始；坤順而靜，故以簡而作成物。』若以學者分上言之，則『廓然大公』者，易也；『物來 順應 』者，簡也。不知是否？」曰：「然。乾之易，致知之事也；坤之簡，力行之事也。」問：「恐是下文『易則易知，簡則易從 』，故知其所分如此否？」曰：「他以是而能知，故人亦以是而知之。所以坤之六二，便只言力行底事。」榦。
「天行健」，故易；地承乎天，柔順，故簡。簡易，故無艱難。敬仲。
問「易則易知，簡則易從 」。曰：「乾坤只是健順之理，非可指乾坤為 天地，亦不可指乾坤為 二卦，在天地與卦中皆是此理。『易知』、『易從 』，不必皆指聖人。但易時自然易知，簡時自然易從 。」謨。去偽 同。
問：「如何是『易知』？」曰：「且從 上一箇『易』字看，看得『易』字分曉 ，自然易知。」久之，又曰：「簡則有箇睹當底意思。看這事可行不可行，可行則行，不可行則止，所以謂之順。易則都無睹當，無如何、若何，只是容易行將 去。如口之欲語，如足之欲行，更無因依。口須是說話，足須是行履。如虎嘯風冽，龍興致雲，自然如此，更無所等待，非至健何以如此？這箇只就『健』字上看。惟其健，所以易。雖天下之至險，亦安然行之，如履平地，此所以為 至健。坤則行到前面，遇著有阻處便不行了，此其所以為 順。」僩。
問：「『易則易知』，先作樂 易看，今又作容易，如何？」曰：「未到樂 易處。」礪曰：「容易，如何便易知？」曰：「不須得理會 『易知』，且理會 得『易』字了，下面自然如破竹。」又曰：「這處便無言可解說，只是易。」又曰：「只怕不健，若健則自易，易則是易知。這如龍興而雲從 ，虎嘯而風生相似。」又曰：「這如『鴻毛之遇順風，巨魚之縱大壑』，初不費氣 力。」又曰：「簡便如順道理而行，卻有商量。」 「易知則有親，易從 則有功。」惟易則人自親之，簡則人自從 之。蓋艱阻則自是人不親，繁碎則自是人不從 。人既親附，則自然可以久長；人既順從 ，則所為之 事自然廣大。若其中險深不可測，則誰親之？做事不繁碎，人所易從 ；有人從 之，功便可成。若是頭項多，做得事來 艱難底，必無人從 之。?。
只為 「易知、易從 」，故「可親、可久」。如人不可測度者，自是難親，亦豈能久？煩 碎者自是難從 ，何緣得有功也？謨。
「易繫，解『易知、易從 』云知則同心，從 則協力，一於內 故可久，兼於外故可大，如何？」曰：「既易知，則人皆可以同心；既易從 ，則人皆可以協力。『一於內 』者，謂可久是賢人之德，德則得於己者；『兼於外』者，謂可大是賢人之業，事業則見於外者故爾。」謨。
蕭兄問「德、業」。曰：「德者，得也，得之於心謂之德。如得這箇孝，則為 孝之德業，是做得成頭緒，有次第了。不然，汎 汎 做，只是俗事，更無可守。」蓋卿。 德是得之於心，業是事之有頭緒次第者。方子。 黃子功問：「何以不言聖人之德業，而言『賢人之德業』？」曰：「未消理會 這箇得。若恁地理會 ，亦只是理會 得一段文字。」良久，乃曰：「乾坤只是一箇健順之理，人之性無不具此。『雖千萬人，吾往矣』，便是健。『雖褐寬博，吾不惴焉』，便是順。如剛果奮發，謙遜退讓亦是。所以君子『富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈』，非是剛強，健之理如此。至於『出門如見大賓，使民如承大祭』，非是巽懦，順之理如此。但要施之得其當；施之不當，便不是乾、坤之理。且如孝子事親，須是下氣 怡色，起敬起孝；若用健，便是悖逆不孝之子。事君，須是立朝正色，犯顏敢諫；若用順，便是阿諛順旨。中庸說『君子而時中』，時中之道，施之得其宜便是。」文蔚曰：「通書 云：『性者，剛柔善惡 中而已。』此一句說得亦好。」先生點頭曰：「古人自是說得好了，後人說出來 又好。」徐子融曰：「上蔡嘗云：『一部論語，只是如此看。』今聽先生所論，一部周易，亦只消如此看。」先生默然。文蔚。
「『可久則賢人之德，可大則賢人之業』，楊 氏『可而已』之說亦善。」又問：「不言聖人，是未及聖人事否？」曰：「『成位乎其中』，便是說抵著聖人。張子所謂『盡人道，並立乎天地以成三才』，則盡人道，非聖人不能。程子之說不可曉 。」按：楊 氏曰：「可而已，非其至也，故為 賢人之德、業。」本義謂：「法乾坤之事，賢於人之『賢』。」?。
「易簡理得」，只是淨淨潔潔，無許多勞 擾委曲。端蒙。
伯豐問：「『成位乎其中』，程子張子二說孰是？」曰：「此只是說聖人。程子說不可曉 。」?。
右第一章
「聖人設卦觀象」至「生變化」三句，是題目，下面是解說這箇。吉凶悔吝，自大說去小處；變化剛柔，自小說去大處。吉凶悔吝說人事變化，剛柔說卦畫。從剛柔而為 變化，又自變化而為 剛柔。所以下箇「變化之極」者，未到極處時，未成這箇物事。變似那一物變時，從 萌芽變來 ，成枝成葉。化時，是那消化了底意思。淵。
「剛柔相推」，是說陰陽二氣 相推；「八卦相盪」，是說奇耦雜而為 八卦。在天則「剛柔相推」，在易則「八卦相盪」。然皆自易言。一說則「剛柔相推」而成八卦，「八卦相盪」而成六十四卦。?。
「吉凶者，失得之象；悔吝者，憂虞之象；變化者，進退之象；剛柔者，晝夜之象。」四句皆互換往來， 乍讀似不貫穿。細看來 ，不勝 其密。吉凶與悔吝相貫，悔自凶而趨吉，吝自吉而趨凶；進退與晝夜相貫，進自柔而趨乎剛，退自剛而趨乎柔。謨。
繫辭一字不胡亂下，只人不子細看。如「吉凶者失得之象」四句，中間兩 句，悔是自凶而向乎吉，吝是自吉而趨乎凶；進是自柔而向乎剛，退是自剛而趨乎柔。又如「乾知險，坤知阻」，何故乾言險？坤言阻？舊因登山，曉 得自上而下來 方見險處，故以乾言；自下而上去，方見阻處，故以坤言。淳。
吉凶悔吝四者，正如剛柔變化相似。四者循環，周而復 始，悔了便吉，吉了便吝，吝了便凶，凶了便悔。正如「生於憂患，死於安樂 」相似。蓋憂苦患難中必悔，悔便是吉之漸；及至吉了，少間便安意肆志，必至做出不好、可羞吝底事出來 ，吝便是凶之漸矣；及至凶矣，又卻悔；只管循環不已。正如剛柔變化，剛了化，化了柔，柔了變，變便是剛，亦循環不已。吉似夏，吝似秋，凶似冬，悔似春。僩。 問：「本義說『悔吝者憂虞之象』，以為 『悔自凶而趨吉，吝自吉而向凶』。竊意人心本善，物各有理。若心之所發鄙吝而不知悔，這便是自吉而向凶。」曰：「不然。吉凶悔吝，正是對 那剛柔變化說。剛極便柔，柔極便剛。這四箇循環，如春夏秋冬相似，凶便是冬，悔便是春，吉便是夏，吝便是秋。秋又是冬去。」又問：「此以配陰陽，則其屬 當如此。於人事上說，則如何？」曰：「天下事未嘗不『生於憂患，而死於安樂 』。若這吉處不知戒懼 ，自是生出吝來 ，雖未至於凶，畢竟是向那凶路上去。」又曰：「『日中則昃，月盈則食』，自古極亂未嘗不生於極治。」學蒙。
吉凶悔吝之象，吉凶是兩 頭，悔吝在中間。悔自凶而趨吉，吝自吉而趨凶。夔孫。
「悔吝」，悔是做得過，便有悔；吝是做得這事軟了，下梢無收殺 ，不及，故有吝。端蒙。
悔者將 自惡 而入善，吝者將 自善而入惡 。節。
剛過當為 悔，柔過當為 吝。節。
過便悔，不及便吝。?。
「『變化者，進退之象』，是剛柔之未定者；『剛柔者，晝夜之象』，是剛柔之已成者。蓋『柔變而趨於剛，是退極而進；剛化而趨於柔，是進極而退。既變而剛，則晝而陽；既化而柔，則夜而陰』。猶言子午卯酉，卯酉是陰陽之未定，子午是陰陽之已定。又如四象之有老少。故此兩 句惟以子午卯酉言之，則明矣。然陽化為 柔，只恁地消縮去，無痕跡，故曰化；陰變為 剛，是其勢 浸長，有頭面，故曰變。此亦見陰半陽全，陽先陰後，陽之輕清無形，而陰之重濁 有跡也。」銖曰：「陰陽以氣 言，剛柔以質言。既有卦爻可見，則當以質言，而不得以陰陽言矣。故彖辭多言剛柔，不言陰陽，不知是否？」曰：「是。」銖。 問「『變化者進退之象』，與『化而裁之存乎變』」。曰：「這『變化』字又相對 說。那『化而裁之存乎變』底『變』字，又說得來 重。如云『幽則有鬼神』，鬼神本皆屬 幽；然以『鬼神』二字相對 說，則鬼又屬幽 ，神又自屬 明。『變化』相對 說，則變是長，化是消。」問：「消長皆是化否？」曰：「然。也都是變。更問：「此兩 句疑以統體言，則皆是化；到換頭處，便是變。若相對 言，則變屬 長，化屬 消。」化則漸漸化盡，以至於無；變則驟然而長。變是自無而有，化是自有而無。」問：「頃見先生說：『變是自陰而陽，化是自陽而陰。』亦此意否？」曰：「然。只觀出入息，便見。」又問：「氣 之發散者為 陽，收斂 者為 陰否？」曰：「也是如此。如鼻氣 之出入，出者為 陽，收回者為 陰。入息，如螺螄出殼 了縮入相似，是收入那出不盡底。若只管出去不收，便死矣。」問：「出入息，畢竟出去時漸漸消，到得出盡時便死否？」曰：「固是如此，然那氣 又只管生。」僩。
或問「變化」二字。曰：「變是自陰之陽，忽然而變，故謂之變；化是自陽之陰，漸漸消磨將 去，故謂之化。自陰而陽，自是長得猛，故謂之變。自陽而之陰，是漸漸消磨將 去。」 問：「變者，化之漸；化者，變之成。如昨日是夏，今日是秋，為 變到那全然天涼 ，沒一些熱 時，是化否？」曰：「然。」又問：「這箇『變化』字，卻與『變化者進退之象』不同，如何？」曰：「這又別有些意思，是言剛化為 柔，柔變為剛。蓋變是自無而有，化是自有而無也。」燾。
問：「本義解『吉凶者失得之象也』一段，下云：『剛柔相推而生變化，變化之極復 為 剛柔，流行乎一卦六爻之中，而占者得因其所值以為 吉凶之決。』竊意在天地之中，陰陽變化無窮，而萬物得因之以生生；在卦爻之中，九六變化無窮，而人始得因其變以占吉凶。」曰：「易自是占其變。若都變了，只一爻不變，則反以不變者為 主。或都全不變，則不變者又反是變也。」學蒙。
「繫辭中如『吉凶者失得之象』一段，解得自有功，恐聖人本意未必不如此。」問：「『聖人以此洗心』一段，亦恐非先儒所及。」曰：「也且得如此說，不知畢竟是如何。」榦。
問：「『所居而安者，易之序也』，與『居則觀其象』之『居』不同。上『居』字是總就身之所處而言，下『居』字是靜對 動 而言。」曰：「然。」學履。
問「所居而安者，易之序也」。曰：「序是次序，謂卦及爻之初終，如『潛、見、飛、躍』，循其序則安。」又問「所樂 而玩者，爻之辭」。曰：「橫渠謂：『每讀每有益，所以可樂 。』蓋有契於心，則自然樂 。」?。
「『居則觀其象，玩其辭；動 則觀其變，玩其占』，如何？」曰：「若是理會 不得，卻如何占得？必是閒常理會 得此道理，到用時便占。」?。
右第二章
「悔吝二義，悔者，將 趨於吉而未至於吉；吝者，將 趨於凶而未至於凶。」又問：「所謂『小疵』者，只是以其未便至於吉凶否？」曰：「悔是漸好，知道是錯了，便有進善之理。悔便到無咎。吝者，喑嗚 說不出，心下不足，沒分曉 ，然未至大過，故曰『小疵』。然小疵畢竟是小過。」?。 「齊小大者存乎卦。」齊，猶分辨之意，一云，猶斷 也。小，謂否睽之類，大，謂泰謙之類。如泰謙之辭便平易，睽困之辭便艱險，故曰：「卦有小大，辭有險易。」此說與本義異。人傑 。
「齊小大者存乎卦。」曰：「『齊』字又不是整齊，自有箇如準 如協字，是分辨字。泰為 大，否為 小。『辭有險易』，直是吉卦易，凶卦險。泰謙之類說得平易，睽蹇之類說得艱險。」?。
問：「『憂悔吝者存乎介。』悔吝未至於吉凶，是那初萌動 ，可以向吉凶之微處。介又是悔吝之微處。『介』字如界至、界限之『界』，是善惡 初分界處。於此憂之，則不至悔吝矣。」曰：「然。」學蒙。
「憂悔吝者存乎介，震無咎者存乎悔。」悔吝固是吉凶之小者，介又是幾 微之間。慮悔吝之來 ，當察於幾 微之際。無咎者，本是有咎，善補過則為 無咎。震，動 也，欲動 而無咎，當存乎悔爾。悔吝在吉凶之間，悔是自凶而趨吉，吝是自吉而之凶。悔吝，小於吉凶，而將 至於吉凶者也。謨。 問：「『卦有小大』，舊說謂大畜小畜大過小過，如此，則只說得四卦。」曰：「看來 只是好底卦，便是大；不好底卦，便是小。如復 ，如泰，如大有，如夬之 類，是好底卦；如睽，如困，如小過底，盡不好底。譬如人，光明磊落底便是好人，昏昧迷暗底便是不好人。所以謂『卦有小大，辭有險易』。大卦辭易，小卦辭險，即此可見。」學履。
問：「『卦有小大，辭有險易。』陽卦為 大，陰卦為 小。觀其爻之所向而為 之辭，如『休復 吉』底辭，自是平易；如『困於葛藟』底辭，自是險。」曰：「這般處依約看，也是恁地。自是不曾見得他底透，只得隨眾說。如所謂『吉凶者失得之象』一段，卻是徹 底見得聖人當初作易時意，似這處更移易一字不得。其他處不能盡見得如此，所以不能盡見得聖人之心。」學蒙。 右第三章 問「易與天地準 ，故能彌綸天地之道」。曰：「易道本與天地齊準 ，所以能彌綸之。凡天地間之物，無非易之道，故易能『彌綸天地之道』，而聖人用之也。『彌』如封彌之『彌』，糊合便無縫罅；『綸』如綸絲之『綸』，自有條理。言雖是彌得外面無縫罅，而中則事事物物各有條理。彌，如『大德敦化』；綸，如『小德川流』。彌而非綸，則空疏無物；綸而非彌，則判然不相干。此二字，見得聖人下字甚密也。」學履。
問「易與天地準 ，故能彌綸天地之道」。曰：「凡天地有許多道理，易上都有，所以與天地齊準 ，而能『彌綸天地之道。』『彌』字，若今所謂封彌試卷之『彌』，又若『彌縫』之『彌』，是恁地都無縫底意思。解作遍滿，也不甚似。」又曰：「天地有不了處，易卻彌縫得他。」學蒙。
「彌綸天地之道」，「彌」字如封彌之義。惟其封彌得無縫罅，所以能遍滿也。僩。
「『仰以觀天文，俯以察地理，是故知幽明之故。』注云：『天文則有晝夜上下，地理則有南北高深。』不知如何？」曰：「晝明夜幽，上明下幽；觀晝夜之運，日月星辰之上下，可見此天文幽明之所以然。南明北幽，高明深幽；觀之南北高深，可見此地理幽明之所以然。」又云：「始終死生，是以循環言；精氣 鬼神，是以聚散言，其實不過陰陽兩 端而已。」學履。
「仰以觀於天文，俯以察於地理」，天文是陽，地理是陰，然各有陰陽。天之晝是陽，夜是陰；日是陽，月是陰。地如高屬 陽，下屬 陰；平坦屬 陽，險阻屬 陰；東南屬 陽，西北屬 陰。幽明便是陰陽。
?。
問：「『似以觀於天文，俯以察於地理』，是以此易書 之理仰觀俯察否？」曰：「所以『仰以觀天文，俯以察地理，是故知幽明之故』。幽明便是陰陽剛柔。凡許多說話，只是說一箇陰陽。南便是明，北便是幽；日出地上便是明，日入地下便是幽。仰觀俯察，便皆知其故。」
觀文、察理，以至「知鬼神之情狀 」，皆是言窮理之事。直是要知得許多，然後謂之窮理。謨。
正卿問「原始反終，故知死生之說」。曰：「人未死，如何知得死之說？只是原其始之理，將 後面摺轉來 看，便見得。以此之有，知彼之無。」
問：「『反』字如何？」曰：「推原其始，而反其終。謂如方推原其始初，卻摺轉一摺來 ，如回頭之義，是反回來 觀其終也。」?。人傑 錄云：「卻回頭轉來 看其終。」
「精氣 為 物」，是合精與氣 而成物，精魄而氣 魂也。變則是魂魄相離。雖獨說「遊魂」，而不言魄，而離魄之意自可見矣。學蒙。
林安卿問「精氣 為 物，遊魂為 變」。曰：「此是兩 箇合，一箇離。精氣 合，則魂魄凝結而為 物；離，則陽已散而陰無所歸，故為 變。『精氣 為 物』，精，陰也；氣 ，陽也。『仁者見之謂之仁，智者見之謂之智。』仁，陽也；智，陰也。」人傑 。義剛同。
問：「尹子解『遊魂』一句為 鬼神，如何？」曰：「此只是聚散。聚而為 物者，神也；散而為 變者，鬼也。鬼神便有陰陽之分，只於屈伸往來 觀之。橫渠說『精氣 自無而有，遊魂自有而無』，其說亦分曉 。然精屬陰，氣 屬 陽，然又自有錯綜底道理。然就一人之身將 來橫看，生便帶 著箇死底道理。人身雖是屬 陽，而體魄便屬 陰；及其死而屬 陰，又卻是此氣 ，便亦屬 陽。蓋死則魂氣 上升，而魄形下降。古人說『徂落』二字極有義理，便是謂魂魄。徂者，魂升於天；落者，魄降於地。只就人身，便亦是鬼神。如祭祀『求諸陽』，便是求其魂；『求諸陰』，便是求其魄。祭義中宰我問鬼神一段說得好，注解得亦好。」?。
問「與天地相似故不違」。曰：「上面是說『與天地準 』，這處是說聖人『與天地相似』。」又曰：「『與天地相似』，方且無外，凡事都不出這天地範圍 之內 ，所以方始得知周乎萬物，而道又能濟 天下，旁行也不走作。」 「與天地相似故不違。」上文言易之道「與天地相似」，此言聖人之道「與天地準 」也。惟其人不違，所以「與天地相似」。若此心有外，則與天地不相似矣。此下數 句，皆是「與天地相似」之事也。上文「易與天地準 」下數 句，皆「易與天地準 」之事也。「旁行而不流」，言其道旁行而不流於偏也。「範圍 天地之化而不過」，自有大底範圍 ，又自有小底範圍 。而今且就身上看，一事有一箇範圍 。「通乎晝夜之道而知」，「通」訓兼，言兼晝與夜皆知也。僩。 「與天地相似」是說聖人。第一句汎 說。「知周乎萬物，而道濟 天下」，是細密底工夫。知便直要周乎萬物，無一物之遺；道直要濟 天下。?。
「知周乎萬物」，便是知幽明死生鬼神之理。 問：「注云：『「知周萬物」者，天也；「道濟天 下」者，地也。』是如何？」曰：「此與後段『仁者見之謂之仁，知者見之謂之知』又自不同。此以清濁 言，彼以動 靜言。智是先知得較虛，故屬 之天；『道濟 天下』，則普濟 萬物，實惠及民，故屬 之地。『旁行不流，樂 天知命故不憂』，此兩 句本皆是知之事，蓋不流便是貞也。不流是本，旁行是應 。變處無本，則不能應 變。能應 變而無其本，則流而入變詐矣。細分之，則旁行是知，不流屬 仁。其實皆是知之事，對 下文『安土敦乎仁故能愛 』一句，專 說仁也。」學履。
「知周萬物」是體；「旁行」是「可與權 」，乃推行處；「樂 天知命」是自處。三節各說一理。淵。
「旁行而不流。」曰：「此『小變而不失其大常』。然前後卻有『故』字，又相對 。此一句突然，易中自時有恁地處，頗難曉 。」?。
問：「『樂 天知命』，云『通上下言之』。又曰：『聖人之知天命，則異於此。』某竊謂『樂 天知命』便是說聖人。」曰：「此一段亦未安。『樂 天知命』便是聖人。異者，謂與『不知命無以為 君子』自別。」可學。
「安土敦乎仁」，對 「樂 天知命」言之。所寓而安，篤厚於仁，更無夾雜，純是天理。自「易與天地準」 而下，皆發明陰陽之理。人傑 。 問「安土敦乎仁，故能愛 」。曰：「此是與上文『樂 天知命』對 說。『樂 天知命』是『知崇』，『安土敦仁』是『禮卑』。安，是隨所居而安，在在處處皆安。若自家不安，何以能愛 ？敦，只是篤厚。去盡己私，全是天理，更無夾雜，充足盈滿，方有箇敦厚之意，只是仁而又仁。敦厚於仁，故能愛 。惟『安土敦仁』，則其愛 自廣。」?。
「安土」者，隨所寓而安。若自擇 安處，便只知有己，不知有物也。此厚於仁者之事，故能愛 也。去偽 。
「安土敦乎仁，故能愛 。」聖人說仁，是恁地說，不似江西人說知覺相似。此句說仁最密。淵。 「範圍 天地之化。」範是鑄金作範，圍 是圍 裹。如天地之化都沒箇遮攔，聖人便將 天地之道一如用範來範成箇物，包裹了。試舉一端，如在天，便做成四時、十二月、二十四氣 、七十二候之類，以此做箇塗轍，更無過差。此特其小爾。?。 問「範圍 天地之化而不過」。曰：「天地之化，滔滔無窮，如一爐金汁，鎔化不息。聖人則為 之鑄瀉成器，使人模範匡郭，不使過於中道也。『曲成萬物而不遺』，此又是就事物之分量形質，隨其大小闊狹、長短方圓，無不各成就此物之理，無有遺闕。『範圍 天地』是極其大而言，『曲成萬物』是極其小而言。『範圍 』，如『大德敦化』；『曲成』，如『小德川流』。」學履。
問：「『範圍 天地之化而不過』，如天之生物至秋而成，聖人則為 之斂 藏。人之生也，欲動 情勝 ，聖人則為 之教化防範。此皆是範圍 而使之不過之事否？」曰：「範圍 之事闊大，此亦其一事也。今且就身上看如何。」或曰：「如視聽言動 ，皆當存養使不過差，此便是否？」曰：「事事物物，無非天地之化，皆當有以範圍之 。就喜怒哀樂 而言，喜所當喜，怒所當怒之類，皆範圍 也。能範圍 之不過，曲成之不遺，方始見得這『神無方，易無體』。若範圍 有不盡，曲成有所遺，神便有方，易便有體矣！」學蒙。 「通乎晝夜之道而知。」既曰「通」，又曰「知」，似不可曉 。然通是兼通，若通晝不通夜，通生不通死，便是不知；便是神有方，易有體了！學蒙。
「『通乎晝夜之道而知』，『通』字只是兼乎晝夜之道而知其所以然。大抵此一章自『易與天地準 』以下，只是言箇陰陽。『仁者見之謂之仁』，仁亦屬 陽：『知者見之謂之知』，知亦屬 陰，此就人氣 質有偏處分陰陽。如『繼之者善，成之者性』，便於造化流行處分陰陽。」因問：「尹子『「鬼神情狀 」，只是解「遊魂為 變」一句』，即是將 『神』字亦作『鬼』字看了。程張說得甚明白，尹子親見伊川，何以不知此義？」曰：「尹子見伊川晚，又性質朴鈍，想伊川亦不曾與他說。」?。
「神無方而易無體」，神便是忽然在陰，又忽然在陽底。易便是或為 陰，或為 陽，如為 春，又為 夏；為秋 ，又為 冬。交錯代換，而不可以形體拘也。學履。 「神無方，易無體。」神自是無方，易自是無體。方是四方上下，神卻或在此，或在彼，故云「無方」。「易無體」者，或自陰而陽，或自陽而陰，無確定底，故云「無體」。自與那「其體則謂之易」不同，各自是說一箇道理。若恁地滾將 來 說，少間都說不去。他那箇是說「上天之載，無聲無臭」。「其體則謂之易」，這只是說箇陰陽、動 靜、闢闔、剛柔、消長，不著這七八箇字，說不了。若喚 做「易」，只一字便了。易是變易，陰陽無一日不變，無一時不變。莊子分明說「易以道陰陽」。要看易，須當恁地看，事物都是那陰陽做出來 。淵。
「易無體」，這箇物事逐日各自是箇頭面，日異而時不同。淵。
右第四章分章今依本義。
「『一陰一陽之謂道』，陰陽何以謂之道？」曰：「當離合看。」可學。
「一陰一陽之謂道」。陰陽是氣 ，不是道，所以為 陰陽者，乃道也。若只言「陰陽之謂道」，則陰陽是道。今曰「一陰一陽」，則是所以循環者乃道也。「一闔一闢謂之變」，亦然。驤。 問「一陰一陽之謂道」。曰：「此與『一闔一闢謂之變』相似。陰陽非道也，一陰又一陽，循環不已，乃道也。只說『一陰一陽』，便見得陰陽往來 循環不已之意，此理即道也。」又問：「若爾，則屈伸往來 非道也，所以屈伸往來 循環不已，乃道也。」先生頷之。銖。
道，須是合理與氣 看。理是虛底物事，無那氣 質，則此理無安頓處。易說「一陰一陽之謂道」，這便兼理與氣 而言。陰陽，氣 也；「一陰一陽」，則是理矣。猶言「一闔一闢謂之變」。闔闢，非變也；「一闔一闢」，則是變也。蓋陰陽非道，所以陰陽者道也。橫渠言：「由氣 化，有『道』之名；合虛與氣 ，有『性』之名。」意亦以虛為 理。然虛卻不可謂之理，理則虛爾。亦猶「敬則虛靜，不可把虛靜喚 作敬」。端蒙。
問：「本義云：『道具於陰而行乎陽。』竊意『道之大體』云云，是則『動 靜無端，陰陽無始』。要之，造化之初，必始於靜。」曰：「既曰『無端無始』，如何又始於靜？看來 只是一箇實理，動 則為 陽，靜則為陰云云。今之所謂動 者，便是前面靜底末梢。其實靜前又動 ，動 前又靜，只管推上去，更無了期，所以只得從這處說起。」
或問「一陰一陽之謂道」。曰：「以一日言之，則晝陽而夜陰；以一月言之，則望前為 陽，望後為 陰；以一歲言之，則春夏為 陽，秋冬為 陰。從 古至今，恁地滾將 去，只是箇陰陽，是孰使之然哉？乃道也。從 此句下，又分兩 腳。此氣 之動 為 人物，渾是一箇道理。故人未生以前，此理本善，所以謂『繼之者善』，此則屬 陽；氣 質既定，為 人為 物，所以謂『成之者性』，此則屬陰。」學蒙。
問「一陰一陽之謂道」。曰：「一陰一陽，此是天地之理。如：『大哉乾元，萬物資始』，乃『繼之者善也』；『乾道變化，各正性命』，此『成之者性也』。這一段是說天地生成萬物之意，不是說人性上事。」謨。去偽 同。
「一陰一陽之謂道」，太極也。「繼之者善」，生生不已之意，屬 陽；「成之者性」，「各正性命」之意，屬 陰。通書 第一章可見。如說「純粹至善」，卻是統言道理。人傑 。
「一陰一陽之謂道。」就人身言之，道是吾心。「繼之者善」，是吾心發見惻 隱、羞惡 之類；「成之者性」，是吾心之理，所以為 仁義禮智是也。人傑 。
問：「孟子只言『性善』，易繫辭卻云：『一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。』如此，則性與善卻是二事？」曰：「一陰一陽是總名。『繼之者善』，是二氣 五行事；『成之者性』，是氣 化已後事。」去偽 。
流行造化處是善，凝成於我者即是性。繼是接續綿綿不息之意；成，是凝成有主之意。大雅。
造化所以發育萬物者，為 「繼之者善」；「各正其性命」者，為 「成之者性」。榦。
「繼之者善也。」元亨是氣 之方行，而未著於物也，是上一截事。「成之者性也。」利貞是氣 之結成一物也，是下一截事。節。
「繼之者善」，方是天理流行之初，人物所資以始。「成之者性」，則此理各自有箇安頓處，故為 人為物 ，或昏或明，方是定。若是未有形質，則此性是天地之理，如何把做人物之性得！端蒙。
「繼之者善，成之者性」，性便是善。可學。
「繼之者善」，如水之流行；「成之者性」，如水之止而成潭也。椿。 問：「『繼之者善，成之者性』，是道，是器？」曰：「繼之成之是器，善與性是道。」人傑 。
易大傳 言「繼善」，是指未生之前；孟子言「性善」，是指已生之後。雖曰已生，然其本體初不相離也。銖。
或問「成之者性」。曰：「性如寶珠，氣 質如水。水有清有汙，故珠或全見，或半見，或不見。」又問：「先生嘗說性是理，本無是物。若譬之寶珠，則卻有是物。」曰：「譬喻無十分親切底。」蓋卿。
問「仁者見之」至「鮮矣」。曰：「此言萬物各具是性，但氣 稟不同，各以其性之所近者窺之。故仁者只見得他發生流動 處，便以為 仁；知者只見得他貞靜處，便以為 知。下此一等，百姓日用之間『習矣而不察』，所以『君子之道鮮矣』！」學蒙。
「顯諸仁，藏諸用」，二句只是一事。「顯諸仁」是可見底，便是「繼之者善也」；「藏諸用」是不可見底，便是「成之者性也」。「藏諸用」是「顯諸仁」底骨子，正如說「一而二，二而一」者也。張文定公說「事未判屬 陽，已判屬 陰」，亦是此意。「顯諸仁，藏諸用」，亦如「元亨利貞」。?錄云：「是『元亨誠之通，利貞誠之復 』。」元亨是發用流行處，利貞便是流行底骨子。又曰：『顯諸仁』，德之所以盛；『藏諸用』，業之所以成。譬如一樹 ，一根生許多枝葉花實，此是『顯諸仁』處；及至結實，一核成一箇種子，此是『藏諸用』處。生生不已，所謂『日新』也；萬物無不具此理，所謂『富有』也。」僩。
「『顯諸仁，藏諸用』，二句本只是一事。『藏諸用』，便在那『顯諸仁』裏面，正如昨夜說『一故神，雨故化』相似，只是一事。『顯諸仁』是可見底，『藏諸用』是不可見底；『顯諸仁』是流行發用處，『藏諸用』是流行發見底物；『顯諸仁』是千頭萬緒，『藏諸用』只是一箇物事。『藏諸用』是『顯諸仁』底骨子，譬如一樹 花，皆是『顯諸仁』；及至此花結實，則一花自成一實。方眾花開時，共此一樹 ，共一箇性命；及至結實成熟後，一實又自成一箇性命。如子在魚腹中時，與母共是一箇性命；及子既成，則一子自成一性命。『顯諸仁』，千變萬化；『藏諸用』，則只是一箇物事，一定而不可易。張乖崖說『公事未判時屬 陽，已判後屬 陰』，便是這意。公事未判，生殺 輕重皆未定；及已判了，更不可易。『顯諸仁』便是『繼之者善也』，『藏諸用』便是『成之者性也』。天下之事，其燦然發見處，皆是顯然者；然一事自是一事，一物自是一物。如『元亨利貞』，元亨是發用流行處，貞便是流行底骨子。流行箇甚麼？只是流行那貞而已。」或曰：「正如『乾道變化，各正性命』否？」曰：「『顯諸仁』似恕，『藏諸用』似忠；『顯諸仁』似貫，『藏諸用』似一。如水流而為 川，止而為 淵，激而為 波浪，雖所居不同，然皆是水也。水便是骨子，其流處、激處，皆顯者也。『顯諸仁』如惻 隱之心，『藏諸用』似仁也。惻 隱、羞惡 、辭遜、是非，『顯諸仁』也；仁義禮智，『藏諸用』也。只是這箇惻 隱隨事發見，及至成那事時，一事各成一仁，此便是『藏諸用』。其發見時，在這道理中發去；及至成這事時，又只是這箇道理。一事既各成一道理，此便是業。業是事之已成處，事未成時不得謂之業。盛德便是『顯諸仁』處。『顯諸仁』者，德之所以盛；『藏諸用』者，業之所以成。『鼓萬物而不與聖人同憂』，此正是『顯諸仁、藏諸用』底時節。『盛德大業』，便是『顯仁、藏用』成就處也。」又曰：「耳之能聽，目之能視，口之能言，手之能執 ，足之能履，皆是發處也。畢竟怎生會 恁地發用？釋氏便將 這些子來 暪 人。秀才不識，便被他瞞。」又云：「一叢 禾，他初生時共這一株，結成許多苗葉花實，共成一箇性命；及至收成結實，則一粒各成一箇性命。只管生生不已，所謂『日新』也。『富有之謂大業』，言萬物萬事無非得此理，所謂『富有』也。日新是只管運用流行，生生不已。道家修養有納甲之法，皆只用乾坤艮巽震兌 六卦流行運用，而不用坎離，便是那六卦流行底骨子。所以流行運用者，只流行此坎離而已。便是『顯諸仁，藏諸用』之說；『顯諸仁』是流行發見處，『藏諸用』是流行發見底物。正如以穀喻仁，是『藏諸用』也，及發為 親親仁民愛 物，一事又各自成一仁。『顯諸仁』是用底跡，『藏諸用』是仁底心。」 問：「本義云：『顯者，陽之仁也，德之發也；藏者，陰之知也，業之成也。』按：此問是據 未定本。竊意以為 ，天地之理，動 而陽，則萬物之發生者皆其仁之顯著：靜而陰，則其用藏而不可見。其『顯諸仁』，則是德之發見；其『藏諸用』，則萬物各得以為 性，是業之成也。」曰：「不如此。這處極微，難說。」又曰：「『顯諸仁』易說，『藏諸用』極難說。這『用』字，如橫渠說『一故神』。『神』字、『用』字一樣 。『顯諸仁』，如春生夏長，發生彰露，所可見者。『藏諸用』，是所以生長者，藏在裏面而不可見。又這箇有作先後說處，如『元亨利貞』之類；有作表裏說處，便是這裏。」又曰：「『元亨利貞』，也可作表裏說。所謂流行者，別無物事，只是流行這箇。」又曰：「譬之仁，發出來 便是惻 隱之心，便是『顯諸仁』；仁便是『藏諸用』。」又曰：「仁便藏在惻 隱之心裏面，仁便是那骨子。到得成就得數 件事了，一件事上自是一箇仁，便是那業處。」又曰：「流行時，便是公共一箇；到得成就處，便是各具一箇。」又曰：「惻 隱之心方是流行處，到得親親、仁民、愛 物，方是成就處。但『盛德』便屬 之『顯諸仁』，『大業』便屬 之『藏諸用』。」又曰：「如此一穗禾，其始只用一箇母子，少間成穀，一箇各自成得一箇。將 去種植，一箇又自成一穗，又開枝開葉去，所以下文謂『富有之謂大業』。」又曰：「須是去靜坐體認，方可見得四時運行，萬物終始。若道有箇物行，又無形影；若道無箇物，又怎生會恁 地？」 「鼓萬物而不與聖人同憂」，此言造化之理。如聖人則只是人，安得而無憂！謨。
天地造化是自然；聖人雖生知安行，然畢竟是有心去做，所以說「不與聖人同憂」。淵。 問「鼓萬物而不與聖人同憂」。曰：「明道兩 句最好：『天地無心而成化，聖人有心而無為 。』無心便是不憂，成化便是鼓萬物。天地鼓萬物，亦何嘗有心來！ 」去偽 。
「盛德大業至矣哉！」是贊歎上面「顯諸仁，藏諸用」。淵。
「盛德大業」以下，都是說易之理，非指聖人而言。?。 「盛德大業」一章。曰：「既說『盛德大業』，又說他只管恁地生去，所以接之以『生生之謂易』，是漸漸說入易上去。乾只略成一箇形象，坤便都呈見出許多法來 。到坤處都細了，萬法一齊出見。『效』字如效順、效忠、效力之『效』。『極數 知來 之謂占』，占出這事，人便依他這箇做，便是『通變之謂事』。看來 聖人到這處，便說在占上去，則此書 分明是要占矣。『陰陽不測之謂神』，是總結這一段。不測者，是在這裏，又在那裏，便是這一箇物事走來 走去，無處不在。六十四卦都說了，這又說三百八十四爻。許多變化，只是這一箇物事周流其間。」學蒙。 先說箇「富有」，方始說「日新」，此與說宇宙相似。先是有這物事了，方始相連相續去。自「富有」至「效法」，是說其理如此；用處卻在那「極數 知來 」與「通變」上面。蓋說上面許多道理要做這用。淵。
問：「『「日新之謂盛德，生生之謂易」，「陰陽不測之謂神」，要思而得之。』明道提此三句說，意是如何？」曰：「此三句也是緊要。須是看得本文，方得。」問：「德是得於己底，業是發出來 底。德便是本。『生生之謂易』，便是體；『成象之謂乾，效法之謂坤』，便只是裏面交錯底。」曰：「『乾坤其易之蘊』，易是一塊，乾坤是在裏面往來 底。聖人作易，便是如此。」又問：「『陰陽不測之謂神』，便是妙用處。」曰：「便是包括許多道理。」夔孫。
「成象之謂乾」，此造化方有些顯露處。「效法之謂坤」，以「法」言之，則大段詳密矣。「效」字難看，如效力、效誠之「效」，有陳獻底意思。乾坤只是理。理本無心，自人而觀，猶必待乾之成象，而後坤能效法。然理自如此，本無相待。且如四時，亦只是自然迭運。春夏生物，初不道要秋冬成之；秋冬成物，又不道成就春夏之所生，皆是理之所必然者爾。謨。
「成象之謂乾，效法之謂坤」，依舊只是陰陽。凡屬 陽底，便是只有箇象而已。象是方做未成形之意，已成便屬 陰。「成象」，謂如日月星辰在天，亦無箇實形，只是箇懸 象如此。乾便略，坤便詳。效如陳效之效，若今人言效力之類。法是有一成己定之物，可以形狀見者。如條法，亦是實有已成之法。?。
「效法之謂坤」，到這箇坤時，都仔細詳審了，一箇是一箇模樣 。效猶呈，一似說「效犬」、「效羊」、「效牛」、「效馬」，言呈出許多物。大概乾底只是做得箇形象，到得坤底，則漸次詳密。「資始」、「資生」，於此可見。淵。
效，呈也，如曲禮「效犬者左牽 之」之「效」，猶言效順、效忠、效力也。蓋乾只是成得箇大象，坤便呈出那法來 。
「成象之謂乾」，謂風霆雨露日星，只是箇象。效者，效力之「效」。「效法」，則效其形法而可見也。人傑 。
右第五章
「夫易，廣矣，大矣」止「靜而正」，是無大無小，無物不包，然當體便各具此道理。「靜而正」，須著工夫看。徐又曰：「未動 時，便都有此道理，都是真實，所以下箇『正』字。」?。
「以言乎邇，則靜而正；以言乎天地之間，則備矣 。」「靜而正」，謂觸處皆見有此道，不待安排，不待措置，雖至小、至近、至鄙、至陋之事，無不見有。隨處皆見足，無所欠闕，只觀之人身便見。「見有」、「見足」之「見」，賢遍反。僩。
「其動 也闢。」大抵陰是兩 件，如陰爻兩 畫。闢是兩 開去，翕是兩 合。如地皮上生出物來 ，地皮須開。今論天道，包著地在。然天之氣 卻貫在地中，地卻虛，有以受天之氣 。下文有「大生」「廣生」云者，大，是一箇大底物事；廣，便是容得許多物事。「大」字實，「廣」字虛。?。
「其靜也翕，其動 也闢。」地到冬間，氣 都翕聚不開；至春，則天氣 下入地，地氣 開以迎之。又曰：「陰陽與天地，自是兩 件物事。陰陽是二氣 ，天地是兩 箇有形質底物事，如何做一物說得！不成說動 為 天而靜為地 ！無此理，正如鬼神之說。」僩。
乾靜專 動 直而大生，坤靜翕動 闢而廣生。這說陰陽體性如此，卦畫也髣彿 似恁地。淵。
乾坤二卦觀之亦可見。乾畫奇，便見得「其靜也專 ，其動 也直」；坤畫耦，便見得「其靜也翕，其動 也闢」。直卿。端蒙。 天體大，「是以大生焉」；地體虛，「是以廣生焉」。廣有虛之義，如河廣、漢廣之廣。敬仲。
本義云：「乾一而實，故以質言而曰大；坤二而虛，故以量言而曰廣。」學者請問。曰；「此兩 句解得極分明。蓋曰以形言之，則天包地外，地在天中，所以說天之質大。以理與氣 言之，則地卻包著天，天之氣 卻盡在地之中，地盡承受得那天之氣 ，所以說地之量廣。天只是一箇物事，一故實，從 裏面便實，出來 流行發生，只是一箇物事，所以說『乾一而實』。地雖是堅 實，然卻虛，所以天之氣 流行乎地之中，皆從 地裏發出來 ，所以說『坤二而虛』。」用之云：「地形如肺，形質雖硬，而中本虛，故陽氣 升降乎其中，無所障礙，雖金石也透過去。地便承受得這氣 ，發育萬物。」曰：「然。要之天形如一箇鼓?，天便是那鼓?外面皮殼 子，中間包得許多氣 ，開闔消長，所以說『乾一而實』。地只是一箇物事，中間盡是這氣 升降來 往，緣中間虛，故容得這氣 升降來 往。以其包得地，所以說其質之大，以其容得天之氣 ，所以說其量之廣。非是說地之形有盡，故以量言也。只是說地盡容得天之氣 ，所以說其量之廣耳。今治曆 家用律呂 候氣 ，其法最精。氣 之至也，分寸不差，便是這氣 都在地中透上來 。如十一月冬至，黃鐘管距地九寸，以葭灰實其中，至之日，氣 至灰去，晷刻不差。」又云：「看來 天地中間，此氣 升降上下，當分為 六層 。十一月冬至自下面第一層 生起，直到第六層 上，極至天，是為 四月。陽氣 既生足，便消；下面陰氣 便生。只是這一氣 升降循環不已，往來 乎六層 之中也。」問：「月令中『天氣 下降，地氣 上騰』，此又似天地各有氣相 交合？」曰：「只是這一氣 ，只是陽極則消而陰生，陰極則消而陽生。『天氣 下降』，便只是冬至。復 卦之時，陽氣 在下面生起，故云：『天氣 下降』。」或曰：「據 此，則卻是陰消於上，而陽生於下，卻見不得『天氣 下降』。」曰：「也須是天運一轉，則陽氣 在下，故從 下生也。今以天運言之，則一日自轉一匝。然又有那大轉底時候，須是大著心腸看，始得，不可拘一不通也。蓋天本是箇大底物事，以偏滯 求他不得。」僩。
問：「陰耦陽奇，就天地之實形上看，如何見得？」曰：「天是一箇渾淪底物，雖包乎地之外，而氣 則迸出乎地之中。地雖一塊物在天之中，其中實虛，容得天之氣 迸上來 。繫辭云：『乾，靜也專 ，動 也直，是以大生焉；坤，靜也翕，動 也闢，是以廣生焉。』『大生』是渾淪無所不包，『廣生』是廣闊，能容受得那天之氣 。『專 、直』則只是一物直去；『翕、闢』則是兩 箇，翕則闔，闢則開，此奇耦之形也。」又曰：「陰偏只是一半，兩 箇方做得一箇。」學履。
易不是象乾坤，乾坤乃是易之子目。下面一壁子是乾，一壁子是坤。蓋說易之廣大，是這乾便做他那大，坤便做他那廣。乾所以說大時，塞了他中心，所以大；坤所以說廣時，中間虛，容得物，所以廣。廣是說他廣闊，著得物。常說道地對 天不得，天便包得地在中心。然而地卻是中虛，容得氣 過，容得物，便是他廣。天是一直大底物事；地是廣闊底物，有坳處，有陷處，所以說廣。這箇只是說理，然也是說書 。有這理，便有這書 。書 是載那道理底，若死分不得。大概上面幾 句是虛說底；這箇配天地、四時、日月、至德，是說他實處。淵。
陰陽雖便是天地，然畢竟天地自是天地。「廣大配天地」時，這箇理與他一般廣大。淵。
「廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月」，以易配天。「易簡之善配至德」，以易配人之至德。人傑 。 問「易簡之善配至德」。曰：「此是以易中之理，取外面一事來 對 。謂易之廣大，故可配天地；易之變通，如老陽變陰，老陰變陽，往來 變化，故可配四時；『陰陽之義』，便是日月相似。『易簡之善』，便如在人之至德。」?。
問：「『廣大配天地，變通配四時』，這『配』字是配合底意思否？」曰：「只是相似之意。」又問「易簡之善配至德」。曰：「也是易上有這道理，如人心之至德也。」學履。
林安卿問：「『廣大配天地』，配，莫是配合否？」曰：「配，只是似。且如下句云『變通配四時』，四時如何配合？四時自是流行不息，所謂『變通』者如此。」又問「易簡之善配至德」。曰：「『易簡』是常行之理，『至德』是自家所得者。」又問：「伊川解『知微知彰，知柔知剛』，云：『知微則知彰，知柔則知剛。』如何？」曰「只作四截看，較闊，言君子無所不知。」良久，笑云：「向時有箇人出此語，令楊 大年對 ，楊 應 聲云：『小人不恥不仁，不畏不義。』無如此恰好！」義剛。
問：「『廣大』、『變通』，是易上自有底道理；是易上所說造化與聖人底？」曰：「都是他易上說底。」又曰：「配，是分配之義，是分這一半在那上面。」問曰：「如此，便全無配之底意。」曰：「也有些子分此以合彼意思。欲見其廣大，則於天地乎觀之；欲見其變通，則於四時乎觀之；欲知其陰陽之義，則觀於日用可見；欲知其簡易，則觀於聖人之至德可見。」
右第六章
「崇德廣業。」「知崇」，天也，是致知事，要得高明。「禮卑」，地也，是踐履事。卑，是事事都要踐履過。凡事踐履將 去，業自然廣。?。
「禮卑」，是卑順之意。卑便廣，地卑便廣，高則狹了。人若只揀 取高底做，便狹。兩 腳踏地做，方得。若是著件物事，填教一二尺高 ，便不穩了，如何會 廣！地卑，便會 廣。世上更無卑似地底。又曰：「地卑，是從 貼底謹細處做將 去，所以能廣。」淵。
「知崇、禮卑」一段。云：「地至卑，無物不載在地上。縱開井百尺，依舊在地上，是無物更卑得似地。所謂『德言盛，禮言恭』，禮是要極卑，故無物事無箇禮。至於至微至細底事，皆當畏懼 戒謹，戰 戰 兢兢，惟恐失之，這便是禮之卑處。曲禮曰『毋不敬』，自『上東階先右足，上西階先左足』；「羹之有菜者用梜，無菜者不用梜』，無所不致其謹，這便都是卑處。」又曰：「似這處，不是他特地要恁地，是他天理合如此。知識日多則知日高，這事也合理，那事也合理。積累得多，業便廣。」學蒙。或錄詳，見下。 禮，極是卑底物事，如地相似，無有出其下者，看甚麼物事，他盡載了。縱穿地數 十丈深，亦只在地之上，無緣更有卑於地者也。知卻要極其高明，而禮則要極於卑順。如「禮儀三百，威儀三千」，纖悉委曲，無非至卑之事。如「羹之有菜者用梜，其無菜者不用梜」；主人升東階，客上西階，皆不可亂。然不是強安排，皆是天理之自然。如「上東階，則先右足；上西階，則先左足。」蓋上西階而先右足，則背卻主人；上東階而先左足，則背卻客；自是理合如此。又曰：「『知崇』者，德之所以崇，『禮卑』者，業之所以廣。蓋禮纔有些不到處，這便有所欠闕，業便不廣矣。惟是極卑無所欠闕，所以廣。」 「知崇、禮卑。」知是知處，禮是行處，知儘要高，行卻自近起。可學。
知識貴乎高明，踐履貴乎著實。知既高明，須放低著實做去。銖。
學只是知與禮，他這意思卻好。禮便細密。中庸「致廣大，盡精微」等語，皆只是說知、禮。淵。
「知崇、禮卑」，這是兩 截。「知崇」是智識超邁，「禮卑」是須就切實處行。若知不高，則識見淺陋；若履不切，則所行不實。知識高便是象天，所行實便是法地。識見高於上，所行實於下，中間便生生而不窮，故說「易行乎其中。成性存存，道義之門」。大學所說格物、致知，是「知崇」之事；所說誠意、正心、修身、齊家、治國 、平天下，是「禮卑」之事。賀孫。 上文言「知崇、禮卑，崇效天，卑法地」。人崇其知，須是如天之高；卑其禮，須如地之廣。「天地設位」一句，只是引起，要說「知崇、禮卑」。人之知、禮能如天地，便能成其性，存其存，道義便自此出。所謂道義，便是易也。「成性存存」，不必專 主聖人言。去偽 。 「成性」，猶言見成底性。這性元是好了，但「知崇、禮卑」，則成性便存存。學蒙。 「成性」只是本來 性。節。
「成性」不曾作壞 底。「存」，謂常在這裏，存之又存。泳。 「成性」如名，「明德」如表德相似。「天命」都一般。泳。 或問：「『成性存存』，是不忘其所存。」曰：「眾人多是說到聖人處，方是性之成，看來 不如此。『成性』，只是一箇渾淪之性，存而不失，便是『道義之門』，便是生生不已處。」卓。
「成性」與「成之者性也」，止爭些子不同。「成之者性」，便從 上說來 ，言成這一箇物。「成性」，是說已成底性，如「成德」、「成說」之「成」。然亦只爭些子也，如「正心、心正」，「誠意、意誠」相似。賀孫。
「成性存存，道義之門」，只是此性萬善畢具，無有欠闕，故曰「成性」。成對 虧而言。「成之者性」，則是成就處無非性，猶曰：「誠斯立焉」。橫渠、伊川說「成性」，似都就人為 處說，恐不如此。橫渠有習以成性底意思，伊川則言成其性，存其所存。端蒙。
橫渠謂「成其性，存其存」。伊川易傳 中亦是「存其存」，卻是遺書 中說作「生生之謂易」，意思好。必大錄云：「『成性』如言成就，『存存』是生生不已之意。」?。
「知禮成性而道義出。」程子說，「成性」謂是萬物自有成性，「存存」便是生生不已，這是語錄中說，此意卻好。及他解易，卻說「成其性，存其存」，又似不恁地。前面說「成性」，謂如成事、成法之類，是見成底性。橫渠說「成性」別。且如「堯 舜性之」，是其性本渾成；學者學之，須是以知、禮做，也到得他成性處。「道義出」謂這裏流行。道，體也；義，用也。又曰：「性是自家所以得於天底道，義是眾人公共底。」夔孫。
橫渠言「成性」，與古人不同。他所說性，雖是那箇性，然曰：「成性」，則猶言「踐形」也。又曰：「他是說去氣 稟物欲之私，以成其性。」道夫。
「『知崇禮卑』則性自存，橫渠之說非是。如云『性未成則善惡 混，當亹亹而繼之以善』云云。」又云：「『纖惡 必除，善斯成性矣』，皆是此病。」「知禮成性則道義出」，先生本義中引此，而改「成」為 「存」。又曰：「橫渠言：『「成性」，猶孟子云「踐形」。』此說不是。夫性是本然已成之性，豈待習而後成邪！他從 上文『繼之者善也，成之者性也』，便是如此說來 ，與孔子之意不相似。」僩。
橫渠「知崇，天也」一段，言知識高明如天，形而上，指此理。「通乎晝夜而知」，通，猶兼也，兼陰陽晝夜之道而知。知晝而不知夜，知夜不知晝，則知皆未盡也。合知、禮而成性，則道義出矣。知、禮，行處也。端蒙。
問橫渠「知禮成性」之說。曰：「橫渠說『成性』，謂是渾成底性。『知禮成性』，如『習與性成』之意同。」又問「不以禮性之」。曰：「如『堯 舜性之』相似。但他言語艱，意是如此。」夔孫。
右第七章
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