問：荀子之所謂性，亦孟子之所謂住；孟子知性之全體，其餘皆不知性之全體，故惟孟子與孔子合。然指為性者，實古今所同謂之性。至告子所謂性，朱子謂一似荀子言性惡，一似揚子言善惡混，一似釋氏言作用是性。今以荀揚不與釋氏同，則告子不得與荀揚同矣，豈獨與釋氏所謂性相似歟？
曰：然。老聃莊周之書，其所貴焉者咸此也，杞柳、湍水之喻，胥是物也。其視仁義，視善不善，歸之有欲有為以後事；而其保此性也，主於無為自然，即釋氏云，不思善，不思惡，時認本來面目是也，實一說而非有三說。（十七）
問：告子釋氏指何者為性？
曰：神氣形色，古賢聖一視之，修其身期於言行無差謬而已矣，故孟子曰："形色天性也，惟聖人然後可以踐形。"人物成性不同，故形色各殊。人之形，官器利用，大遠乎物，然而幾如物之蠢然，是不踐形也；於人之道無憾無失，斯為踐形耳。老聃莊周告子釋氏，其立說似參差，大致皆起於自私，皆以自然為宗。彼視一身之中，具形氣以生，而神為之主宰，因貴比神，以爲形氣之本，究之神與氣不可相離，故老子曰："一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。"其言乎天地間也，曰："有物混成，先天地生。"從此而分陰陽，一生二也；陰陽與此而三，二生三也；言乎人物三者咸具，陰也陽也，沖氣以為和，即主宰之者也。彼見於氣可言有，神存乎其有，而不可謂有，又不可謂無，然不離氣者也，故曰沖氣。上之原於有物混成，先天地生之道，不離氣而別於氣，故曰："道之為物，惟恍惟忽，忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物。"莊子言神之主宰於身，則曰若有真宰，而特不得其朕，曰："其有真君存焉，如求得其情與不得，無益損乎其真。"繼之曰："一受其成形，不亡以待盡，與相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎。"言此神受形而生，則不去以待，形化而有血氣乃有情欲，皆足以戕之，趨於速敝也。又曰："終身役役，而不見其成功，薾然疲役而不知其所歸，可不衰邪！"言求諸外者，徒勞其神者也。又曰："人謂之不死，奚益？其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？"言人壽有修短，雖不死之日，不知保此心，為形君之神，至與形俱敝也。釋氏人死為鬼，鬼復為人之說，與莊子此條同。老氏言長生久視，釋氏言不生不滅，語似異，而以死為返其真，視形體為假合，從而空之，不過恐害其神之自然，指歸不異也。（告子同於釋氏，以神識為性，釋氏謂之曰真空，謂之曰作用。謂真空則能攝眾有而應變，謂即此識情便是真空妙智，謂湛然常寂，應用無方，用而常空，空而常用，用而不有，即是真空，空而不無，即成妙有，故言空是性，又言作用是性。釋氏書中，問如何是佛，曰："見性是佛。"如何是性，曰："作用為性。"如何是作用，曰："在目曰見，在耳曰聞，在鼻臭香，在口談論，在手執捉，在足運奔，徧見俱該法界，收攝在一微塵，識者知是佛性，不識喚作精魂。"此皆生之謂性之說也，固無取乎善惡之分。其顯然道破處，
如云不思善，不思惡，時認本來面目，即告子性無善無不善宗旨。後世禪家不云不思善而渾其語，如《傳燈錄》云："飢來喫飯困來眠。"即老子所云："上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞之，大笑之，不笑不足以爲道。"彼飢食困眠，聞之即可大笑，此即致虛極，守靜篤，即勤而行之；致虛未極，守靜未篤，乃若存若亡也。其說大都主於一切空之，便妙用無方。老聃莊周告子釋氏立言不同，而同出一轍如是！）宋時如陸子靜，楊敬仲，及明王文成諸人，其言論皆如此。（子靜之言曰：" 收拾精神，自作主宰，萬物皆備於我，何有闕欠？當惻隱時，自然惻隱；當羞惡時，自然羞惡；當寬裕溫柔時，自然寬裕溫柔；當發強剛毅時，自然發強剛毅。"又曰："惡能害心，善亦能害心。"敬仲之言曰："目能視，所以能視者何物？耳能聼，所以能聼者何物？口能噬，鼻能嗅，所以能噬能嗅者何物？手能運用，足能步趨，心能思慮，所以能運用步趨思慮者何物？"王文成之言曰："聖人致知之功，至誠無息。其良知之體，皦如明鏡，妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染，所謂情順萬事而無情也。無所住而生其心，佛氏曾有是言，未為非也。明鏡之應妍者妍，媸者媸，一過而不留，即無所住處。"又曰："本來面目，即吾聖門所謂良知，隨物而格，是致知之功，即佛氏之常惺惺，亦是常存他本來面目耳。體段工夫，大略相似。"文成釋格物為扞禦外物。）在老聃莊周告子直據己見而已。故告子言無善無不善，言無分於善不善，言義外者，後人因孟子嘗辨之，則以此為善，己無可復加，為仁義禮智皆備，且所稱者出《中庸》《大學》《孟子》之書，以飾其說，學者不可不辨別疑似也。（十八）
問：邵子云："神無方而性有質。"又云："性者道之形體，心者性之郛郭。"又云："人之神即天地之神。"合其言觀之，所謂道者，指天地之神無方也；所謂性者，指人之神有質也。此老聃莊周釋氏之所謂道，所謂性，而邵子亦言之，何也？
曰：邵子之學，深得於老莊，其書未嘗自諱。以心為性之郛郭，謂人之神，宅此郛郭之中也。朱子於其指神為道，指神為性者，皆轉而以理當之。邵子之書有曰："道與一，神之強名也。"幾以道為不足當神之稱矣。其書又曰："神統於心，氣統於腎，形統於首；形氣交而神主乎其中，三才之道也。"此以神周乎一身而宅於心，為之統會也。又曰："氣則養性，性則乘氣；故氣存則性存，性動則氣動也。"此則導養之說，指神之炯炯而不昧者為性，氣之絪缊而不息者為命，神乘乎氣，而資氣以養也。（王文成云："夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣。"立說亦同。）（十九）
問：張子云："由太虛有天之名，由氣化有道之名，合虛與氣，有性之名，合性與知覺，有心之名。"別性於知覺，其所謂性，似同於程子所云"性即理也。"與邵子指神為性者有異。（陳器之云："仁義禮智者，義理之性也；知覺運動者，氣質之性也。有義理之性，而無氣質之性，則義理必無附著；有氣質之性，而無義理之性，則無異於枯死之物。故有義理以行乎血氣之中，有血氣以受義理之體，合虛與氣而性全。"）然以虛指理，古賢聖未嘗有是稱，不幾猶釋氏言空是性歟？
曰：釋氏所謂空是性者，指神之本體。又言作用是性，則指神在形質之中，而能知覺運動也，張子云："神者太虛妙應之目。" 是其所謂虛，亦未嘗不以為神之本體。而又曰："天之不測謂神，神而有常謂天。"然則由太虛有天之名者，以神而有常為言。釋氏有見於自然，故以神為已足；張子有見於必然之為理，故不徒曰神，而曰神而有常，此其所見近於孔孟，而異於釋氏也。然分理氣為二，視理為如一物，故其言用也，求其物不得，就陰陽不測之神以言理，以是為性之本源，而目氣化生人生物曰"游氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊"，則其言合虛與氣。虛指神而有常，氣指游氣紛擾，乃雜乎老釋之見，未得性之實體也。惟由氣化有道之名一語，合於易言一陰一陽之謂道。又曰："神、天德，化、天道。"道以化言，是也；德以神言，非也。彼釋氏自貴其神，亦以為足乎天德矣。張子之書又有之曰："氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測為神。"聖人復起，不易斯言。邵子言形可分，神不可分，語可參觀。以人物驗之，耳目百體會歸於心，心者，合一不測之神也。如耳目鼻口之官，是形可分也，而統攝於心，是神不可分也。夫天地間有陰陽，斯有人物，於其推行謂之化，於其合一謂之神，天道之自然也；於其分用為耳目百體，於其合一則為心，生物之自然也。是故就天地言，化其事也，神其能也，事能俱俱無憾，天地之德也。人之血氣本乎化，人之心知配乎神，血氣心知無失，配乎天地之心知無憾無失，夫是之謂理而已矣。由化以知神，由化與神以知德。天之生物也，使之一本，而以性專屬之神，則目形體為假合，以性專屬之理，則謂才說性時，已不是性，皆二本故也。（二十）
問：宋儒言"稟理而後有性，稟氣而後有形"，雖虛揣以為說，謂"理氣渾淪，不害二物之各為一物"，實求其物，不得若老聃莊周告子釋氏之言。夫性則確有指實，不過區別於形氣之中，言具其主之者。曰形，曰氣，曰神，三者求之一身，儼然如三物；凡血氣之屬，未有或闕者也。荀子謂"性者天之就"，雖專屬形氣之自然，固不遺夫神，而以為非天之就也。其稱性也，兼以惡槩之，而伸其重學崇禮義之說，何以論荀子則曰，不知性之全體而已，論告子釋氏則斷為異說，何也？
曰：性者分於陰陽五行，品物區以別焉，各為之本始，統其所有之事，所具之能，所全之德而名之，非以知覺運動者名之，《易》言"成之者性"是也。其一身中，分而為言曰形曰氣曰神者材也，《易》言"精氣為物"是也。心為形君，耳目百體者，氣融而靈，心者氣通而神。告子貴其神而不知性者也，其不動心，神定而一無責焉之為不助也。性可以根柢言，材可以純駁清濁言，由其成性也殊，則其材亦殊，成是性斯為是材；神可以主宰樞紐言，思可以敏鈍得失言，知可以淺深精粗言，皆根於性存乎材者也。理譬之中規中矩也，氣通而神，是以能思，資於學以導其思，以極其知之量，古賢聖之教也。荀子不知性之全體，而其說至於重學崇禮義，猶不失爲聖人之徒，特未聞道耳。老聃莊周告子釋氏，以自然為宗，不知性之區別，而徒貴其神，去其倩欲之能害是者，即以為己足，與古賢聖立教，由博學審問慎思明辨以求無差謬者異，不得同於荀子也。（二十一）
問：周子《通書》有云："聖可學乎？曰可。有要乎？曰有。請問焉。曰：一為要。一者，無欲也。無欲則靜虛動直，靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣哉。"此與老氏"為道日損"釋氏"六用不行，真空妙智"之說、及陸子靜言"人心至靈，此理至明，人皆有此心，心皆具是理"、王文天言"聖人致知之功，至誠無息，其良知之體，皦如明境"者，立言不殊。後儒於周子則以為切要之指，莫敢違議，於老釋陸王則非之，何也？
曰：周子之學，得於老釋者深，而其言渾然與孔孟相比附，後儒莫能辨也。朱子以周子為二程子所師，故信之篤，考其實，固不然。程叔子撰《明道先生行狀》．言"自十五六時聞周茂叔論道，遂厭科舉之業，慨然有求道之志，未如其要，泛濫於諸家，出入於老釋者幾十年，返求諸《六經》然後得之。"其不得於周子明矣！且直宇之曰周茂叔，其未嘗師事亦明矣！見周茂叔後乃出入於老釋。張橫渠亦訪諸老釋之書累年，朱子年四十以前猶馳心空妙。宋儒求道，往往先以老釋為借階，雖終能覺寤老釋之非，而受其蔽，習於先入之言不察者亦不少。周子論學聖人主於無欲，王文成論致知主於良知之體，皆以老釋廢學之意論學，害之大者也。（二十二）
問：程子朱子以性為足於己，其語學則日復其初，（程子云："聖賢論天德，蓋自家元是天然完全自足之物，若無所污壞，即當直而行之；若小有污壞，即敬以治之，使復如舊。"朱子於《論語》首章，於《大學》明明德，皆以復其初為言。）復其初之云，出莊周書，（《莊子o繕性篇》曰："繕性於俗學，以求復其初，滑欲於俗知，以求致其明，謂之蔽蒙民始惑亂，無以返其性情，而復其初。"）孟子亦曰："大人者，不失其赤子之心者也。"豈彼以神言，此以理言，不嫌於語同而指異歟？
曰：孟子言性善，非無等差之善，不以性為足於己也，主擴而充之，非復其初也。人之形體，與人之心性，比而論之，形體始乎幼小，終於長大，方其幼小，非自有生之始，即攖疾病小之也。今論心性而曰"其初盡人而聖人，自有生之始即不污壞者鮮"，豈其然哉！形體之長大，質於飲食之養，乃長日加益，非復其仞；心性之資於問學，進而賢人聖人，非復其初明矣。形體無虧闕，故可以長大，而夭傷者失其可長大者也。赤子之心，皆有仁義禮智之端，可以擴充，而不充之者，失其能充之心者也。人物分於陰陽五行以成性，而人異於物者，其性開通，無不可以牖其昧而進於明，較其材質，等差凡幾。古賢聖知人之得於天有等差，是以重問學，貴擴充。老聃莊周告子釋氏，謂得之以性皆同其神，與天地等量，是以守己自足，主於去情欲以勿害之，不必問學以充之。宋儒或出焉，或入焉，故習其說者不得所據，多流於老釋。讀古人書，所慎尤在疑似，此亦當辨之大端也。（二十三）
問：神為形氣之主宰，莊子謂："受其成形，不亡以待盡。"釋氏"人死為鬼，鬼復為人"之說同此。在古人制祭祀之禮，以人運事鬼神，而《傳》稱鬼猶求食，及伯有為厲；又宇宙間怪見不一，愚夫婦亦往往耳聞目見，不得不惑於釋氏所云。而言仙者，又能盜氣於天地間，使其神離血氣之體，以為有。故其言性也，即神之炯炯而不昧者；其言命也，即氣之絪缊而不息者，有所指實也如是。老耼莊周告子釋氏靜以會夫一身，見其貴於此，莫先於此。今以形氣神統歸之材，而曰性可以根柢言，神可以主宰樞紐言，理則譬之中規中矩，不以神先形氣，不以理為主宰樞紐根柢。老釋之說，宋儒之說，指歸不同而失同，何也？
曰：孔子言："原始要終，故知死生之說；精氣爲物，游魂為便，是故知鬼神之情狀。"人物分於陰陽五行以成性，成是性斯為是材以生，可以原始而知也；形敝氣散而死，可以反終而知也。其生也，精氣之融以有形體，凡血氣之屬，有主則能運動，能運動則能知覺，知覺者，其精氣之秀也。人之知覺，能通乎天地之德，因行其所知，底於無失，斯無往非仁，無往非禮義矣。《左氏春秋》曰："人生始化曰魂，既生魄，陽生魂。魂魄非也，其精氣之能知覺運動也，是以又謂之神靈。曾子言"陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈"是也。至於形敝而精氣猶疑，是謂游魂，言乎離血氣之體也。精氣為物者，氣之精而凝，品物流行之常也；游魂為變者，魂之游而存，其後之有敝有未敝也。變則不可窮詰矣。彼有見於游魂為變，而主其一偏，昧其大常，遂以其盜天地生生之機者為己之本體。彼之以神先形氣，聖人所謂游魂為變中之一端耳。在老釋就一身分言之，有形氣；有神識，而以神識為本；推而上之，以神為有天地之本，遂求諸無形無象者為實有，而視有形有象為幻。在宋儒以形氣神識同為已之私，而理得於天；推而上之，於理氣截之分明，以理當其無形無象之實有，而視有形有象為拙。天之生物也，使之一本，荀子以禮義與性為二本，宋儒以理與氣質為二本，老聃莊周告子釋氏以神與形體為二本。然而荀子推崇禮義，宋儒推崇理，於聖人之教不害也，不知性耳。老聃莊周告子釋氏守己自足，不惟不知性而已，實害聖人之教者也。（二十四）
問：程叔子撰《明道先生行狀》云："泛濫於諸家，出入於老莊者幾十年，返求諸《六經》，然後得之。"呂與叔撰《橫渠先生行狀》云："范文正公文勸讀《中庸》，先生讀其書雖愛之，猶以為未足，於是又訪諸釋老之書，累年盡究其說，知無所得，返而求之《六經》。《朱子語類》，廖德明錄癸辰巳所聞云："先生言：二三年前見得此事尚鶻突，為他佛說得相似，近年來方打得分曉。"（癸巳，朱子四十四嵗。）朱子《答江尚書書》云："熹於釋氏之說，蓋嘗師其人，尊其道，求之亦切至矣。然未能有得。其後以先生君子之教，校乎前後緩急之序，於是暫置其說而從事於吾學。其始蓋未嘗一日不往來於心也，以為俟卒究吾說，而後求之未為甚晚。而一二年來，心獨有所自安，雖未能即有諸己，然欲復求之外學，以遂其初心．不可得矣。"考朱子慕禪學在十五六時，年二十四見李愿中，教以看聖賢言語，而其後十餘年有《答何京叔》二書，意見乃與釋氏不殊，信彼為有實得，此為支離，反用聖賢言語指其所得於釋氏者。及五十內外，所見漸定，不惑於釋氏。合觀程子朱子張子皆先入於老釋，究之能覺窹其非，何也？
曰：四君子皆志聖賢之志者也，其學主乎求是，故於此於彼，期在自得，不在虛名。考之《六經》，茫然不得性道之實體，則必求諸彼矣。求諸彼而其言道言性確有指實，且言夫體用一致也似神，能靡不周。（如說"性周法界，淨智圓妙體自空寂。"）故朱子嘗馳心空妙，冀得之以為衡鍳事物之本，極其致，所謂"明心見性"，不過"六用不行"，彼所以還其神之本體者，即本體得矣，以為如此，便混無欠闕矣，實動便差謬。在彼以自然為宗本，不論差謬與否，而四君子求是之心，久之亦如其不可持以衡鍳事物，故終能覺寤其非也。夫人之異於物者，人能明於必然，百物之生遂其自然也。孔孟之異於老聃莊周告子釋氏者，自"志學"以至"從心所欲不踰矩"，皆見夫天地人物事為，有不易之則之為必然，而博文約禮，以漸致其功。彼謂"致虛極，守靜篤"，"為道日損，損之又損，以至於無"，至於"道法自然"，無以復加矣。孟子而後，惟荀子見於禮義為必然，而不知禮義即自然之極則；宋儒亦見於理為必然，而以理為太極，為"生陽生陰之本"，為"不離陰陽，仍不離於陰陽"，指其在人物為性，為"不離氣質，仍不離於氣質"。蓋不知理者，自然之極則也，視理儼如一物，加以主宰樞紐根柢之說，一似理亦同乎老釋所指者之於人爲本來面目。朱子之辨釋氏也，曰："儒者以理為不生不滅，釋氏以神識為不生不滅。"就彼言神識者，轉之以言乎理，尊理而重學，近於老聃莊周告子釋氏矣。然以彼例此而不協乎此，故指孔孟所謂道者非道，所謂性者非性。增一怳忽不可得而推究之主宰樞紐根柢，因視氣曰空氣，視心曰性之郛郭。是彼奉一自然者之神，居此空氣之上，郛郭之中；此奉一自然者之理，居此空氣之上，郛郭之中也。苟知物必有則，不以則與物二視之，庶幾於孔孟之言道言性者始可通。物者指其實體實事之名；則者稱其純粹中正之名。實體實事，罔非自然而歸於必然，天地人物事為之理得矣。自然之極則，是謂理，宋儒借階於釋氏，是故失之也。凡習於先入之言，往往受其蔽而不覺，宋儒言"道為氣之主宰樞紐"，如彼以"神為氣之主宰樞紐"也；以"理能生氣"，如彼以"神能生氣"也；以"理墮在形氣之中，變化氣質，則復其初"，如彼以"神受形氣而生，不以形物欲累之，則復其初"也。皆改其所指為神識者以指歸也。（二十五）
（以上九問答為卷三）
曰：然。老聃莊周之書，其所貴焉者咸此也，杞柳、湍水之喻，胥是物也。其視仁義，視善不善，歸之有欲有為以後事；而其保此性也，主於無為自然，即釋氏云，不思善，不思惡，時認本來面目是也，實一說而非有三說。（十七）
問：告子釋氏指何者為性？
曰：神氣形色，古賢聖一視之，修其身期於言行無差謬而已矣，故孟子曰："形色天性也，惟聖人然後可以踐形。"人物成性不同，故形色各殊。人之形，官器利用，大遠乎物，然而幾如物之蠢然，是不踐形也；於人之道無憾無失，斯為踐形耳。老聃莊周告子釋氏，其立說似參差，大致皆起於自私，皆以自然為宗。彼視一身之中，具形氣以生，而神為之主宰，因貴比神，以爲形氣之本，究之神與氣不可相離，故老子曰："一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。"其言乎天地間也，曰："有物混成，先天地生。"從此而分陰陽，一生二也；陰陽與此而三，二生三也；言乎人物三者咸具，陰也陽也，沖氣以為和，即主宰之者也。彼見於氣可言有，神存乎其有，而不可謂有，又不可謂無，然不離氣者也，故曰沖氣。上之原於有物混成，先天地生之道，不離氣而別於氣，故曰："道之為物，惟恍惟忽，忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物。"莊子言神之主宰於身，則曰若有真宰，而特不得其朕，曰："其有真君存焉，如求得其情與不得，無益損乎其真。"繼之曰："一受其成形，不亡以待盡，與相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎。"言此神受形而生，則不去以待，形化而有血氣乃有情欲，皆足以戕之，趨於速敝也。又曰："終身役役，而不見其成功，薾然疲役而不知其所歸，可不衰邪！"言求諸外者，徒勞其神者也。又曰："人謂之不死，奚益？其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？"言人壽有修短，雖不死之日，不知保此心，為形君之神，至與形俱敝也。釋氏人死為鬼，鬼復為人之說，與莊子此條同。老氏言長生久視，釋氏言不生不滅，語似異，而以死為返其真，視形體為假合，從而空之，不過恐害其神之自然，指歸不異也。（告子同於釋氏，以神識為性，釋氏謂之曰真空，謂之曰作用。謂真空則能攝眾有而應變，謂即此識情便是真空妙智，謂湛然常寂，應用無方，用而常空，空而常用，用而不有，即是真空，空而不無，即成妙有，故言空是性，又言作用是性。釋氏書中，問如何是佛，曰："見性是佛。"如何是性，曰："作用為性。"如何是作用，曰："在目曰見，在耳曰聞，在鼻臭香，在口談論，在手執捉，在足運奔，徧見俱該法界，收攝在一微塵，識者知是佛性，不識喚作精魂。"此皆生之謂性之說也，固無取乎善惡之分。其顯然道破處，
如云不思善，不思惡，時認本來面目，即告子性無善無不善宗旨。後世禪家不云不思善而渾其語，如《傳燈錄》云："飢來喫飯困來眠。"即老子所云："上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞之，大笑之，不笑不足以爲道。"彼飢食困眠，聞之即可大笑，此即致虛極，守靜篤，即勤而行之；致虛未極，守靜未篤，乃若存若亡也。其說大都主於一切空之，便妙用無方。老聃莊周告子釋氏立言不同，而同出一轍如是！）宋時如陸子靜，楊敬仲，及明王文成諸人，其言論皆如此。（子靜之言曰：" 收拾精神，自作主宰，萬物皆備於我，何有闕欠？當惻隱時，自然惻隱；當羞惡時，自然羞惡；當寬裕溫柔時，自然寬裕溫柔；當發強剛毅時，自然發強剛毅。"又曰："惡能害心，善亦能害心。"敬仲之言曰："目能視，所以能視者何物？耳能聼，所以能聼者何物？口能噬，鼻能嗅，所以能噬能嗅者何物？手能運用，足能步趨，心能思慮，所以能運用步趨思慮者何物？"王文成之言曰："聖人致知之功，至誠無息。其良知之體，皦如明鏡，妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染，所謂情順萬事而無情也。無所住而生其心，佛氏曾有是言，未為非也。明鏡之應妍者妍，媸者媸，一過而不留，即無所住處。"又曰："本來面目，即吾聖門所謂良知，隨物而格，是致知之功，即佛氏之常惺惺，亦是常存他本來面目耳。體段工夫，大略相似。"文成釋格物為扞禦外物。）在老聃莊周告子直據己見而已。故告子言無善無不善，言無分於善不善，言義外者，後人因孟子嘗辨之，則以此為善，己無可復加，為仁義禮智皆備，且所稱者出《中庸》《大學》《孟子》之書，以飾其說，學者不可不辨別疑似也。（十八）
問：邵子云："神無方而性有質。"又云："性者道之形體，心者性之郛郭。"又云："人之神即天地之神。"合其言觀之，所謂道者，指天地之神無方也；所謂性者，指人之神有質也。此老聃莊周釋氏之所謂道，所謂性，而邵子亦言之，何也？
曰：邵子之學，深得於老莊，其書未嘗自諱。以心為性之郛郭，謂人之神，宅此郛郭之中也。朱子於其指神為道，指神為性者，皆轉而以理當之。邵子之書有曰："道與一，神之強名也。"幾以道為不足當神之稱矣。其書又曰："神統於心，氣統於腎，形統於首；形氣交而神主乎其中，三才之道也。"此以神周乎一身而宅於心，為之統會也。又曰："氣則養性，性則乘氣；故氣存則性存，性動則氣動也。"此則導養之說，指神之炯炯而不昧者為性，氣之絪缊而不息者為命，神乘乎氣，而資氣以養也。（王文成云："夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣。"立說亦同。）（十九）
問：張子云："由太虛有天之名，由氣化有道之名，合虛與氣，有性之名，合性與知覺，有心之名。"別性於知覺，其所謂性，似同於程子所云"性即理也。"與邵子指神為性者有異。（陳器之云："仁義禮智者，義理之性也；知覺運動者，氣質之性也。有義理之性，而無氣質之性，則義理必無附著；有氣質之性，而無義理之性，則無異於枯死之物。故有義理以行乎血氣之中，有血氣以受義理之體，合虛與氣而性全。"）然以虛指理，古賢聖未嘗有是稱，不幾猶釋氏言空是性歟？
曰：釋氏所謂空是性者，指神之本體。又言作用是性，則指神在形質之中，而能知覺運動也，張子云："神者太虛妙應之目。" 是其所謂虛，亦未嘗不以為神之本體。而又曰："天之不測謂神，神而有常謂天。"然則由太虛有天之名者，以神而有常為言。釋氏有見於自然，故以神為已足；張子有見於必然之為理，故不徒曰神，而曰神而有常，此其所見近於孔孟，而異於釋氏也。然分理氣為二，視理為如一物，故其言用也，求其物不得，就陰陽不測之神以言理，以是為性之本源，而目氣化生人生物曰"游氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊"，則其言合虛與氣。虛指神而有常，氣指游氣紛擾，乃雜乎老釋之見，未得性之實體也。惟由氣化有道之名一語，合於易言一陰一陽之謂道。又曰："神、天德，化、天道。"道以化言，是也；德以神言，非也。彼釋氏自貴其神，亦以為足乎天德矣。張子之書又有之曰："氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測為神。"聖人復起，不易斯言。邵子言形可分，神不可分，語可參觀。以人物驗之，耳目百體會歸於心，心者，合一不測之神也。如耳目鼻口之官，是形可分也，而統攝於心，是神不可分也。夫天地間有陰陽，斯有人物，於其推行謂之化，於其合一謂之神，天道之自然也；於其分用為耳目百體，於其合一則為心，生物之自然也。是故就天地言，化其事也，神其能也，事能俱俱無憾，天地之德也。人之血氣本乎化，人之心知配乎神，血氣心知無失，配乎天地之心知無憾無失，夫是之謂理而已矣。由化以知神，由化與神以知德。天之生物也，使之一本，而以性專屬之神，則目形體為假合，以性專屬之理，則謂才說性時，已不是性，皆二本故也。（二十）
問：宋儒言"稟理而後有性，稟氣而後有形"，雖虛揣以為說，謂"理氣渾淪，不害二物之各為一物"，實求其物，不得若老聃莊周告子釋氏之言。夫性則確有指實，不過區別於形氣之中，言具其主之者。曰形，曰氣，曰神，三者求之一身，儼然如三物；凡血氣之屬，未有或闕者也。荀子謂"性者天之就"，雖專屬形氣之自然，固不遺夫神，而以為非天之就也。其稱性也，兼以惡槩之，而伸其重學崇禮義之說，何以論荀子則曰，不知性之全體而已，論告子釋氏則斷為異說，何也？
曰：性者分於陰陽五行，品物區以別焉，各為之本始，統其所有之事，所具之能，所全之德而名之，非以知覺運動者名之，《易》言"成之者性"是也。其一身中，分而為言曰形曰氣曰神者材也，《易》言"精氣為物"是也。心為形君，耳目百體者，氣融而靈，心者氣通而神。告子貴其神而不知性者也，其不動心，神定而一無責焉之為不助也。性可以根柢言，材可以純駁清濁言，由其成性也殊，則其材亦殊，成是性斯為是材；神可以主宰樞紐言，思可以敏鈍得失言，知可以淺深精粗言，皆根於性存乎材者也。理譬之中規中矩也，氣通而神，是以能思，資於學以導其思，以極其知之量，古賢聖之教也。荀子不知性之全體，而其說至於重學崇禮義，猶不失爲聖人之徒，特未聞道耳。老聃莊周告子釋氏，以自然為宗，不知性之區別，而徒貴其神，去其倩欲之能害是者，即以為己足，與古賢聖立教，由博學審問慎思明辨以求無差謬者異，不得同於荀子也。（二十一）
問：周子《通書》有云："聖可學乎？曰可。有要乎？曰有。請問焉。曰：一為要。一者，無欲也。無欲則靜虛動直，靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣哉。"此與老氏"為道日損"釋氏"六用不行，真空妙智"之說、及陸子靜言"人心至靈，此理至明，人皆有此心，心皆具是理"、王文天言"聖人致知之功，至誠無息，其良知之體，皦如明境"者，立言不殊。後儒於周子則以為切要之指，莫敢違議，於老釋陸王則非之，何也？
曰：周子之學，得於老釋者深，而其言渾然與孔孟相比附，後儒莫能辨也。朱子以周子為二程子所師，故信之篤，考其實，固不然。程叔子撰《明道先生行狀》．言"自十五六時聞周茂叔論道，遂厭科舉之業，慨然有求道之志，未如其要，泛濫於諸家，出入於老釋者幾十年，返求諸《六經》然後得之。"其不得於周子明矣！且直宇之曰周茂叔，其未嘗師事亦明矣！見周茂叔後乃出入於老釋。張橫渠亦訪諸老釋之書累年，朱子年四十以前猶馳心空妙。宋儒求道，往往先以老釋為借階，雖終能覺寤老釋之非，而受其蔽，習於先入之言不察者亦不少。周子論學聖人主於無欲，王文成論致知主於良知之體，皆以老釋廢學之意論學，害之大者也。（二十二）
問：程子朱子以性為足於己，其語學則日復其初，（程子云："聖賢論天德，蓋自家元是天然完全自足之物，若無所污壞，即當直而行之；若小有污壞，即敬以治之，使復如舊。"朱子於《論語》首章，於《大學》明明德，皆以復其初為言。）復其初之云，出莊周書，（《莊子o繕性篇》曰："繕性於俗學，以求復其初，滑欲於俗知，以求致其明，謂之蔽蒙民始惑亂，無以返其性情，而復其初。"）孟子亦曰："大人者，不失其赤子之心者也。"豈彼以神言，此以理言，不嫌於語同而指異歟？
曰：孟子言性善，非無等差之善，不以性為足於己也，主擴而充之，非復其初也。人之形體，與人之心性，比而論之，形體始乎幼小，終於長大，方其幼小，非自有生之始，即攖疾病小之也。今論心性而曰"其初盡人而聖人，自有生之始即不污壞者鮮"，豈其然哉！形體之長大，質於飲食之養，乃長日加益，非復其仞；心性之資於問學，進而賢人聖人，非復其初明矣。形體無虧闕，故可以長大，而夭傷者失其可長大者也。赤子之心，皆有仁義禮智之端，可以擴充，而不充之者，失其能充之心者也。人物分於陰陽五行以成性，而人異於物者，其性開通，無不可以牖其昧而進於明，較其材質，等差凡幾。古賢聖知人之得於天有等差，是以重問學，貴擴充。老聃莊周告子釋氏，謂得之以性皆同其神，與天地等量，是以守己自足，主於去情欲以勿害之，不必問學以充之。宋儒或出焉，或入焉，故習其說者不得所據，多流於老釋。讀古人書，所慎尤在疑似，此亦當辨之大端也。（二十三）
問：神為形氣之主宰，莊子謂："受其成形，不亡以待盡。"釋氏"人死為鬼，鬼復為人"之說同此。在古人制祭祀之禮，以人運事鬼神，而《傳》稱鬼猶求食，及伯有為厲；又宇宙間怪見不一，愚夫婦亦往往耳聞目見，不得不惑於釋氏所云。而言仙者，又能盜氣於天地間，使其神離血氣之體，以為有。故其言性也，即神之炯炯而不昧者；其言命也，即氣之絪缊而不息者，有所指實也如是。老耼莊周告子釋氏靜以會夫一身，見其貴於此，莫先於此。今以形氣神統歸之材，而曰性可以根柢言，神可以主宰樞紐言，理則譬之中規中矩，不以神先形氣，不以理為主宰樞紐根柢。老釋之說，宋儒之說，指歸不同而失同，何也？
曰：孔子言："原始要終，故知死生之說；精氣爲物，游魂為便，是故知鬼神之情狀。"人物分於陰陽五行以成性，成是性斯為是材以生，可以原始而知也；形敝氣散而死，可以反終而知也。其生也，精氣之融以有形體，凡血氣之屬，有主則能運動，能運動則能知覺，知覺者，其精氣之秀也。人之知覺，能通乎天地之德，因行其所知，底於無失，斯無往非仁，無往非禮義矣。《左氏春秋》曰："人生始化曰魂，既生魄，陽生魂。魂魄非也，其精氣之能知覺運動也，是以又謂之神靈。曾子言"陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈"是也。至於形敝而精氣猶疑，是謂游魂，言乎離血氣之體也。精氣為物者，氣之精而凝，品物流行之常也；游魂為變者，魂之游而存，其後之有敝有未敝也。變則不可窮詰矣。彼有見於游魂為變，而主其一偏，昧其大常，遂以其盜天地生生之機者為己之本體。彼之以神先形氣，聖人所謂游魂為變中之一端耳。在老釋就一身分言之，有形氣；有神識，而以神識為本；推而上之，以神為有天地之本，遂求諸無形無象者為實有，而視有形有象為幻。在宋儒以形氣神識同為已之私，而理得於天；推而上之，於理氣截之分明，以理當其無形無象之實有，而視有形有象為拙。天之生物也，使之一本，荀子以禮義與性為二本，宋儒以理與氣質為二本，老聃莊周告子釋氏以神與形體為二本。然而荀子推崇禮義，宋儒推崇理，於聖人之教不害也，不知性耳。老聃莊周告子釋氏守己自足，不惟不知性而已，實害聖人之教者也。（二十四）
問：程叔子撰《明道先生行狀》云："泛濫於諸家，出入於老莊者幾十年，返求諸《六經》，然後得之。"呂與叔撰《橫渠先生行狀》云："范文正公文勸讀《中庸》，先生讀其書雖愛之，猶以為未足，於是又訪諸釋老之書，累年盡究其說，知無所得，返而求之《六經》。《朱子語類》，廖德明錄癸辰巳所聞云："先生言：二三年前見得此事尚鶻突，為他佛說得相似，近年來方打得分曉。"（癸巳，朱子四十四嵗。）朱子《答江尚書書》云："熹於釋氏之說，蓋嘗師其人，尊其道，求之亦切至矣。然未能有得。其後以先生君子之教，校乎前後緩急之序，於是暫置其說而從事於吾學。其始蓋未嘗一日不往來於心也，以為俟卒究吾說，而後求之未為甚晚。而一二年來，心獨有所自安，雖未能即有諸己，然欲復求之外學，以遂其初心．不可得矣。"考朱子慕禪學在十五六時，年二十四見李愿中，教以看聖賢言語，而其後十餘年有《答何京叔》二書，意見乃與釋氏不殊，信彼為有實得，此為支離，反用聖賢言語指其所得於釋氏者。及五十內外，所見漸定，不惑於釋氏。合觀程子朱子張子皆先入於老釋，究之能覺窹其非，何也？
曰：四君子皆志聖賢之志者也，其學主乎求是，故於此於彼，期在自得，不在虛名。考之《六經》，茫然不得性道之實體，則必求諸彼矣。求諸彼而其言道言性確有指實，且言夫體用一致也似神，能靡不周。（如說"性周法界，淨智圓妙體自空寂。"）故朱子嘗馳心空妙，冀得之以為衡鍳事物之本，極其致，所謂"明心見性"，不過"六用不行"，彼所以還其神之本體者，即本體得矣，以為如此，便混無欠闕矣，實動便差謬。在彼以自然為宗本，不論差謬與否，而四君子求是之心，久之亦如其不可持以衡鍳事物，故終能覺寤其非也。夫人之異於物者，人能明於必然，百物之生遂其自然也。孔孟之異於老聃莊周告子釋氏者，自"志學"以至"從心所欲不踰矩"，皆見夫天地人物事為，有不易之則之為必然，而博文約禮，以漸致其功。彼謂"致虛極，守靜篤"，"為道日損，損之又損，以至於無"，至於"道法自然"，無以復加矣。孟子而後，惟荀子見於禮義為必然，而不知禮義即自然之極則；宋儒亦見於理為必然，而以理為太極，為"生陽生陰之本"，為"不離陰陽，仍不離於陰陽"，指其在人物為性，為"不離氣質，仍不離於氣質"。蓋不知理者，自然之極則也，視理儼如一物，加以主宰樞紐根柢之說，一似理亦同乎老釋所指者之於人爲本來面目。朱子之辨釋氏也，曰："儒者以理為不生不滅，釋氏以神識為不生不滅。"就彼言神識者，轉之以言乎理，尊理而重學，近於老聃莊周告子釋氏矣。然以彼例此而不協乎此，故指孔孟所謂道者非道，所謂性者非性。增一怳忽不可得而推究之主宰樞紐根柢，因視氣曰空氣，視心曰性之郛郭。是彼奉一自然者之神，居此空氣之上，郛郭之中；此奉一自然者之理，居此空氣之上，郛郭之中也。苟知物必有則，不以則與物二視之，庶幾於孔孟之言道言性者始可通。物者指其實體實事之名；則者稱其純粹中正之名。實體實事，罔非自然而歸於必然，天地人物事為之理得矣。自然之極則，是謂理，宋儒借階於釋氏，是故失之也。凡習於先入之言，往往受其蔽而不覺，宋儒言"道為氣之主宰樞紐"，如彼以"神為氣之主宰樞紐"也；以"理能生氣"，如彼以"神能生氣"也；以"理墮在形氣之中，變化氣質，則復其初"，如彼以"神受形氣而生，不以形物欲累之，則復其初"也。皆改其所指為神識者以指歸也。（二十五）
（以上九問答為卷三）
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