乾称篇上
此篇张子书于四牖示学者，题曰订顽；伊川程子以启争为疑，改曰西铭。龟山杨氏疑其有体无用，近于墨氏，程子为辨明其理一分殊之义，论之详矣。抑考君子之道，自汉以后，皆涉猎故迹，而不知圣学为人道之本。然濂溪周子首为《太极图说》以究天人合一之原，所以明夫人之生也，皆天命流行之实，而以其神化之粹精为性，乃以为日用事物当然之理，无非阴阳变化自然之秩叙，有不可违。然所疑者，自太极分为两仪，运为五行，而乾道成男，坤道成女，皆乾、坤之大德，资生资始；则人皆天地之生，而父母特其所禅之几。则人可以不父其父而父天，不母其母而母地，与《六经》《语》《孟》之言相为蹠盭，而与释氏真如缘起之说虽异而同。则濂溪之旨，必有为推本天亲合一者，而后可以合乎人心、顺乎天理而无敝；故张子此篇不容不作，而程子一本之说，诚得其立言之奥而释学者之疑。窃尝沉潜体玩而见其立义之精。其曰“乾称父，坤称母”，初不曰“天吾父，地吾母”也。从其大者而言之，则乾坤为父母，人物之胥生，生于天地之德也固然矣；从其切者而言之，则别无所谓乾，父即生我之乾，别无所谓坤，母即成我之坤；惟生我者其德统天以流形，故称之曰父，惟成我者其德顺天而厚载，故称之曰母。故《书》曰“唯天地万物父母”，统万物而言之也；《诗》曰：“欲报之德，昊天罔极”，德者，健顺之德，则就人之生而切言之也。尽敬以事父，则可以事天者在是；尽爱以事母，则可以事地者在是；守身以事亲，则所以存心养性而事天者在是；推仁孝而有兄弟之恩、夫妇之义、君臣之道、朋友之交，则所以体天地而仁民爱物者在是。人之与天，理气一也；而继之以善，成之以性者，父母之生我，使我有形色以具天性者也。理在气之中，而气为父母之所自分，则即父母而溯之，其德通于天地也，无有间矣。若舍父母而亲天地，虽极其心以扩大而企及之，而非有恻怛不容已之心动于所不可昧。是故于父而知乾元之大也，于母而知坤元之至也，此其诚之必几，禽兽且有觉焉，而况于人乎！故曰“一阴一阳之谓道”，乾、坤之谓也；又曰“继之者善，成之者性”，谁继天而善吾生？谁成我而使有性？则父母之谓矣。继之成之，即一阴一阳之道，则父母之外，天地之高明博厚，非可躐等而与之亲，而父之为乾、母之为坤，不能离此以求天地之德，亦照然矣。张子此篇，补天人相继之理，以孝道尽穷神知化之致，使学者不舍闺庭之爱敬，而尽致中和以位天地、育万物之大用，诚本理之至一者以立言，而辟佛、老之邪迷，挽人心之横流，真孟子以后所未有也。惜乎程、朱二子引而不发，未能洞示来兹也！此篇朱子摘出别行，而张子门人原合于全书，今仍附之篇中，以明张子学之全体。
乾称父，坤称母；
谓之父母者，亦名也；其心之心不忍忘，必不敢背者，所以生名之实也。惟乾之健，故不敢背，惟坤之顺，故不忍忘，而推致其极，察乎天地，切求之近以念吾之所生成，则太和絪緼，中含健顺之化，诚然而不可昧。故父母之名立，而称天地为父母，迹异而理本同也。朱子曰：“天地者其形体，迹之与父母异者也；乾坤者其性情，理之同者也。”
予兹藐焉，乃混然中处。
混然，合而无间之谓。合父母之生成于一身，即合天地之性情于一心也。
故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。
塞者，流行充周；帅，所以主持而行乎秩叙也。塞者，气也，气以成形；帅者，志也，所谓天地之心也。天地之心，性所自出也。父母载乾、坤之德以生成，则天地运行之气，生物之心在是，而吾之形色天性，与父母无二，即天地无二也。
民，吾同胞；物，吾与也。
由吾同胞之必友爱，交与之必信睦，则于民必仁，于物必爱之理，亦生心而不容已矣。
大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。
家之有宗子，父母所尊奉，乃天之秩叙，在人心理，必奉此而安者。唯其必有是心，必有是理，故“三月无君则皇皇如也”，“居是邦则事其大夫之贤者”，皆不容已之诚，而人道之所自立也。
尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。
家之有长幼，必敬而慈之，故心从其类，有触必感。此理人皆有之，最为明切。
圣，其合德；贤，其秀也。
合德，谓与父母之德合；秀者，父母所矜爱之贤子孙也。希圣友贤，成身以顺亲，即所以顺天。
凡天下疲癃残疾茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。
颠连无告而无恻隐之心，则兄弟亦可不恤，故曰“苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以保妻子”，生理之明昧而已。
“于时保之”，子之翼也；“乐且不忧”，纯乎孝者也。
守身以敬亲而事天，则悦亲而乐天，无小大之异也。
违曰悖德，害仁曰贼，济恶者不才；其践形，惟肖者也。
父母继健顺之理以生成，吾所求肖者此也。亲志以从而无违为顺，然有可从、不可从之异，而理则唯其善而从之者为顺。不从其善而从其不善，或至于残害天理，则贼所生之理矣。济恶而不能干蛊，父母成乎恶而为天之蠹矣；故必践形斯为肖子，肖乾坤而后肖父母，为父母之肖子，则可肖天地矣。故舜所践者瞽瞍之形，而与天合德。
知化则善述其事，穷神则善继其志。
化者，天地生物之事；父母之必教育其子，亦此事也。善述者，必至于知化，而引伸之以陶成乎万物。神者，天地生物之心理，父母所生气中之理，亦即此也善继者，必神无不存，而合撰于乾坤以全至德。
不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。
止恶于几微，存诚于不息，圣功之至，亦止以敬亲之身而即以昭事上帝矣。
恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颖封人之锡类。
惟遏欲可以养亲，可以奉天；惟与人为善，则广吾爱而弘天地之仁。
不弛劳而底豫，舜其功也；
不可逆者亲，而有时不能顺，舜尽诚而终于大顺，以此知天地之变化剥复无恒，而大人拨乱反治，惟正己立诚而可挽气化之偏。
无所逃而待烹，申生其恭也。
道尽则安命，而不以死为忧，盖生我者乾、坤之大德，非己自有生而天夺之。故身为父母之身，杀之生之无可逃之义；德未至于圣，无如自靖以俟命。
体其受而归全者，参乎；
全形以归父母，全性以归天地，而形色天性初不相离，全性乃可以全形。
勇于从而顺令者，伯奇也。
勇于从，不畏难也。乾坤之德，易简而已，而险阻该焉。故父母无不爱之子而不无苦难之令，勇于从则皆顺矣。
富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也。
乾坤之德至矣，或厚其生，或玉于成，皆所以成吾之德；父母之爱与劳，体此者也。无往而不体生成之德，何骄怨之有！
存，吾顺事；没，吾宁也。
有一日之生，则受父母之生于一日，即受天地之化于一日，顺事以没，事亲之事毕，而无扰阴阳之和以善所归，则适得吾常而化自正矣。
此章切言君于修身立命存心养性之功，皆吾生所不容已之事，而即心以体之，则莫切于事亲，故曰“仁之实，事亲是也”。事亲之中，天德存焉，则精义以存诚，诚有不容自诿者。若其负父母之生我，即负天地之大德。学者诚服膺焉，非徒扩其量之弘，而日乾夕惕之心，常有父母以临之，惟恐或蔽于私，以悖德而贼仁，则成身之功，不待警而自笃矣。程、朱二子发明其体之至大，而未极其用之至切，盖欲使学者自求之，而非可以论说穷其蕴也。
乾称篇下
此篇张子书之东牖以示学者，名曰砭愚，盖以砭二氏之愚而明圣道之要，程子改曰东铭。旧说唯“戏言出于思也”以下为东铭，今按十七篇之数，则此二篇合为一篇明矣，正之。
凡可状，皆有也；
实有其体，故可状。
凡有，皆象也；
天地之间所有者，形质虽殊而各肖其所生，皆天之所垂象者也。
凡象，皆气也。
使之各成其象者，皆气所聚也，故有阴有阳，有柔有刚，而声色、臭味、性情、功效之象著焉。
气之性本虚而神，
性，谓其自然之良能，未聚则虚，虚而能有，故神。虚则入万象之中而不碍，神则生万变之质而不穷。
则神与性乃气所固有，自其变化不测，则谓之神；自其化之各成而有其条理，以定志趣而效功能者，则谓之性。气既神矣，神成理而成乎性矣，则气之所至，神必行焉，性必凝焉，故物莫不含神而具性，人得其秀而最灵者尔。耳目官骸亦可状之象，凝滞之质，而良知良能之灵无不贯彻，盖气在而神与性偕也。
此鬼神所以体物而不遗也。
鬼神者，气之往来屈伸者也，物以之终，以之始，孰能遗之。此言天下当有之物，皆神之所流行，理之所融结，大而山泽，小而昆虫草木，灵而为人、顽而为物，形形色色，重浊凝滞之质气皆沦浃其中，与为屈伸。盖天包地外而入于地中，重泉确石，天无不彻之化，则即象可以穷神，于形色而见天性，所以辟释氏幻妄起灭，老、庄有生于无之陋说，而示学者不得离皆备之实体以求见性也。
至诚，天性也；
至诚者，实有之至也。目诚能明，耳诚能聪，思诚能睿，子诚能孝，臣诚能忠，诚有是形则诚有是性，此气之保合太和以为定体者也。
不息，天命也。
天之命物，于无而使有，于有而使不穷，屈伸相禅而命之者不已，盖无心而化成，无所倚而有所作止，方来不倦，成功不居；是以聪明可以日益，仁义可以日充。虽在人有学问之事，而所以能然者莫非天命。惟天有不息之命，故人得成其至诚之体；而人能成其至诚之体，则可以受天不息之命。不然，二气之妙合自流行于两间，而时雨不能润槁木，白日不能炤幽谷，命自不息而非其命，唯其有形不践而失吾性也。
人能至诚，则性尽而神可穷矣；
有至诚之性在形中而尽之，则知神之妙万物也。凡吾身之形，天下之物，形质嗜欲之粗滞，皆神之所不遗者。
不息，则命行而化可知矣。
天命不息，而人能瞬存息养，晨乾夕惕，以顺天行，则刻刻皆与天相陟降，而受天之命，无有所遗，于凡万物变化，万事险阻，皆有百顺至当之理，随喜怒哀乐而合于太和，所以感人心于和平而赞天地之化育者，自无间矣。
学未至知化，非真得也。自注：舍气，有象否？非象，有意否？
既言“学必至于知化”，又云舍气无象、非象无意，以见知化之学，非索之于虚空变幻之中，即此形形色色庶物人伦之理，无一义之不精，无一物之不体，则极尽乎气之良能而化即在是，此至诚之所以无息。彼不诚无物者，以介然之悟，立幻妄之教，指休歇为究竟，事至物迁而不能继，性之不尽而欲至于命，其狂愚甚矣。
有无虚实通为一物者，性也；
此理体验乃知之，于有而可不碍其未有，于未有而可以为有，非见见闻闻之所能逮。惟性则无无不有，无虚不实，有而不拘，实而不滞。故仁义礼智，求其形体，皆无也，虚也；而定为体，发为用，则皆有也，实也。耳之聪，目之明，心之睿，丽于事物者，皆有也，实也；而用之不测，则无也，虚也。至诚者，无而有，虚而实者也，此性之体撰为然也。
不能为一，非尽性也。
视之而见，听之而闻，则谓之有；目穷于视，耳穷于德，则谓之无；功效可居，则谓之实；顽然寂静，则谓之虚，故老氏以两间为橐龠，释氏以法界为梦幻，知有之有，而不知无之有；知虚之虚，而不知虚之实，因谓实不可居而有为妄。此正彼所谓徇耳目、内通而外于心知，捏目生花，自迷其头者，而谓之尽性，可乎？
饮食男女皆性也，
理皆行乎其中也。
是乌可灭！
释、老亦非能灭之，姑为之说尔。
然则有无皆性也，是岂无对！
老、释以无在有外，夐然无对之孤光为性，惟不知神之与气，气之与形，相沦贯而为一体，虚者乃实之藏，而特闻见之所不逮尔。
庄、老、浮屠为此说久矣，果畅真理乎？
庄、老言虚无，言体之无也；浮屠言寂灭，言用之无也；而浮屠所云真空者，则亦销用以归于无体。盖晋、宋间人缘饰浮屠以庄、老之论，故教虽异而实同，其以饮食男女为妄，而广徒众以聚食，天理终不可灭。唯以孩提之爱为贪痴，父母为爱惑所感，毁人伦，灭天理，同于盗贼禽兽尔。
天包载万物于内，所感所性，乾坤、阴阳二端而已；
阴阳实体，乾坤其德也。体立于未形之中，而德各效焉，所性也。有阴则必顺以感乎阳，有阳则必健以感乎阴，相感以动而生生不息，因使各得阴阳之撰以成体而又生其感。
无内外之合，无耳目之引取，与人物蕞然异矣。
人物各成其蕞然之形，性藏不著而感以其畛，故见物为外，见己为内，色引其目而目蔽于色，声引其耳而耳蔽于声，因以所见闻者为有，不可见闻者为无，不能如天地之阴阳浑合，包万物之屈伸而无所蔽也。
人能尽性知天，不为蕞然起见，则几矣。
知其性之无不有而感以其动，感则明，不感则幽，未尝无也，此不为耳目蕞然之见闻所域者也。
有无一，内外合。自注：庸圣同
虽愚不肖，苟非二氏之徒愚于所不见，则于见闻之外，亦不昧其有理，人伦庶物之中，亦不昧其有不可见之理而不可灭，此有无之一，庸之同于圣也。既已为人，则感必因乎其类，目合于色，口合于食，苟非如二氏之愚，欲闭内而灭外，使不得合，则虽圣人不能舍此而生其知觉，但即此而得其理尔。此内外之合，圣之同于庸也。
此人心之所自来也。
内心合外物以启觉，心乃生焉，而于未有者知其有也；故人于所未见未闻者不能生其心。
若圣人则不专以闻见为心，故能不专以闻见为用。
流俗以逐闻见为用，释、老以灭闻见为用，皆以闻见为心故也。昧其有无通一之性，则不知无之本有，而有者正所以载太虚之理。此尽心存神之功，唯圣人能纯体之，超乎闻见，而闻见皆资以备道也。
此章旧连下节为一，今分之。
无所不感者，虚也；感即合也，咸也。
至虚之中，阴阳之撰具焉，絪緼不息，必无止机。故一物去而一物生，一事已而一事兴，一念息而一念起，以生生无穷，而尽天下之理，皆太虚之和气必动之几也。阴阳合而后仁义行，伦物正，感之效也；无所不合，感之周遍者也，故谓之咸。然则莫妙于感，而大经之正，百顺之理在焉，二氏欲灭之，愚矣。
以万物本一，故一能合异；以其能合异，故谓之感；若非有异则无合。
天下之物，皆天命所流行，太和所屈伸之化，既有形而又各成其阴阳刚柔之体，故一而异，惟其本一，故能合；惟其异，故必相须以成而有合。然则感而合者，所以化物之异而适于太和者也；非合人伦庶物之异而统于无异，则仁义不行。资天下之有以用吾之虚，咸之彖辞曰：“观其所感而天地万物之情见矣。”见其情乃得其理，则尽性以合天者，必利用此几而不容灭矣。
天性，乾坤、阴阳也，
我之性，乾坤之性，皆不越阴阳健顺之二端，纯驳、良楛、灵蠢，随其质而皆兼体。
二端，故有感；本一，故能合。
健顺刚柔，相须以济，必感于物以生其用，而二端本太和，感之斯合矣。以知声色、臭味、君臣、父子、宾主、贤愚，皆吾性相须以合一之诚，不容灭也。
天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感，所谓性即天道也。
天地之寒暑雨旸、风雷霜露、生长收藏，皆阴阳相感以为大用，万物之所自生，即此动几之成也。故万物之情，无一念之间，无一刻之不与物交；嗜欲之所自兴，即天理之所自出。耽嗜欲者迷于一往，感以其蕞然之闻见而不咸尔，非果感之为害也。若君子瞬有存，息有养，晨乾夕惕，以趋时而应物，则即所感以见天地万物之情，无物非性所皆备，即无感而非天道之流行矣。盖万物即天道以为性，阴阳具于中，故不穷于感，非阴阳相感之外，别有寂然空窅者以为性。释氏欲却感以护其蕞然之灵，违天害性甚矣。
感者，性之神；性者，感之体。自注：在人在天，其究一也
健顺，性也；动静，感也；阴阳合于太和而相容，为物不贰，然而阴阳已自成乎其体性，待感而后合以起用。天之生物，人之成能，非有阴阳之体，感无从生，非乘乎感以动静，则体中槁而不能起无穷之体。体生神，神复立体，由神之复立体，说者遂谓初无阴阳，静乃生阴，动乃生阳，是徒知感后之体，而不知性在动静之先本有其体也。
惟屈伸动静终始之能一也，故所以妙万物而谓之神，通万物而谓之道，体万物而谓之性。
屈伸动静，感也，感者，因与物相对而始生，而万物之静躁、刚柔、吉凶、顺逆，皆太和絪緼之所固有，以始于异而终于大同，则感虽乘乎异而要协于一也。是以神无不妙，道无不通，皆原于性之无不体；在天者本然，而人能尽性体道以穷神，亦惟不失其感之正尔。
至虚之实，实而不固；至静之动，动而不穷。
在天者和气絪緼于太虚，充塞无间，中涵神妙，随形赋牛而不滞。在圣人无私而虚，虚以体理，无理不实；无欲而静，静以应感，无感不通。
实而不固，则一而散；
天以之并育不害，圣人以之与时偕行。
动而不穷，则往且来。
天以之运行不息，圣人以之屈伸合一，是穷神尽性，合天之道，惟在至虚之实，至静之动而已。流俗滞于物以为实，逐于动而不反，异端虚则丧实，静则废动，皆违性而失其神也。
性通极于无，气其一物尔。
无，谓气未聚，形未成，在天之神理。此所言气，谓成形以后形中之气，足以有为者也。气亦受之于天，而神为之御，理为之宰，非气之即为性也。
命禀同于性，遇乃适然焉。
天命之以生，即命之以性，性善而无恶，命亦吉而无凶；若否泰、利钝，因乎时之所遇，天化之屈伸，不以一人而设，遇之者吉凶殊尔。
人一己百，人十己千，然有不至，犹难语性，可以言气。
在气则有愚明、柔强之异，而性不异。故善学者存神而气可变化，若恃气之清刚，则终有所限。
行同报异，犹难语命，可以言遇。
比干之死，孔、孟之穷，非天命之使然，所遇之时然也。故君子言知命、立命而不言安命，所安者遇也。以遇为命者，不知命者也。
浮屠明鬼，谓有识之死，受生循环，遂厌苦求免，可谓知鬼乎？
鬼者，归也，归于太虚之絪緼也。
以人生为妄，可谓知人乎？
人者，阴阳合德之神所聚，而相阴阳以协天地万物之居者也。
天人一物，辄生取舍，可谓知天乎？
天之用在人，人之体无非天，天至虚而实，人实而含虚，声色、臭味、父子、君臣、宾主、贤愚，皆天理之所显现而流行，非空之而别有天也。
孔、孟所谓天，彼所谓道。
道一也，在天则为天道，在人则有人道。人之所谓道，人道也。人道不违于天，然强求同于天之虚静，则必不可得，而终归于无道。
惑者指“游魂为变”为轮回，未之思也。
《易》言“游魂为变”，谓魂返于天，唯天所变化，而非人之所能与。儒之驳者，惑于浮屠，谓死而魂不散，游于两间为中阴，身复随因而变四生之果，诬圣教以助邪说，愚矣！
大学当先知天德，知天德则知圣人，知鬼神。
天之所以为天而化生万物者，太和也，阴阳也，聚散之神也。圣人，体此者也；鬼神，其聚散之几也。
今浮屠极论要归，必谓死生转流，非得道不免，谓之悟道，可乎？自注：悟则有义有命，均死生一天人，惟知昼夜，通阴阳，体之不二
死生流转，无蕞然之形以限之，安得复即一人之神识还为一人，若屈伸乘时，则天德之固然，必不能免；假令能免，亦复何为？生而人，死而天，人尽人道而天还天德，其以合于阴阳之正者，一也。
自其说炽传中国，儒者未容窥圣学门墙，已为引取，沦胥其间，指为大道。
由其不窥圣学，乍于流俗利欲之中闻清脱之说，意为歆动，或遂讥圣学为卑近，或诬圣学为一致，皆所必然。
其俗达之天下，致善恶、知愚、男女、臧获，人人著信。
天下岂有男女、臧获、淫坊、屠肆而可与语上之理？士君子不以为辱而指之为大道，愚矣哉！
使英才閒气，生则溺耳目恬习之事，长则师世儒宗尚之言，遂冥然被驱，
如李习之、赵阅道、张子韶，皆英才也，被其驱而陷于邪，惜哉！
因谓圣人可不修而至，大道可不学而知。故未识圣人心，已谓不必求其迹；未见君子志，已谓不必事其文。
近世王氏良知之说正若此，一以浮屠言语道断、心行路绝、迥脱根尘、不立知见为宗。
此人伦所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以乱，异言满耳，上无礼以防其伪，下无学以稽其弊。
王氏之学，一传而为王畿，再传而为李贽，无忌惮之教立，而廉耻丧、盗贼兴，中国沦没，皆惟怠于明伦察物而求逸获，故君父可以不恤，名义可以不顾。陆子静出而宋亡，其流祸一也。
自古诐淫邪遁之词，翕然并兴，一出于佛氏之门者千五百年，自非独立不惧，精一自信，有大过人之才，何以正立其间，与之较是非、计得失？
精者研几精求，必求止于至善，惟精而后能一。
释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天德也。
既谓之实际，则必实有之而为事理之所自出，唯诚与天德可以当之。空则不实，莽荡虚枵则无际。
其语到实际，则以人生为幻妄，有为为疣赘，以世界为阴浊，遂厌而不有，遗而弗存；就使得之，乃诚而恶明者也。
释氏之实际，大率以耳目之穷，疑其无有者也。生而与世相感，虽厌之，安能离之，虽遗之，安能使之无存！自欺而谓有得，信为实而自谓诚，于人伦庶物不明矣，则固伪而不诚矣。安有诚而恶明者哉！
儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。
诚者，天之实理；明者，性之良能。性之良能出于天之实理，故交相致，而明诚合一。必于人伦庶物，研几、精义、力行以推致其极，驯致于穷神，则天下之理得，而成位乎其中矣。
彼语虽似是，观其发本要归，与吾儒二本殊归矣。
其发本也，下愚厌苦求乐之情；其要归则求必不可得之真空而已。语似是者，谓戒邪淫、杀、盗之类。
道一而已，此是则彼非，此非则彼是，固不当同日而语。
后世陆子静、王伯安必欲同之。
其言流遁失守，
始以白骨微尘为观，不可行则转曰事事无碍。
穷大则淫，
无量无边，凭空为猖狂之语。
推行则诐，
为人之所不为，不为人之所为。
致曲则邪，
下而以金银琉璃诱贪夫，以地狱饿鬼怖懦夫，以因果诱布施，不耕坐食。
求之一卷之中，此弊数数有之。
欲自回互，成其妄说故也。
大率知昼夜阴阳，则能一性命；能知性命，则能知圣人，知鬼神。彼欲直语太虚，不以昼夜阴阳暴其心，则是未始见易；
西域愚陋之民，本不足以知性命。中国之儒者，抑不能深研而体验之，而淫于邪说。故闻太虚之名，则以为空无所有而已，明则谓之有，幽则谓之无，岂知错综往来，易之神乎！
未始见易，则虽欲免阴阳昼夜之累，末由也已。
彼欲免累者，怖死而已，故欲无生。阴阳昼夜，本非累也；见为累，安能免乎！
易且不见，又乌能更语真际！
易，感之神也。真际，性之体也。
舍真际而谈鬼神，妄也。
其言鬼神也，无异于淫巫之陋。
所谓实际，彼徒能语之而已，未始心解也。
正蒙一编，所以发实际之藏也。
《易》谓“原始反终故知死生之说”者，谓原始而知生，则求其终而知死必矣，此夫子所以直子路之问而不隐也。
始终，非有无之谓也；始者聚之始，日增而生以盛，终者聚之终，数盈则日退而息于幽。非有则无以始，终而无则亦不谓之终矣，所自始者即所自终。故夫子令子路原始以知终，非拒其问之不切而不告也。
体不偏滞，乃可谓无方无体。偏滞于昼夜阴阳者，物也；
滞于有者不知死，滞于无者不知生。流俗异端，皆执物之滞于阴阳昼夜以为有无。
若道，则兼体而无累也。
为主于无声无臭之中而不累于无，流行于人伦庶物之繁而不累于有，能明太虚之有实，乃可知万象之皆神。
以其兼体，故曰“一阴一阳”，
言阴阳之均有也。此以静生阴、动生阳言之。
又曰“阴阳不测”，
静而生阴，非无阳；动而生阳，非无阴。
又曰“一阖一辟”，
阴受阳施而阖，阳施于阴而辟。
又曰“通乎昼夜”。
阖辟阴阳虽迭相为用，而道贯其中，昼夜一也。语其推行故曰“道”，在天为推行之理，在人则率之以行。
语其不测故曰“神”，
道为神所著之迹，神乃道之妙也。
语其生生故曰“易”，
不滞于一端而贯通乎终始，故变易而皆以顺乎大经，易所著，其错综化生之象。
其实一物，指事异名尔。
道函神而神成乎道，易于此生焉，则以明夫聚散死生皆在道之中，而非灭尽无馀，幻妄又起，别有出离之道也。
大率天之为德，虚而善应，
吉凶无成心，故曰虚。
其应非思虑聪明可求，故谓之神。
理有其定，合则应，或求而不得，或不求而得，人见其不测，不知其有定而谓之神。
老氏况诸谷，以此。
老氏见其自然之应，而以谷之应声比之，亦相似矣。而谷无声之实，天有应之理，则非老氏所知也。
太虚者，气之体。
太虚之为体，气也。气未成象，人见其虚，充周无间者皆气也。
气有阴阳。敔按：此二句指阴阳合于太和之气
此动静之先，阴阳之本体也。
屈伸相感之无穷，故神之应也无穷；
气有阴阳二殊，故以异而相感，其感者即其神也。无所不感，故神不息而应无穷。
其散无数，故神之应也无数。
既感而成象，渐以成形，灵蠢、大小、流峙、死生之散殊，虽各肖其所生而各自为体，不可以数计，而神皆行乎其间。无数者，不可纪之辞。性情、形象、色声、臭味，无相肖者，人事之得失、悔吝亦如之。但此阴阳之变化屈伸，无有乖越，而欲分类自言之，则终不可得。邵子以数限之，愚所未详。
虽无穷，其实湛然；
非逐物而应之，虚静而含至理则自应。
虽无数，其实一而已。
无数者，不出阴阳之二端；阴阳之合于太和者，一也。
阴阳之气，散则万殊，人莫知其一也；
有形有象之后，执形执象之异而不知其本一。
合则混然，人不见其殊也。
象未著，形未成，人但见太虚之同于一色，而不知其有阴阳自有无穷之应。
形聚为物，
神在形中。
形溃反原。
形散而气不损。
反原者，其游魂为变与！
游于太虚以听天之变化。
所谓变者，对聚散、存亡为文，
聚而散，散而聚，故时存时亡。
非如萤雀之化，指前后身而为说也。
散而反原，无复有形之蕞然者以拘之。即前身为后身，释氏之陋说也。
益物必诚，如天之生物，日进日息；
息，长也。诚者，如其应得之理而予之，不计功，不谋利，自见为不容已，无所吝而不倦也。诚，故于物无所矫强，而因材之笃不妄，此天之所以神也。至诚之教育而物自化亦如之，惟诚斯感而神。
自益必诚，如川之方至，日增日得。
以实理为学，贞于一而通于万，则学问思辨皆逢其原，非少有得而自恃以止也。自益益人，皆唯尽其诚，而非在闻见作为之间，此存神之所以百顺也。
施之妄，学之不勤，
恃聪明闻见，而不存神以体实理，其教人必抑人从己，其自为学必矜妙悟而不求贯通，怠于精义，必成乎妄也。
欲自益且益人，难矣哉！
异端之教学以之。
《易》曰：“益长裕而不设。”信夫！
设者，非理所固有，随意所见，立科范以求益于其中也。小有所觉，大有所迷，妾而已矣，惟求速获而倦勤故也。盖诚原不息，息则不诚。张子之言天道、圣学，皆上达之旨，而要归于不妄而勤，所以体自强不息之天德，为下学处心用力之实功，示学有以企及，至深切矣。
将修己，必先厚重以自持；厚重知学，德乃进而不固矣。
妄而不勤者，必轻佻而骄吝，诚之不存，神去之矣。
忠信进德，惟尚友而急贤；欲胜己者亲，无如改过之不吝。
过之成也，成于徇迹而妄动；徇物欲，徇意气，皆妾感之迹也。改过不吝，反而求之于心之安，则贤者乐与之亲而气不妄动，神乃可存，所学皆天德之实矣。静专动直，气正而不息，作圣之功，反求诸身心而已也。敔按：此章释《论语》“君子不重”章之旨，为下东铭所元本
戏言出于思也，戏动作于谋也。
言动虽无大咎，而非理所以应然，任一时之适者，皆戏也。心无游泆之情，则戏言何自而生；不谋非所当为之事，则戏动何自而成？凝神正气，则二者之失亡矣。敔按：此“思”字犹《易》“朋从尔思”之思
发乎声，见乎四支，谓非己心，不明也；欲人无己疑，不能也。
见于身则已动其心，加于人则人见其妄，而谓偶然言动，无关得失乎！苏子瞻之所以淫昵而召祸也。
过言非心也，过动非诚也。
非物理之应得，任闻见之小辨以言动，虽始非不善而终成乎恶，谓之过。非心者，非其初心，非诚者，非心之实得。敔按：心者，自尽之心；诚者，实有之理，忠信是也
失于声，缪迷其四体，谓己当然，自诬也；欲他人己从，诬人也。
始亦有意于善，而过则终成乎恶矣。不存诚精义以求至当，自恃其初心之近道自诬，则未有能强人者也。王介甫之所以怙过而取之于天下也。
或者以出于心者归咎为己戏，失于思者自诬为己诚；敔按：出于实心者必不戏，失于浮思者必不诚
谓为戏，无伤于大义；诬为诚，谓可不怍于天人；自命为君子而成乎妄人。
不知戒其出汝者，归咎其不出汝者，长傲且遂非，不知孰甚焉！敔按：戒其出汝者，谓戒其朋从之思；归咎其不出汝者，谓心不自尽，归咎于偶戏
谓己戏而人何疑之已甚，谓偶有过而人不相谅以信从，则怨天尤人，而不知下学之不立其基也。重则无戏，改则无过，瞬有存，息有养，何暇至于戏！过岂有不知，知岂有复行者乎！合天存神之学，切于身心者如此，下学而作圣之功在矣，尽己而化物之道存矣，故正蒙以此终焉。
此篇张子书于四牖示学者，题曰订顽；伊川程子以启争为疑，改曰西铭。龟山杨氏疑其有体无用，近于墨氏，程子为辨明其理一分殊之义，论之详矣。抑考君子之道，自汉以后，皆涉猎故迹，而不知圣学为人道之本。然濂溪周子首为《太极图说》以究天人合一之原，所以明夫人之生也，皆天命流行之实，而以其神化之粹精为性，乃以为日用事物当然之理，无非阴阳变化自然之秩叙，有不可违。然所疑者，自太极分为两仪，运为五行，而乾道成男，坤道成女，皆乾、坤之大德，资生资始；则人皆天地之生，而父母特其所禅之几。则人可以不父其父而父天，不母其母而母地，与《六经》《语》《孟》之言相为蹠盭，而与释氏真如缘起之说虽异而同。则濂溪之旨，必有为推本天亲合一者，而后可以合乎人心、顺乎天理而无敝；故张子此篇不容不作，而程子一本之说，诚得其立言之奥而释学者之疑。窃尝沉潜体玩而见其立义之精。其曰“乾称父，坤称母”，初不曰“天吾父，地吾母”也。从其大者而言之，则乾坤为父母，人物之胥生，生于天地之德也固然矣；从其切者而言之，则别无所谓乾，父即生我之乾，别无所谓坤，母即成我之坤；惟生我者其德统天以流形，故称之曰父，惟成我者其德顺天而厚载，故称之曰母。故《书》曰“唯天地万物父母”，统万物而言之也；《诗》曰：“欲报之德，昊天罔极”，德者，健顺之德，则就人之生而切言之也。尽敬以事父，则可以事天者在是；尽爱以事母，则可以事地者在是；守身以事亲，则所以存心养性而事天者在是；推仁孝而有兄弟之恩、夫妇之义、君臣之道、朋友之交，则所以体天地而仁民爱物者在是。人之与天，理气一也；而继之以善，成之以性者，父母之生我，使我有形色以具天性者也。理在气之中，而气为父母之所自分，则即父母而溯之，其德通于天地也，无有间矣。若舍父母而亲天地，虽极其心以扩大而企及之，而非有恻怛不容已之心动于所不可昧。是故于父而知乾元之大也，于母而知坤元之至也，此其诚之必几，禽兽且有觉焉，而况于人乎！故曰“一阴一阳之谓道”，乾、坤之谓也；又曰“继之者善，成之者性”，谁继天而善吾生？谁成我而使有性？则父母之谓矣。继之成之，即一阴一阳之道，则父母之外，天地之高明博厚，非可躐等而与之亲，而父之为乾、母之为坤，不能离此以求天地之德，亦照然矣。张子此篇，补天人相继之理，以孝道尽穷神知化之致，使学者不舍闺庭之爱敬，而尽致中和以位天地、育万物之大用，诚本理之至一者以立言，而辟佛、老之邪迷，挽人心之横流，真孟子以后所未有也。惜乎程、朱二子引而不发，未能洞示来兹也！此篇朱子摘出别行，而张子门人原合于全书，今仍附之篇中，以明张子学之全体。
乾称父，坤称母；
谓之父母者，亦名也；其心之心不忍忘，必不敢背者，所以生名之实也。惟乾之健，故不敢背，惟坤之顺，故不忍忘，而推致其极，察乎天地，切求之近以念吾之所生成，则太和絪緼，中含健顺之化，诚然而不可昧。故父母之名立，而称天地为父母，迹异而理本同也。朱子曰：“天地者其形体，迹之与父母异者也；乾坤者其性情，理之同者也。”
予兹藐焉，乃混然中处。
混然，合而无间之谓。合父母之生成于一身，即合天地之性情于一心也。
故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。
塞者，流行充周；帅，所以主持而行乎秩叙也。塞者，气也，气以成形；帅者，志也，所谓天地之心也。天地之心，性所自出也。父母载乾、坤之德以生成，则天地运行之气，生物之心在是，而吾之形色天性，与父母无二，即天地无二也。
民，吾同胞；物，吾与也。
由吾同胞之必友爱，交与之必信睦，则于民必仁，于物必爱之理，亦生心而不容已矣。
大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。
家之有宗子，父母所尊奉，乃天之秩叙，在人心理，必奉此而安者。唯其必有是心，必有是理，故“三月无君则皇皇如也”，“居是邦则事其大夫之贤者”，皆不容已之诚，而人道之所自立也。
尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。
家之有长幼，必敬而慈之，故心从其类，有触必感。此理人皆有之，最为明切。
圣，其合德；贤，其秀也。
合德，谓与父母之德合；秀者，父母所矜爱之贤子孙也。希圣友贤，成身以顺亲，即所以顺天。
凡天下疲癃残疾茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。
颠连无告而无恻隐之心，则兄弟亦可不恤，故曰“苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以保妻子”，生理之明昧而已。
“于时保之”，子之翼也；“乐且不忧”，纯乎孝者也。
守身以敬亲而事天，则悦亲而乐天，无小大之异也。
违曰悖德，害仁曰贼，济恶者不才；其践形，惟肖者也。
父母继健顺之理以生成，吾所求肖者此也。亲志以从而无违为顺，然有可从、不可从之异，而理则唯其善而从之者为顺。不从其善而从其不善，或至于残害天理，则贼所生之理矣。济恶而不能干蛊，父母成乎恶而为天之蠹矣；故必践形斯为肖子，肖乾坤而后肖父母，为父母之肖子，则可肖天地矣。故舜所践者瞽瞍之形，而与天合德。
知化则善述其事，穷神则善继其志。
化者，天地生物之事；父母之必教育其子，亦此事也。善述者，必至于知化，而引伸之以陶成乎万物。神者，天地生物之心理，父母所生气中之理，亦即此也善继者，必神无不存，而合撰于乾坤以全至德。
不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。
止恶于几微，存诚于不息，圣功之至，亦止以敬亲之身而即以昭事上帝矣。
恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颖封人之锡类。
惟遏欲可以养亲，可以奉天；惟与人为善，则广吾爱而弘天地之仁。
不弛劳而底豫，舜其功也；
不可逆者亲，而有时不能顺，舜尽诚而终于大顺，以此知天地之变化剥复无恒，而大人拨乱反治，惟正己立诚而可挽气化之偏。
无所逃而待烹，申生其恭也。
道尽则安命，而不以死为忧，盖生我者乾、坤之大德，非己自有生而天夺之。故身为父母之身，杀之生之无可逃之义；德未至于圣，无如自靖以俟命。
体其受而归全者，参乎；
全形以归父母，全性以归天地，而形色天性初不相离，全性乃可以全形。
勇于从而顺令者，伯奇也。
勇于从，不畏难也。乾坤之德，易简而已，而险阻该焉。故父母无不爱之子而不无苦难之令，勇于从则皆顺矣。
富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也。
乾坤之德至矣，或厚其生，或玉于成，皆所以成吾之德；父母之爱与劳，体此者也。无往而不体生成之德，何骄怨之有！
存，吾顺事；没，吾宁也。
有一日之生，则受父母之生于一日，即受天地之化于一日，顺事以没，事亲之事毕，而无扰阴阳之和以善所归，则适得吾常而化自正矣。
此章切言君于修身立命存心养性之功，皆吾生所不容已之事，而即心以体之，则莫切于事亲，故曰“仁之实，事亲是也”。事亲之中，天德存焉，则精义以存诚，诚有不容自诿者。若其负父母之生我，即负天地之大德。学者诚服膺焉，非徒扩其量之弘，而日乾夕惕之心，常有父母以临之，惟恐或蔽于私，以悖德而贼仁，则成身之功，不待警而自笃矣。程、朱二子发明其体之至大，而未极其用之至切，盖欲使学者自求之，而非可以论说穷其蕴也。
乾称篇下
此篇张子书之东牖以示学者，名曰砭愚，盖以砭二氏之愚而明圣道之要，程子改曰东铭。旧说唯“戏言出于思也”以下为东铭，今按十七篇之数，则此二篇合为一篇明矣，正之。
凡可状，皆有也；
实有其体，故可状。
凡有，皆象也；
天地之间所有者，形质虽殊而各肖其所生，皆天之所垂象者也。
凡象，皆气也。
使之各成其象者，皆气所聚也，故有阴有阳，有柔有刚，而声色、臭味、性情、功效之象著焉。
气之性本虚而神，
性，谓其自然之良能，未聚则虚，虚而能有，故神。虚则入万象之中而不碍，神则生万变之质而不穷。
则神与性乃气所固有，自其变化不测，则谓之神；自其化之各成而有其条理，以定志趣而效功能者，则谓之性。气既神矣，神成理而成乎性矣，则气之所至，神必行焉，性必凝焉，故物莫不含神而具性，人得其秀而最灵者尔。耳目官骸亦可状之象，凝滞之质，而良知良能之灵无不贯彻，盖气在而神与性偕也。
此鬼神所以体物而不遗也。
鬼神者，气之往来屈伸者也，物以之终，以之始，孰能遗之。此言天下当有之物，皆神之所流行，理之所融结，大而山泽，小而昆虫草木，灵而为人、顽而为物，形形色色，重浊凝滞之质气皆沦浃其中，与为屈伸。盖天包地外而入于地中，重泉确石，天无不彻之化，则即象可以穷神，于形色而见天性，所以辟释氏幻妄起灭，老、庄有生于无之陋说，而示学者不得离皆备之实体以求见性也。
至诚，天性也；
至诚者，实有之至也。目诚能明，耳诚能聪，思诚能睿，子诚能孝，臣诚能忠，诚有是形则诚有是性，此气之保合太和以为定体者也。
不息，天命也。
天之命物，于无而使有，于有而使不穷，屈伸相禅而命之者不已，盖无心而化成，无所倚而有所作止，方来不倦，成功不居；是以聪明可以日益，仁义可以日充。虽在人有学问之事，而所以能然者莫非天命。惟天有不息之命，故人得成其至诚之体；而人能成其至诚之体，则可以受天不息之命。不然，二气之妙合自流行于两间，而时雨不能润槁木，白日不能炤幽谷，命自不息而非其命，唯其有形不践而失吾性也。
人能至诚，则性尽而神可穷矣；
有至诚之性在形中而尽之，则知神之妙万物也。凡吾身之形，天下之物，形质嗜欲之粗滞，皆神之所不遗者。
不息，则命行而化可知矣。
天命不息，而人能瞬存息养，晨乾夕惕，以顺天行，则刻刻皆与天相陟降，而受天之命，无有所遗，于凡万物变化，万事险阻，皆有百顺至当之理，随喜怒哀乐而合于太和，所以感人心于和平而赞天地之化育者，自无间矣。
学未至知化，非真得也。自注：舍气，有象否？非象，有意否？
既言“学必至于知化”，又云舍气无象、非象无意，以见知化之学，非索之于虚空变幻之中，即此形形色色庶物人伦之理，无一义之不精，无一物之不体，则极尽乎气之良能而化即在是，此至诚之所以无息。彼不诚无物者，以介然之悟，立幻妄之教，指休歇为究竟，事至物迁而不能继，性之不尽而欲至于命，其狂愚甚矣。
有无虚实通为一物者，性也；
此理体验乃知之，于有而可不碍其未有，于未有而可以为有，非见见闻闻之所能逮。惟性则无无不有，无虚不实，有而不拘，实而不滞。故仁义礼智，求其形体，皆无也，虚也；而定为体，发为用，则皆有也，实也。耳之聪，目之明，心之睿，丽于事物者，皆有也，实也；而用之不测，则无也，虚也。至诚者，无而有，虚而实者也，此性之体撰为然也。
不能为一，非尽性也。
视之而见，听之而闻，则谓之有；目穷于视，耳穷于德，则谓之无；功效可居，则谓之实；顽然寂静，则谓之虚，故老氏以两间为橐龠，释氏以法界为梦幻，知有之有，而不知无之有；知虚之虚，而不知虚之实，因谓实不可居而有为妄。此正彼所谓徇耳目、内通而外于心知，捏目生花，自迷其头者，而谓之尽性，可乎？
饮食男女皆性也，
理皆行乎其中也。
是乌可灭！
释、老亦非能灭之，姑为之说尔。
然则有无皆性也，是岂无对！
老、释以无在有外，夐然无对之孤光为性，惟不知神之与气，气之与形，相沦贯而为一体，虚者乃实之藏，而特闻见之所不逮尔。
庄、老、浮屠为此说久矣，果畅真理乎？
庄、老言虚无，言体之无也；浮屠言寂灭，言用之无也；而浮屠所云真空者，则亦销用以归于无体。盖晋、宋间人缘饰浮屠以庄、老之论，故教虽异而实同，其以饮食男女为妄，而广徒众以聚食，天理终不可灭。唯以孩提之爱为贪痴，父母为爱惑所感，毁人伦，灭天理，同于盗贼禽兽尔。
天包载万物于内，所感所性，乾坤、阴阳二端而已；
阴阳实体，乾坤其德也。体立于未形之中，而德各效焉，所性也。有阴则必顺以感乎阳，有阳则必健以感乎阴，相感以动而生生不息，因使各得阴阳之撰以成体而又生其感。
无内外之合，无耳目之引取，与人物蕞然异矣。
人物各成其蕞然之形，性藏不著而感以其畛，故见物为外，见己为内，色引其目而目蔽于色，声引其耳而耳蔽于声，因以所见闻者为有，不可见闻者为无，不能如天地之阴阳浑合，包万物之屈伸而无所蔽也。
人能尽性知天，不为蕞然起见，则几矣。
知其性之无不有而感以其动，感则明，不感则幽，未尝无也，此不为耳目蕞然之见闻所域者也。
有无一，内外合。自注：庸圣同
虽愚不肖，苟非二氏之徒愚于所不见，则于见闻之外，亦不昧其有理，人伦庶物之中，亦不昧其有不可见之理而不可灭，此有无之一，庸之同于圣也。既已为人，则感必因乎其类，目合于色，口合于食，苟非如二氏之愚，欲闭内而灭外，使不得合，则虽圣人不能舍此而生其知觉，但即此而得其理尔。此内外之合，圣之同于庸也。
此人心之所自来也。
内心合外物以启觉，心乃生焉，而于未有者知其有也；故人于所未见未闻者不能生其心。
若圣人则不专以闻见为心，故能不专以闻见为用。
流俗以逐闻见为用，释、老以灭闻见为用，皆以闻见为心故也。昧其有无通一之性，则不知无之本有，而有者正所以载太虚之理。此尽心存神之功，唯圣人能纯体之，超乎闻见，而闻见皆资以备道也。
此章旧连下节为一，今分之。
无所不感者，虚也；感即合也，咸也。
至虚之中，阴阳之撰具焉，絪緼不息，必无止机。故一物去而一物生，一事已而一事兴，一念息而一念起，以生生无穷，而尽天下之理，皆太虚之和气必动之几也。阴阳合而后仁义行，伦物正，感之效也；无所不合，感之周遍者也，故谓之咸。然则莫妙于感，而大经之正，百顺之理在焉，二氏欲灭之，愚矣。
以万物本一，故一能合异；以其能合异，故谓之感；若非有异则无合。
天下之物，皆天命所流行，太和所屈伸之化，既有形而又各成其阴阳刚柔之体，故一而异，惟其本一，故能合；惟其异，故必相须以成而有合。然则感而合者，所以化物之异而适于太和者也；非合人伦庶物之异而统于无异，则仁义不行。资天下之有以用吾之虚，咸之彖辞曰：“观其所感而天地万物之情见矣。”见其情乃得其理，则尽性以合天者，必利用此几而不容灭矣。
天性，乾坤、阴阳也，
我之性，乾坤之性，皆不越阴阳健顺之二端，纯驳、良楛、灵蠢，随其质而皆兼体。
二端，故有感；本一，故能合。
健顺刚柔，相须以济，必感于物以生其用，而二端本太和，感之斯合矣。以知声色、臭味、君臣、父子、宾主、贤愚，皆吾性相须以合一之诚，不容灭也。
天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感，所谓性即天道也。
天地之寒暑雨旸、风雷霜露、生长收藏，皆阴阳相感以为大用，万物之所自生，即此动几之成也。故万物之情，无一念之间，无一刻之不与物交；嗜欲之所自兴，即天理之所自出。耽嗜欲者迷于一往，感以其蕞然之闻见而不咸尔，非果感之为害也。若君子瞬有存，息有养，晨乾夕惕，以趋时而应物，则即所感以见天地万物之情，无物非性所皆备，即无感而非天道之流行矣。盖万物即天道以为性，阴阳具于中，故不穷于感，非阴阳相感之外，别有寂然空窅者以为性。释氏欲却感以护其蕞然之灵，违天害性甚矣。
感者，性之神；性者，感之体。自注：在人在天，其究一也
健顺，性也；动静，感也；阴阳合于太和而相容，为物不贰，然而阴阳已自成乎其体性，待感而后合以起用。天之生物，人之成能，非有阴阳之体，感无从生，非乘乎感以动静，则体中槁而不能起无穷之体。体生神，神复立体，由神之复立体，说者遂谓初无阴阳，静乃生阴，动乃生阳，是徒知感后之体，而不知性在动静之先本有其体也。
惟屈伸动静终始之能一也，故所以妙万物而谓之神，通万物而谓之道，体万物而谓之性。
屈伸动静，感也，感者，因与物相对而始生，而万物之静躁、刚柔、吉凶、顺逆，皆太和絪緼之所固有，以始于异而终于大同，则感虽乘乎异而要协于一也。是以神无不妙，道无不通，皆原于性之无不体；在天者本然，而人能尽性体道以穷神，亦惟不失其感之正尔。
至虚之实，实而不固；至静之动，动而不穷。
在天者和气絪緼于太虚，充塞无间，中涵神妙，随形赋牛而不滞。在圣人无私而虚，虚以体理，无理不实；无欲而静，静以应感，无感不通。
实而不固，则一而散；
天以之并育不害，圣人以之与时偕行。
动而不穷，则往且来。
天以之运行不息，圣人以之屈伸合一，是穷神尽性，合天之道，惟在至虚之实，至静之动而已。流俗滞于物以为实，逐于动而不反，异端虚则丧实，静则废动，皆违性而失其神也。
性通极于无，气其一物尔。
无，谓气未聚，形未成，在天之神理。此所言气，谓成形以后形中之气，足以有为者也。气亦受之于天，而神为之御，理为之宰，非气之即为性也。
命禀同于性，遇乃适然焉。
天命之以生，即命之以性，性善而无恶，命亦吉而无凶；若否泰、利钝，因乎时之所遇，天化之屈伸，不以一人而设，遇之者吉凶殊尔。
人一己百，人十己千，然有不至，犹难语性，可以言气。
在气则有愚明、柔强之异，而性不异。故善学者存神而气可变化，若恃气之清刚，则终有所限。
行同报异，犹难语命，可以言遇。
比干之死，孔、孟之穷，非天命之使然，所遇之时然也。故君子言知命、立命而不言安命，所安者遇也。以遇为命者，不知命者也。
浮屠明鬼，谓有识之死，受生循环，遂厌苦求免，可谓知鬼乎？
鬼者，归也，归于太虚之絪緼也。
以人生为妄，可谓知人乎？
人者，阴阳合德之神所聚，而相阴阳以协天地万物之居者也。
天人一物，辄生取舍，可谓知天乎？
天之用在人，人之体无非天，天至虚而实，人实而含虚，声色、臭味、父子、君臣、宾主、贤愚，皆天理之所显现而流行，非空之而别有天也。
孔、孟所谓天，彼所谓道。
道一也，在天则为天道，在人则有人道。人之所谓道，人道也。人道不违于天，然强求同于天之虚静，则必不可得，而终归于无道。
惑者指“游魂为变”为轮回，未之思也。
《易》言“游魂为变”，谓魂返于天，唯天所变化，而非人之所能与。儒之驳者，惑于浮屠，谓死而魂不散，游于两间为中阴，身复随因而变四生之果，诬圣教以助邪说，愚矣！
大学当先知天德，知天德则知圣人，知鬼神。
天之所以为天而化生万物者，太和也，阴阳也，聚散之神也。圣人，体此者也；鬼神，其聚散之几也。
今浮屠极论要归，必谓死生转流，非得道不免，谓之悟道，可乎？自注：悟则有义有命，均死生一天人，惟知昼夜，通阴阳，体之不二
死生流转，无蕞然之形以限之，安得复即一人之神识还为一人，若屈伸乘时，则天德之固然，必不能免；假令能免，亦复何为？生而人，死而天，人尽人道而天还天德，其以合于阴阳之正者，一也。
自其说炽传中国，儒者未容窥圣学门墙，已为引取，沦胥其间，指为大道。
由其不窥圣学，乍于流俗利欲之中闻清脱之说，意为歆动，或遂讥圣学为卑近，或诬圣学为一致，皆所必然。
其俗达之天下，致善恶、知愚、男女、臧获，人人著信。
天下岂有男女、臧获、淫坊、屠肆而可与语上之理？士君子不以为辱而指之为大道，愚矣哉！
使英才閒气，生则溺耳目恬习之事，长则师世儒宗尚之言，遂冥然被驱，
如李习之、赵阅道、张子韶，皆英才也，被其驱而陷于邪，惜哉！
因谓圣人可不修而至，大道可不学而知。故未识圣人心，已谓不必求其迹；未见君子志，已谓不必事其文。
近世王氏良知之说正若此，一以浮屠言语道断、心行路绝、迥脱根尘、不立知见为宗。
此人伦所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以乱，异言满耳，上无礼以防其伪，下无学以稽其弊。
王氏之学，一传而为王畿，再传而为李贽，无忌惮之教立，而廉耻丧、盗贼兴，中国沦没，皆惟怠于明伦察物而求逸获，故君父可以不恤，名义可以不顾。陆子静出而宋亡，其流祸一也。
自古诐淫邪遁之词，翕然并兴，一出于佛氏之门者千五百年，自非独立不惧，精一自信，有大过人之才，何以正立其间，与之较是非、计得失？
精者研几精求，必求止于至善，惟精而后能一。
释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天德也。
既谓之实际，则必实有之而为事理之所自出，唯诚与天德可以当之。空则不实，莽荡虚枵则无际。
其语到实际，则以人生为幻妄，有为为疣赘，以世界为阴浊，遂厌而不有，遗而弗存；就使得之，乃诚而恶明者也。
释氏之实际，大率以耳目之穷，疑其无有者也。生而与世相感，虽厌之，安能离之，虽遗之，安能使之无存！自欺而谓有得，信为实而自谓诚，于人伦庶物不明矣，则固伪而不诚矣。安有诚而恶明者哉！
儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。
诚者，天之实理；明者，性之良能。性之良能出于天之实理，故交相致，而明诚合一。必于人伦庶物，研几、精义、力行以推致其极，驯致于穷神，则天下之理得，而成位乎其中矣。
彼语虽似是，观其发本要归，与吾儒二本殊归矣。
其发本也，下愚厌苦求乐之情；其要归则求必不可得之真空而已。语似是者，谓戒邪淫、杀、盗之类。
道一而已，此是则彼非，此非则彼是，固不当同日而语。
后世陆子静、王伯安必欲同之。
其言流遁失守，
始以白骨微尘为观，不可行则转曰事事无碍。
穷大则淫，
无量无边，凭空为猖狂之语。
推行则诐，
为人之所不为，不为人之所为。
致曲则邪，
下而以金银琉璃诱贪夫，以地狱饿鬼怖懦夫，以因果诱布施，不耕坐食。
求之一卷之中，此弊数数有之。
欲自回互，成其妄说故也。
大率知昼夜阴阳，则能一性命；能知性命，则能知圣人，知鬼神。彼欲直语太虚，不以昼夜阴阳暴其心，则是未始见易；
西域愚陋之民，本不足以知性命。中国之儒者，抑不能深研而体验之，而淫于邪说。故闻太虚之名，则以为空无所有而已，明则谓之有，幽则谓之无，岂知错综往来，易之神乎！
未始见易，则虽欲免阴阳昼夜之累，末由也已。
彼欲免累者，怖死而已，故欲无生。阴阳昼夜，本非累也；见为累，安能免乎！
易且不见，又乌能更语真际！
易，感之神也。真际，性之体也。
舍真际而谈鬼神，妄也。
其言鬼神也，无异于淫巫之陋。
所谓实际，彼徒能语之而已，未始心解也。
正蒙一编，所以发实际之藏也。
《易》谓“原始反终故知死生之说”者，谓原始而知生，则求其终而知死必矣，此夫子所以直子路之问而不隐也。
始终，非有无之谓也；始者聚之始，日增而生以盛，终者聚之终，数盈则日退而息于幽。非有则无以始，终而无则亦不谓之终矣，所自始者即所自终。故夫子令子路原始以知终，非拒其问之不切而不告也。
体不偏滞，乃可谓无方无体。偏滞于昼夜阴阳者，物也；
滞于有者不知死，滞于无者不知生。流俗异端，皆执物之滞于阴阳昼夜以为有无。
若道，则兼体而无累也。
为主于无声无臭之中而不累于无，流行于人伦庶物之繁而不累于有，能明太虚之有实，乃可知万象之皆神。
以其兼体，故曰“一阴一阳”，
言阴阳之均有也。此以静生阴、动生阳言之。
又曰“阴阳不测”，
静而生阴，非无阳；动而生阳，非无阴。
又曰“一阖一辟”，
阴受阳施而阖，阳施于阴而辟。
又曰“通乎昼夜”。
阖辟阴阳虽迭相为用，而道贯其中，昼夜一也。语其推行故曰“道”，在天为推行之理，在人则率之以行。
语其不测故曰“神”，
道为神所著之迹，神乃道之妙也。
语其生生故曰“易”，
不滞于一端而贯通乎终始，故变易而皆以顺乎大经，易所著，其错综化生之象。
其实一物，指事异名尔。
道函神而神成乎道，易于此生焉，则以明夫聚散死生皆在道之中，而非灭尽无馀，幻妄又起，别有出离之道也。
大率天之为德，虚而善应，
吉凶无成心，故曰虚。
其应非思虑聪明可求，故谓之神。
理有其定，合则应，或求而不得，或不求而得，人见其不测，不知其有定而谓之神。
老氏况诸谷，以此。
老氏见其自然之应，而以谷之应声比之，亦相似矣。而谷无声之实，天有应之理，则非老氏所知也。
太虚者，气之体。
太虚之为体，气也。气未成象，人见其虚，充周无间者皆气也。
气有阴阳。敔按：此二句指阴阳合于太和之气
此动静之先，阴阳之本体也。
屈伸相感之无穷，故神之应也无穷；
气有阴阳二殊，故以异而相感，其感者即其神也。无所不感，故神不息而应无穷。
其散无数，故神之应也无数。
既感而成象，渐以成形，灵蠢、大小、流峙、死生之散殊，虽各肖其所生而各自为体，不可以数计，而神皆行乎其间。无数者，不可纪之辞。性情、形象、色声、臭味，无相肖者，人事之得失、悔吝亦如之。但此阴阳之变化屈伸，无有乖越，而欲分类自言之，则终不可得。邵子以数限之，愚所未详。
虽无穷，其实湛然；
非逐物而应之，虚静而含至理则自应。
虽无数，其实一而已。
无数者，不出阴阳之二端；阴阳之合于太和者，一也。
阴阳之气，散则万殊，人莫知其一也；
有形有象之后，执形执象之异而不知其本一。
合则混然，人不见其殊也。
象未著，形未成，人但见太虚之同于一色，而不知其有阴阳自有无穷之应。
形聚为物，
神在形中。
形溃反原。
形散而气不损。
反原者，其游魂为变与！
游于太虚以听天之变化。
所谓变者，对聚散、存亡为文，
聚而散，散而聚，故时存时亡。
非如萤雀之化，指前后身而为说也。
散而反原，无复有形之蕞然者以拘之。即前身为后身，释氏之陋说也。
益物必诚，如天之生物，日进日息；
息，长也。诚者，如其应得之理而予之，不计功，不谋利，自见为不容已，无所吝而不倦也。诚，故于物无所矫强，而因材之笃不妄，此天之所以神也。至诚之教育而物自化亦如之，惟诚斯感而神。
自益必诚，如川之方至，日增日得。
以实理为学，贞于一而通于万，则学问思辨皆逢其原，非少有得而自恃以止也。自益益人，皆唯尽其诚，而非在闻见作为之间，此存神之所以百顺也。
施之妄，学之不勤，
恃聪明闻见，而不存神以体实理，其教人必抑人从己，其自为学必矜妙悟而不求贯通，怠于精义，必成乎妄也。
欲自益且益人，难矣哉！
异端之教学以之。
《易》曰：“益长裕而不设。”信夫！
设者，非理所固有，随意所见，立科范以求益于其中也。小有所觉，大有所迷，妾而已矣，惟求速获而倦勤故也。盖诚原不息，息则不诚。张子之言天道、圣学，皆上达之旨，而要归于不妄而勤，所以体自强不息之天德，为下学处心用力之实功，示学有以企及，至深切矣。
将修己，必先厚重以自持；厚重知学，德乃进而不固矣。
妄而不勤者，必轻佻而骄吝，诚之不存，神去之矣。
忠信进德，惟尚友而急贤；欲胜己者亲，无如改过之不吝。
过之成也，成于徇迹而妄动；徇物欲，徇意气，皆妾感之迹也。改过不吝，反而求之于心之安，则贤者乐与之亲而气不妄动，神乃可存，所学皆天德之实矣。静专动直，气正而不息，作圣之功，反求诸身心而已也。敔按：此章释《论语》“君子不重”章之旨，为下东铭所元本
戏言出于思也，戏动作于谋也。
言动虽无大咎，而非理所以应然，任一时之适者，皆戏也。心无游泆之情，则戏言何自而生；不谋非所当为之事，则戏动何自而成？凝神正气，则二者之失亡矣。敔按：此“思”字犹《易》“朋从尔思”之思
发乎声，见乎四支，谓非己心，不明也；欲人无己疑，不能也。
见于身则已动其心，加于人则人见其妄，而谓偶然言动，无关得失乎！苏子瞻之所以淫昵而召祸也。
过言非心也，过动非诚也。
非物理之应得，任闻见之小辨以言动，虽始非不善而终成乎恶，谓之过。非心者，非其初心，非诚者，非心之实得。敔按：心者，自尽之心；诚者，实有之理，忠信是也
失于声，缪迷其四体，谓己当然，自诬也；欲他人己从，诬人也。
始亦有意于善，而过则终成乎恶矣。不存诚精义以求至当，自恃其初心之近道自诬，则未有能强人者也。王介甫之所以怙过而取之于天下也。
或者以出于心者归咎为己戏，失于思者自诬为己诚；敔按：出于实心者必不戏，失于浮思者必不诚
谓为戏，无伤于大义；诬为诚，谓可不怍于天人；自命为君子而成乎妄人。
不知戒其出汝者，归咎其不出汝者，长傲且遂非，不知孰甚焉！敔按：戒其出汝者，谓戒其朋从之思；归咎其不出汝者，谓心不自尽，归咎于偶戏
谓己戏而人何疑之已甚，谓偶有过而人不相谅以信从，则怨天尤人，而不知下学之不立其基也。重则无戏，改则无过，瞬有存，息有养，何暇至于戏！过岂有不知，知岂有复行者乎！合天存神之学，切于身心者如此，下学而作圣之功在矣，尽己而化物之道存矣，故正蒙以此终焉。
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