人谱
【明】刘宗周
自序
友人有示予以袁了凡《功过格》者，予读而疑之。了凡自言尝授旨云谷老人，及其一生转移果报，皆取之功过，凿凿不爽。信有之乎？予窃以为病于道也。子曰：“道不远人。”人之为道而远人，不可以为道。今之言道者，高之或沦于虚无，以为语性，而非性也。卑之或出于功利，以为语命，而非命也。非性非命，非人也，则皆远人以为道者也。
然二者同出异名，而功利之惑人为甚。老氏以虚言道，佛氏以无言道，其说最高妙，虽吾儒亦视以为不及。乃其意主于了生死，其要归之自私。故太上有《感应篇》，佛氏亦多言因果。大抵从生死起见，而动援虚无以设教，猥云功行，实恣邪妄，与吾儒惠迪从逆之旨霄壤。是虚无之说，正功利之尤者也。
了凡学儒者也，而笃信因果，辄以身示法，亦不必实有是事。传染至今，遂为度世津梁，则所关于道术晦明之故，有非浅鲜者。予因之有感，特本证人之意，着《人极图说》，以示学者。继之以六事功课，而记过格终焉。言过不言功，以远利也。总题之曰《人谱》。以为谱人者，莫近于是。学者诚知人之所以为人，而于道亦思过半矣。将驯是而至于圣人之域，功崇业广，又何疑乎？友人闻之，亟许可，遂序而传之。
时崇祯甲戌秋八月闰吉，蕺山长者刘宗周书。
人极图
按此第二、第三图，即濂溪《太极图》之第二图，然分而为二，自有别解，且左右互易，学者详之。
人极图说
无善而至善，心之体也。即周子所谓太极，“太极本无极也”。统三才而言，谓之极。分人极而言，谓之善。其意一也。
继之者善也。动而阳也，“乾知大始”是也。
成之者性也。静而阴也，“坤作成物”是也。
繇是而之焉，达于天下者道也。放勋曰：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”此五者，五性之所以着也。五性既着，万化出焉。万化既行，万性正矣。五性之德，各有专属，以配水火木金土，此人道之所以达也。
万性，一性也。性一，至善也。至善，本无善也。无善之真，分为二五，散为万善。上际为乾，下蟠为坤。乾知大始，吾易知也。坤作成物，吾简能也。其俯仰于乾坤之内者，皆其与吾之知能者也。乾道成男，即上际之天。坤道成女，即下蟠之地。而万物之胞与不言可知矣。《西铭》以乾坤为父母，至此以天地为男女，乃见人道之大。
大哉人乎！无知而无不知，无能而无不能，其惟心之所为乎！《易》曰：“天下何思何虑！天下同归而殊涂，一致而百虑。”天下何思何虑！无知之知，不虑而知。无能之能，不学而能。是之谓无善之善。
君子存之，善莫积焉。小人去之，过莫加焉。吉凶悔吝，惟所感也。积善积不善，人禽之路也。知其不善以改于善，始于有善，终于无不善。其道至善，其要无咎，所以尽人之学也。君子存之，即存此何思何虑之心。周子所谓“主静立人极”是也。然其要归之善。补过所繇，殆与不思善恶之旨异矣。此圣学也。
证人要旨
无极太极一曰凛闲居以体独。
学以学为人，则必证其所以为人。证其所以为人，证其所以为心而已。自昔孔门相传心法，一则曰慎独，再则曰慎独。夫人心有独体焉，即天命之性。而率性之道所从出也。慎独而中和位育，天下之能事毕矣。然独体至微，安所容慎？惟有一独处之时可为下手法。而在小人仍谓之闲居为不善，无所不至。至念及，掩著无益之时，而已不觉其爽然自失矣。君子曰闲居之地可惧也，而转可图也。吾姑即闲居以证此心。此时一念未起，无善可着，更何不善可为？止有一真无妄在。不睹不闻之地，无所容吾自欺也，吾亦与之毋自欺而已。则虽一善不立之中，而已具有浑然至善之极。君子所为，必慎其独也。夫一闲居耳，小人得之为万恶渊薮，而君子善反之，即是证性之路。盖敬肆之分也。敬肆之分，人禽之辨也。此证人第一义也。
静坐是闲中吃紧一事，其次则读书。朱子曰：“每日取半日静坐，半日读书。”如是行之一二年，不患无长进。
动而无动二曰卜动念以知几。
独体本无动静，而动念其端倪也。动而生阳，七情着焉。念如其初，则情返乎性。动无不善，动亦静也。转一念而不善随之，动而动矣。是以君子有慎动之学。七情之动不胜穷，而约之为累心之物，则嗜欲忿懥居其大者。《损》之象曰：“君子以惩忿窒欲。”惩窒之功，正就动念时一加提醒，不使复流于过而为不善。才有不善，未尝不知之而止之。止之而复其初矣。过此以往，便有蔓不及图者。昔人云：惩忿如推山，窒欲如填壑。直如此难，亦为图之于其蔓故耳。学不本之慎独，则心无所主。滋为物化，虽终日惩忿，只是以忿惩忿，终日窒欲，只是以欲窒欲。以忿惩忿忿愈增，以欲窒欲欲愈溃，宜其有取于推山填壑之象。岂知人心本自无忿，忽焉有忿，吾知之，本自无欲，忽焉有欲，吾知之。只此知之之时，即是惩之窒之之时。当下廓清，可不费丝毫气力，后来徐家保任而已。《易》曰：“知几，其神乎！”此之谓也。谓非独体之至神，不足以与于此也。
静而无静三曰谨威仪以定命。
慎独之学，既于动念上卜贞邪，已足端本澄源，而诚于中者形于外，容貌辞气之间有为之符者矣，所谓“静而生阴”也。于焉官虽止，而神自行，仍一一以独体闲之，静而妙合于动矣。如足容当重，无以轻佻心失之。手容当恭，无以弛慢心失之。目容当端，无以淫僻心失之。口容当止，无以烦易心失之。声容当静，无以暴厉心失之。头容当直，无以邪曲心失之。气容当肃，无以浮荡心失之。立容当德，无以徙倚心失之。色容当庄，无以表暴心失之。此记所谓九容也。天命之性不可见，而见于容貌辞气之间，莫不各有当然之则，是即所谓性也。故曰威仪所以定命。昔横渠教人，专以知礼存性、变化气质为先，殆谓是与！
五行攸叙四曰敦大伦以凝道。
人生七尺，堕地后，便为五大伦关切之身，而所性之理与之一齐俱到，分寄五行，天然定位。父子有亲属少阳之木，喜之性也。君臣有义属少阴之金，怒之性也。长幼有序属太阳之火，乐之性也。夫妇有别属太阴之水，哀之性也。朋友有信书阴阳会合之土，中之性也。此五者，天下之达道也，率性之谓道是也。然必待其人而后行，故学者工夫，自慎独以来，根心生色，畅于四肢，自当发于事业。而其大者，先授之五伦，于此尤加致力，外之何以极其规模之大，内之何以究其节目之详，总期践履敦笃，慥慥君子，以无忝此率性之道而已。昔人之言曰：五伦间有多少不尽分处。夫惟（尝）【常】怀不尽之心，而黾黾以从事焉，庶几其逭于责乎！
物物太极五曰备百行以考旋。
孟子曰：“万物皆备于我矣。”此非意言之也。只繇五大伦推之，盈天地间，皆吾父子兄弟、夫妇君臣朋友也。其间知之明，处之当，无不一一责备于君子之身。大是一体，关切痛痒。然而其间有一处缺陷，便如一体中伤残了一肢一节，不成其为我。又曰：“细行不矜，终累大德。”安见肢节受伤，非即腹心之痛？故君子言仁则无所不爱，言义则无所不宜，言别则无所不辨，言序则无所不让，言信则无所不实。至此乃见尽性之学，尽伦尽物，一以贯之。《易》称“视履考祥，其旋元吉”，今学者动言万物备我，恐只是镜中花，略见得光景如此。若是真见得，便须一一与之践履过。故曰：“反身而诚，乐莫大焉。”又曰：“强恕而行，求仁莫近焉。”反身而诚，统体一极也。强恕而行，物物付极也。
其要无咎六曰迁善改过以作圣。
自古无现成的圣人。即尧舜不废兢业。其次只一味迁善改过，便做成圣人，如孔子自道可见。学者未历过上五条公案，通身都是罪过。即已历过上五条公案，通身仍是罪过。才举一公案，如此是善，不如此便是过。即如此是善，而善无穷，以善进善亦无穷。不如此是过，而过无穷，因过改过亦无穷。一迁一改，时迁时改，忽不觉其入于圣人之域。此证人之极则也。然所谓是善是不善，本心原自历落分明。学者但就本心明处一决决定，如此不如彼，便时时有迁改工夫可做。更须小心穷理，使本心愈明，则查简愈细，全靠不得。今日已是见得如此如此，而即以为了手地也。故曰：君子无所不用其极。
纪过格
物先兆一曰微过，独知主之。
妄独而离其天者是。
以上一过，实函后来种种诸过，而藏在未起念以前，彷佛不可名状，故曰微。原从无过中看出过来者。
妄字最难解，直是无病痛可指。如人元气偶虚耳，然百邪从此易入。人犯此者，便一生受亏，无药可疗，最可畏也。程子曰：“无妄之谓诚。”诚尚在无妄之后，诚与伪对，妄乃生伪也。妄无面目，只一点浮气所中，如履霜之象，微乎微乎！妄根所中曰惑，为利为名，为生死，其粗者，为酒色财气。
动而有动二曰隐过，七情主之。
溢喜损者三乐之类。
迁怒尤忌藏怒。
伤哀长戚戚。
多惧忧谗畏讥，或遇事变而失其所守。
溺爱多坐妻子。
作恶多坐疏贱。
纵欲耳目口体之属。
以上诸过，过在心，藏而未露，故曰隐。仍坐前微过来，一过积二过。
微过不可见，但感之以喜，则侈然而溢。感之以怒，则怫然而迁。七情皆如是，而微过之真面目，于此斯见。今须将微者先行消煞一下，然后可议及此耳。
静而有静三曰显过，九容主之。
箕踞、交股、大交、小交。趋、蹶。以上足容。
擎拳、攘臂、高卑任意。以上手容。
偷视、邪视、视非礼。以上目容。
貌言、易言、烦言。以上口容。
高声、谑、笑、詈骂。以上声容。
岸冠、脱帻、摇首、侧耳。以上头容。
好刚使气、怠懈。以上气容。
跛倚、当门、履阈。以上立容。
令色、遽色、作色。以上色容。
以上诸过，授于身，故曰显。仍坐前微隐二过来，一过积三过。
九容之地，即七情穿插其中。每容都有七种情状伏在里许。今姑言其略。如箕踞，喜也会箕踞，怒也会箕踞。其它可以类推。
五行不叙四曰大过，五伦主之。
非道事亲、亲过不谏、责善、轻违教令、先意失欢、定省失节、唯诺不谨、奔走不恪、私财、私出入、私交游、浪游、不守成业、不谨疾、侍疾不致谨、读礼不慎、衣服饮食居处。停丧、祭祀不敬、失斋失戒不备物。继述无闻、忌日不哀、饮酒茹荤。事伯叔父母不视父母以降。以上父子类，皆坐为人子者。其为父而过，可以类推。
非道事君、长君、逢君、始进欺君、考校筮仕钻刺之类。迁转欺君夤缘速化。宦成欺君、贪位固宠。不谨、疲软、贪、酷、傲上官、陵下位、居乡把持官府、嘱托私事、迟完国课、脱漏差徭、擅议诏令、私议公祖父母官政美恶、纵子弟出入衙门、诬告。以上君臣类。
交警不时、听妇言、反目、帷薄不谨、如纵妇女入庙烧香之类。私宠婢妾、无故娶妾、妇言逾阈。以上夫妇类，皆坐为人夫者。其妇而过，可以类推。
非道事兄、疾行先长、衣食凌竞、语次先举、出入不禀命、忧患不恤、侍疾不谨、私蓄、蚤年分爨、侵公产、异母相嫌、阋墙、外诉、听妻子离间、贫富相形、久疏动定、疏视犹子、遇族兄弟于途不让行、遇族尊长于途不起居。以上长幼类，皆坐为人幼者。其为长而过，可以类推。
势交、利交、滥交、狎比匪人、延誉、耻下问、嫉视诤友、善不相长、过不相规、群居游谈、流连酒食、缓急不相视、初终渝盟、匿怨、强聒、好为人师。以上朋友类。
以上诸过，过在家国天下，故曰大。仍坐前微隐显三过来，一过积四过。
诸大过，总在容貌辞气上见。如高声一语，以之事父则不孝，以之事兄则不友。其它可以类推。为是心上生出来者。
物物不极五曰丛过，百行主之。
游梦、戏动、谩语、嫌疑、造次、乘危、繇径、好闲、博、奕、流连花石、好古玩、好书画、床笫私言、蚤眠晏起、昼处内室、狎使婢女、挟妓、俊仆、畜优人、观戏场、行不必妇女、暑月袒、科跣、衣冠异制、怀居、居处器什。舆马、饕飡、憎食、纵饮、深夜饮、市饮、轻赴人席、宴会侈靡、轻诺、轻假、我假人。轻施、与人期爽约、多取、滥受、居闲为利、献媚当途、躁进、交易不公、亏小经纪一文二文以上，及买田产短价。拾遗不还、持筹、田宅方圆、嫁娶侈靡、诛求亲故、穷追远年债负、违例取息、谋风水、有恩不报、拒人乞贷、遇事不行方便、如排难解纷、劝善阻恶之类。横逆相报、宿怨、武断乡曲、设誓、骂詈、习市语、称绰号、造歌谣、传流言、称人恶、暴人阴事、面讦、讥议前贤、【好】讼、主讼、失盗穷治、捐弃故旧、疏九族、薄三党、欺乡里、侮邻（佑）【右】、慢流寓、虐使仆童、欺凌寒贱、挤无告、遇死丧不恤、见骼不掩、特杀、食耕牛野禽、杀起蛰、无故拔一草折一木、暴殄天物、亵渎神社、呵风怨雨、弃毁文字、雌黄经传、读书无序、作字潦草、轻刻诗文、近方士、祷赛、主创庵院、拜僧尼、假道学。
以上诸过，自微而着，分大而小，各以其类相从。略以百为则，故曰丛。仍坐前微隐显大四过来，一过积五过。
百过所举，先之以谨独一关，而纲纪之以色食财气，终之以学。而畔道者，大抵皆从五伦不叙生来。
迷复六曰成过，为众恶门，以克念终焉。
祟门微过成过曰微恶。用小讼法解之，闭阁一时。
妖门隐过成过曰隐恶。用小讼法解之，闭阁二时。
戾门显过成过曰显恶。用小讼法解之，闭阁三时。
兽门大过成过曰大恶。用大讼法解之，闭阁终日。
贼门丛过成过曰丛恶。轻者用小讼，重者用大讼解之。闭阁如前。
圣域诸过成过，还以成过得改地，一一进以讼法，立登圣域。
以上一过准一恶，恶不可纵，故终之以圣域。
人虽犯极恶大罪，其良心仍是不泯，依然与圣人一样。只为习染所引坏了事。若才提起此心，耿耿小明，火然泉达，满盘已是圣人。或曰：“其如积恶蒙头何！”曰：“说在孟子训恶人斋沐矣。且既已如此，又恁地去，可奈何？正恐直是不繇人，不如此不得。”
讼过法即静坐法。
一炷香，一盂水，置之净几，布一蒲团座子于下。方会，平旦以后，一躬，就坐。交趺齐手，屏息正容，正俨威间，鉴临有赫，呈我宿疚，炳如也。乃进而敕之，曰：“尔固俨然人耳，一朝跌足，乃兽乃禽，种种堕落，嗟何及矣。”应曰：“唯唯。”于是方寸兀兀，痛汗微星，赤光发颊，若身亲三木者。已乃跃然而奋曰：“是予之罪也夫。”则又敕之曰：“莫得姑且供认。”又应曰：“否否。”顷之一线清明之气徐徐来，若向太虚然，此心便与太虚同体。乃知从前都是妄缘，妄则非真。一真自若，湛湛澄澄，迎之无来，随之无去，却是本来真面目也。此时正好与之葆任，忽有一尘起，辄吹落；又葆任一回，忽有一尘起，辄吹落。如此数番，勿忘勿助，勿问效验如何。一霍间整身而起，闭阁终日。
或咎予此说近禅者，予已废之矣。既而思之曰：此静坐法也。静坐非学乎？程子每见人静坐，便叹其善学。后人又曰：不是教人坐禅入定，盖借以补小学一段求放心工夫。旨哉言乎！然则静坐岂一无事事？近高忠宪有《静坐说》二通，其一是撒手悬崖伎俩，其一是小心着地伎俩，而公终以后说为正。今儒者谈学，每言存养省察，又曰“静而存养，动而省察”，却教何处分动静？无思无为，静乎？应事接物，动乎？虽无思无为，而此心常止者自然常运；虽应事接物，而此心常运者自然尝止。其常运者即省察之实地，而其常止者即存养之真机，总是一时小心着地工夫。故存养省察二者，不可截然分为两事，而并不可以动静分也。陆子曰：“涵养是主人翁，省察是奴婢。”今为钝根设法，请先其奴者，得讼过法。然此外亦别无所谓涵养一门矣。故仍存其说而不废，因补注曰静坐法。
改过说一
天命流行，物与无妄。人得之以为心，是谓本心，何过之有？惟是气机乘除之际，有不能无过不及之差者。有过而后有不及，虽不及，亦过也。过也而妄乘之，为厥心病矣。乃其造端甚微，去无过之地所争不能毫厘，而其究甚大。譬之木，自本而根，而干，而标。水自源而后及于流，盈科放海。故曰：“涓涓不息，将成江河。绵绵不绝，将寻斧柯。”是以君子慎防其微也。防微则时时知过，时时改过。俄而授之隐过矣，当念过便从当念改。又授之显过矣，当身过便从当身改。又授之大过矣，当境过当境改。又授之丛过矣，随事过随事改。改之则复于无过，可喜也。过而不改，是谓过矣。虽然，且得无改乎？凡此皆却妄还真之路，而工夫吃紧总在微处得力云。
“子绝四，毋意，毋必，毋固，毋我”，真能谨微者也。专言毋我，即颜氏之克己，然视子则已粗矣。其次为原宪之克伐怨欲不行焉，视颜则又粗，故夫子仅许之曰“可以为难矣”，言几几乎其胜之也。张子十五年学个恭而安不成，程子曰：可知是学不成，有多少病痛在。亦为其徒求之显著之地耳。司马温公则云：“某平生无甚过人处，但无一事不可对人言者，庶几免于大过乎！”若邢恕之一日三简点，则丛过对治法也。真能改过者，无显非微，无小非大，即邢恕之学，未始非孔子之学。故曰：“出则事公卿，入则事父兄。丧事不敢不勉，不为酒困。”不然，其自原宪而下，落一格转粗一格，工夫弥难，去道弥远矣。学者须是学孔子之学。
改过说二
人心自真而之妄，非有妄也，但自明而之暗耳。暗则成妄，如魑魅不能昼见。然人无有过而不自知者，其为本体之明，固未尝息也。一面明，一面暗，究也明不胜暗，故真不胜妄，则过始有不及改者矣。非惟不改，又从而文之，是暗中加暗、妄中加妄也。故学在去蔽，不必除妄。
孟子言：“君子之过，如日月之食。”以喻人心明暗之机，极为亲切。盖本心常明，而不能不受暗于过，明处是心，暗处是过。明中有暗，暗中有明，明中之暗即是过，暗中之明即是改，手势如此亲切。但常人之心，虽明亦暗，故知过而归之文过，病不在暗中，反在明中。君子之心，虽暗亦明，故就明中用个提醒法，立地与之扩充去，得力仍在明中也。乃夫子则曰内自讼，一似十分用力。然正谓两造当庭，抵死雠对，止求个十分明白。才明白，便无事也。如一事有过，直勘到事前之心果是如何。一念有过，直勘到念后之事更当何如。如此反复推勘，讨个分晓，当必有怡然以冰释者矣。《大易》言补过，亦谓此心一经缺陷，便立刻与之补出，归于圆满，正圆满此旭日光明耳。若只是皮面补缀，头痛救头，足痛救足，败缺难掩，而弥缝日甚，仍谓之文过而已。
虽然，人固有有过而不自知者矣。昔者子路人告之以有过则喜；子曰：“丘也幸，苟有过，人必知之。”然则学者虚心逊志，时务察言观色，以辅吾所知之不逮，尤有不容缓者。
改过说三
或曰：“知过非难，改过为难。颜子有不善未尝不知，知之未尝复行也。有未尝复行之行，而后成未尝不知之知。今第曰知之而已，人无有过而不自知者，抑何改过者之寥寥也？”曰：知行只是一事。知者行之始，行者知之终。知者行之审，行者知之实。故言知则不必言行，言行亦不必言知，而知为要。夫知有真知，有常知。昔人谈虎之说近之。颜子之知，本心之知，即知即行，是谓真知。常人之知，习心之知，先知后行，是谓常知。真知如明镜常悬，一彻永彻。常知如电光石火，转眼即除。学者繇常知而进于真知，所以有致知之法。《大学》言致知在格物，正言非徒知之，实允蹈之也。致之于意而意诚，致之于心而心正，致之于身而身修，致之于家而家齐，致之于国而国治，致之于天下而天下平。苟其犹有不诚、不正、不修、不齐、不治且平焉，则亦致吾之知而已矣。此格物之极功也，谁谓知过之知非即改过之行乎？致此之知，无过不知。行此之行，无过复行。惟无过不知，故愈知而愈致。惟无过复行，故愈致而愈知。此迁善改过之学，圣人所以没身未已，而致知之功与之俱未已也。昔者程子见猎而喜，盖二十年如一日也。而前此未经感发，则此心了不自知，尚于何而得改地？又安知既经感发以后，迟之数十年，不更作如是观乎？此虽细微之惑，不足为贤者累，亦以见改过之难，正在知过之尤不易矣。甚矣，学以致知为要也。学者姑于平日声色货利之念逐一查简，直用纯灰三斗，荡涤肺肠，于此露出灵明，方许商量。日用过端下落，则虽谓之行到然后知到，亦可。昔者子路有过，七日而不食。孔子闻之，曰：“由知改过矣。”亦点化语也。若子路，可谓力行矣。请取以为吾党励。
按《人谱》作于甲戌，重订于丁丑。而是谱则乙酉五月之绝笔也。一句一字，皆经再三参订而成。向吴峦稺初刻于湖，鲍长孺再刻于杭，俱旧本也。读者辨诸，无负先君子临岐苦心。己丑孟秋，不孝男汋百拜谨识。
原旨崇祯壬午六月淮上著
原心
盈天地间皆万物也，人其生而最灵者也。生气宅于虚，故灵，而心其统也，生生之主也。其常醒而不昧者，思也，心之官也。致思而得者，虑也。虑之尽，觉也。思而有见焉，识也。注识而流，想也。因感而动，念也。动之微而有主者，意也，心官之真宅也。主而不迁，志也。生机之自然而不容已者，欲也。欲而纵，过也；甚焉，恶也。而其无过不及者，理也。其理则谓之性，谓之命，谓之天也。其着于欲者，谓之情，变而不可穷也。其负情而出、充周而不穷者，才也。或相什百，气与质也。而其为虚而灵者，万古一日也。效灵于气者，神也。效灵于质者，鬼也。又合而言之，来而伸者神也，往而屈者鬼也。心主神，其为是乎？子曰：“鬼神之为德，其盛矣乎！”此夫子统言心也，而言岂一端已乎？约言之，则曰“心之官则思”也。故善求心者，莫先于识官，官在则理明，气治而神乃尊。自心学不明，学者往往以想为思，因以念为意。及其变也，以欲拒理，以情偶性，以性偶心，以气质之性分义理之性，而方寸为之四裂。审如是，则心亦出入诸缘之幻物而已，乌乎神！物以相物，乌乎人！乌乎人！
原性
告子曰：“性无善无不善也。”此言似之而非也。夫性无性也，况可以善恶言？然则性善之说，盖为时人下药云。
夫性无性也，前人之言略矣。自学术不明，战国诸人始纷纷言性，立一说，复矫一说，宜有当时三者之论。故孟子不得已而标一善字以明宗，后之人犹或不能无疑焉。于是又导而为荀、杨、韩，下至宋儒之说益支。
然则性果无性乎？夫性，因心而名者也。盈天地间一性也，而在人则专以心言。性者，心之性也。心之所同然者理也。生而有此理之为性，非性为心之理也。如谓心但一物而已，得性之理以贮之而后灵，则心之与性断然不能为一物矣，吾不知径寸中从何贮得如许。性理如客子之投怀，而不终从吐弃乎？
盈天地间一气而已矣，气聚而有形，形载而有质，质具而有体，体列而有官，官呈而性着焉，于是有仁义礼智之名。仁非他也，即恻隐之心是；义非他也，即羞恶之心是；礼非他也，即辞让之心是；智非他也，即是非之心是也。是孟子明以心言性也。而后之人必曰心自是心，性自性，一之不可，二之不得，又展转和会之不得，无乃遁已乎？至《中庸》，则直以喜怒哀乐逗出中和之名，言天命之性即此而在也，此非有异指也。恻隐之心，喜之变也；羞恶之心，怒之变也；辞让之心，乐之变也；是非之心，哀之变也。是子思子又明以心之气言性也。子曰“性相近也”，此其所本也。而后之人必曰理自理，气自气，一之不可，二之不得，又展转和会之不得，无乃遁已乎？呜呼，此性学之所以晦也！
然则尊心而贱性，可乎？夫心，囿于形者也，形而上者谓之道，形而下者谓之器也。上与下，一体而两分，而性若踞于形骸之表，则已分有常尊矣。故将自其分者而观之，灿然四端，物物一太极。又将自其合者而观之，浑然一理，统体一太极。此性之所以为上，而心其形之者与？即形而观，无不上也；离心而观，上在何所？悬想而已。我故曰：告子不知性，以其外心也。
先儒之言曰：孟子以后，道不明，只是性不明。又曰：明此性，行此性。夫性何物也，而可以明之？只恐明之之尽，已非性之本然矣。为此说者，皆外心言性者也。外心言性，非徒病在性，并病在心。心与性两病，而吾道始为天下裂。子贡曰：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”则谓之性本无性焉亦可。虽然，吾固将以存性也。
原道上
道其生于心乎，是谓道心。此道体之最真也，而惟微者其状耳。微而着焉，两端见矣。立人之道，仁与义是也。仁义其道之门乎！仁其体也，义其用也。一体一用立，而易行乎其间矣。生生之谓易，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下谓之事业。上而际谓之天，下而蟠谓之地，中而蕃殖谓之物，积而无穷谓之世。明之为礼乐，幽之为鬼神，治之为刑赏，布之为纪纲，成之为风俗。类而推之，莫非道也。约而反之，莫非心也。践而实之，所以成人也。
原道下
夫道常而已矣。天地，大常而已矣。人心，大常而已矣。有老氏者起而言道德，则曰“道可道，非常道。名可名，非常名”，举仁义而土苴之，此所谓反常者也，视杨墨之罪着矣。然犹依附于道德也。至谈天衍、雕龙奭、炙毂輠髡之庄周，与夫坚白异同、三耳三足之公孙、田骈之属，而荒唐极矣。然犹依附于名理也。其后有佛氏者，以天地为尘劫，以世界为患妄，以形驱为假合，以日用彝伦事理为障碍。至此一切无所依附，单言一心。心则犹是心，孰从而辩之？吾儒言心，佛氏亦言心，佛氏之言心也曰空，其进而言性也曰觉，而究竟归其旨于生死。其言空也曰空无，空无空之空，乃为真空。其言觉也曰觉非觉，非觉之觉，乃为圆觉。而其言生死也曰本无生死，无生无死，乃了生死。则吾儒所未及也，几何不率天下而从之乎？曰：善言心者，莫佛氏若也。噫嘻危矣。
居室之近，食息起居而已矣。其流行则谓之理，其凝成则谓之性，其主宰则谓之命，合而言之皆心也。是心也，未尝不空，而政不必空其空，惧其病吾理也。未尝非觉，而政不必觉其觉，惧其蚀吾性也。未尝不知生死，而政不必并无生死，惧其衡吾命也。
夫学，穷理尽性至命而已矣，此修道之极则也。于是圣人喟然叹曰：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣。”而斯道之常，遂为万世鹄。彼佛氏者，方欲依附吾儒，求其心而过之，其如天地犹是，世界犹是，一切形驱事理犹是，彼亦终不能去而逃之，势不得还与心违，而徒以一种恍恍之见自为颠倒，真如电光之一瞬而水沤之不容，随指而破也，乌睹所为心者乎？食心曰蟊，殆谓是已。乃今之与二氏辨者，皆助流扬波者也。何以言之？曰：不识心故也。
原学上
古之言学者，莫的于孔门，而载在《大学》为独详。《大学》首言明明德，又言明明德于天下，何也？心本明也，故曰明德。其理则至善是也。学者觉也，亦曰效也。效心而觉，觉此者也。故《中庸》亦曰明善。善之理一，而散于物有万殊，格物致知，所以明之也。知而止之，得之于一而存之，所以诚意也。所存此善，所发亦此善，所以正心也。所发此善，所行亦此善，所以修身也。行之于家而家齐，行之于国而国治，行之于天下而天下平，所谓明明德于天下也。
乃格致之要，则其目有五。善通天下以为量，故不博不可以言学。学然后知疑，乃授之以问。问以问此善，故曰审问。然后致疑，乃授之以思。思所以思此善，故曰慎思。然后愈疑，乃授之以辨。辨以辨此善，故曰明辨。然后明，乃授之以行。行以行此善，故曰笃行，则进于德矣。其德则所谓仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也。是故君子求之于父子而行吾之爱焉，所以体仁也；求之于君臣而行吾之敬焉，所以精义也；求之于宾主而行吾之让焉，所以制礼也；求之于贤否而行吾之哲焉，所以用智也；求之于天道而至吾之诚焉，所以作圣也。此明善之极功也，而德乃进于明矣，且大明于天下矣。此所以为大人之学也。
后之学圣人者如之何？亦曰致知而已矣。不致吾知而先求之于本心，其失也荒。不致吾知而漫求之于物理，其失也支。支且荒，圣狂之分也。毫厘之差，千里之谬也。
原学中
极天下之尊而无以尚，体天下之洁浄精微、纯粹至善而一物莫之或撄者，其惟人心乎！向也委其道而去之，归之曰性。人乃眩骛于性之说，而伥伥以从事焉，至毕世而不可遇，终坐此不解之惑以死，可不为之大哀乎！
自良知之说倡，而人皆知此心此理之可贵，约言之曰“天下无心外之理”，举数千年以来晦昧之本心一朝而恢复之，可谓取日虞渊，洗光咸池。然其于性，犹未辨也。予请一言以进之，曰：天下无心外之性。惟天下无心外之性，所以天下无心外之理也。惟天下无心外之理，所以天下无心外之学也。而千古心性之统可归于一，于是天下有还心之人矣。向之妄意以为“性者，孰知即此心是”，而其共指以为心者，非心也，气血之属也。向也以气血为心，几至仇视其心而不可迩，今也以性为心，又以非心者分之为血气之属，而心之体乃见其至尊而无以尚，且如是其洁浄精微、纯粹至善而一物莫之或撄也。惟其至尊而无以尚也，故天高地下，万物散殊，惟心之所位置而不见其迹。惟其洁浄精微、纯粹至善而一物莫之或撄也，故大人与天地合德、日月合明、四时合序、鬼神合吉凶，惟心之所统体而不尸其能。此良知之蕴也。
然而不能不囿于气血之中，而其为几希之着察，有时而薄蚀焉。或相什百，或相千万，或相倍蓰而无算，不能致其知者也。是以君子贵学焉。学维何？亦曰与心以权而反之知，则气血不足治也。于是顺致之以治情，而其为感应酬酢之交可得而顺也。于是逆致之以治欲，而其为天人贞胜之几可得而决也。于是精致之以治识，而其为耳目见闻之地可得而清也。于是杂致之以治形治器，而其为吉凶修悖之途可得而凖也。凡此皆气血之属，而吾既一一有以治之，则气血皆化为性矣。性化而知之良乃致，心愈尊，此学之所以为至也与！
孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。”古人全举之，而阳明子偏举之也。
原学下
或问曰：“均是人也，或为圣人，或为凡人，何居？”曰：“人则犹是，其心或异耳。”曰：“均是心也，或为道心，或为人心，何居？”曰：“心则又是，其学或异耳。”
何言乎学也？人生之初，固不甚相远矣，孩而笑，咈而啼，饥渴嗜欲有同然也。及夫习于齐而齐，习于楚而楚，始有相径庭者矣。生长于齐，既而习于楚语焉，无弗楚也。生长于楚，既而习于齐语焉，无弗齐也。此学之说也。心者，齐楚之会也，而其知齐而知楚者，则心之所以为道也。知齐之为善也，而习于齐，又知楚之为不善也，而益习于齐，则虽有之楚焉者，盖亦寡矣。然而当是时，心方居齐楚之会，忽有导我以楚者，吾亦从而楚之矣。既楚之矣，仍导我以齐，弗顾也，习于楚，安于楚矣。楚之人又相与咻之，而变其善否之情也，则惟知有楚而已矣。人之可使为不善，其性亦犹是也。
然则善反吾习焉，可乎？曰：奚为不可也？前日之失足于楚也，误以楚为齐故也。果误耳，一日而憬然，一日而齐之人矣。今而后第谋所以习乎齐者。吾耳习于听，而何以听无不聪，非能益吾以聪也，吾知吾聪而已矣。吾目习于视，而何以视无不明，非能益吾以明也，吾知吾视而已矣。吾口习于言，而何以言无不从，非能益吾以从也，吾知吾言而已矣。吾貌习于动，而何以动无不恭，非能益吾以恭也，吾知吾动而已矣。吾知吾听，而天下之声皆习于聪矣。吾知吾视，而天下之色皆习于明矣。吾知吾言，而天下之言皆习于从矣。吾知吾动，而天下之动皆习于恭矣。吾知吾知，而天下之知皆习于独矣。
虽然，犹未离乎习也。请进而性焉。静而与阴俱闭，不欲其沦于偷也。动而与阳俱开，不欲其流于荡也。又调之为喜怒哀乐之节，盎然而春也，殷然而夏也，肃然而秋也，惨然而冬也，无所待而习，无所待而知也，此之谓通乎昼夜之道而知，则时习之竟义也。
或闻之，曰：“旨哉，圣人之学也。而无以加于习。习其可不慎乎！”
刘宗周集卷八说
寻乐说
先儒每令学者寻孔颜乐处，所乐何事。或曰乐贫，贫无可乐也。或曰乐道，乐道不足以尽颜子，而况仲尼乎？毕竟道亦无可乐故也。此中下落，直是深微，不可凑泊。
近儒王心斋先生所着《学乐歌》，则曰：“人心本是乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知自然觉。一觉便消除，人心依旧乐。”又曰：“不乐不是学，不学不是乐。”又曰：“学则乐，乐则学。天下之乐，无如此学。天下之学，无如此乐。”可为一箭双雕。学乐公案，满盘托出。就中良知二字，是吃紧为人处。良知之在人，本是惺惺。从本体上说，即天理之别名。良知中本无人欲，所谓人欲，亦从良知受欺后见之，其实良知原不可欺也。吾自知之，吾自致之，此之谓自谦。此是人心真乐地。子云“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”，正谦此良知之谓也。颜子之乐亦然，故曰“有不善未尝不知，知之未尝复行”也。圣人直是无所不知耳。
然致知工夫，又自有说。子曰：“不义而富且贵，于我如浮云。”义利一关，正是良知当判断处。于此判断得分明，便是致知工夫。然信如子所言，则将择富贵之义者而处之，将择不义之贫贱而去之乎？是终身无疏水曲肱分也。穷人欲而灭天理，孰大于是？子尝言非道之富贵则不处，至非道之贫贱又不去，可见道义总无定衡，全凭良知判断，良知安处便是义，不安处便是不义。至此方是义利关头最精密处，亦便是致知工夫最精密处。必去富贵处贫贱者，只为利之溺人，莫甚于富贵，学者合下从坚苦刻厉中做起，便将那人欲之根一齐砍断，因显得良知真面目出来。【前辈尝言天下无成见良知，是也。】
孔门当时教人，一则曰求饱求安，再则曰恶衣恶食，又曰怀居，又以颜氏之屡空斥子贡之货殖，而子路缊袍，直美之曰何用不臧。至到头一着，犹然以人不知不愠为君子作断案，可为深切着明。且夫子明以疏水曲肱言乐，虽谓之乐贫也可。疏水曲肱而可乐，虽谓之乐道也可。但昔贤不肯分明说破，故悬此公案示人，要人思而自得之。他日有“无欲作圣”之旨，已是分明说破在，只是说得太高了，不若心斋尤为稳当。
【语曰：“如凡人饮水，冷暖自知。”】人人此良知，人人此天理，人人此乐地。惟反求而自得之者，能识此中意。所谓“只可自怡悦，不堪持赠君”。即《学乐》一歌，亦岂有是处乎！
做人说示汋儿
一夕偶顾儿子汋志气庸下，将来非惟不克做好人，且不克为庸人。塾师在坐，谓：“一落庸人，更无立脚处。正患此子庸庸耳，愿先生有以进之。”（一本作“予与塾师陈子夜集，儿汋侍。谓之曰：‘汋乎！汝年渐长矣，而质庸甚。吾纵不敢望汝以学道好修，将不克为庸人乎？’塾师曰：‘先生言过矣。苟庸人也，何克为之？有正患此子庸庸耳，愿先生有以进之。”）
余曰：“儿得为庸人，幸矣。世间好人如麟凤驺虞，不可多见，或累世一出。而恶人往往遍天下。不得已，而思其次，则如庸人者，其立心制行虽不免犹有乡人之累，而已浸远于恶矣。是故庸未易言也。”
“然则学为庸人乎？”曰：“非然也。谓学人必自庸人始也。语有之：虽高必以下为基，虽贵必以贱为本。是故好高而欲速者躐也，（希）【饰】诈以近名者奸也，道听而涂说者诞也，知见凑泊者妄也。此四者，皆做好人之失也，庸人无是也。由庸人而积好人，若筑室于基而为山于平地也。说在夫子之思有恒矣。”
“然则庸亦有道与？”曰：“浅言之，饥食而渴饮，夏葛而冬裘，男女而居室，莫非道也。深言之，饮食之知味，室家之宜，妻孥之乐，盖亦有至焉者矣。仲尼之圣也，而学于庸，曰：‘所求乎子，以事父未能也；所求乎臣，以事君未能也；所求乎弟，以事兄未能也；所求乎朋友，先施之未能也。’则庸之至，圣人犹病诸矣。故曰庸未易言也。若夫心不存慎终之规，口不道训格之言，不择贤以托其身，不力行以坚其志，见小暗大，从物如流，不知所执，五凿为政，心从而坏。此古之所谓庸人者也，而实余所谓恶人也，则亦不学为庸者以致是耳。使庸人而庸学焉，又焉知其不进于士人乎？而且进于君子乎？而且进于贤人乎？而且进于圣人乎？庸讵可忽诸！”
师闻之，曰：“进之时义大矣哉！”遂举以示儿。
做人说二
他日，儿跪而请曰：“做人之序亦既闻命矣，敢问学之方。”曰：“于己取之而已矣。《诗》云：‘伐柯伐柯，其则不远。’执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止。子庸质也，姑为子试庸法。夫庸者必暗，暗则宜矫之以哲。庸者必懦，懦则宜矫之以强。庸者必流，流则宜矫之以贞。庸者必隘，隘则宜矫之以宽。庸者必浅，浅则宜矫之以沉。类而推之，随其所病而矫之，皆做人之方也。”
“然则其矫之也将若何？”曰：“暗不自知也，试之以是非而暗见，则哲者亦见。懦不自知也，试之以利害而懦见，则强者亦见。流不自知也，试之以嗜欲而流见，则贞者亦见。隘不自知也，试之以忿懥而隘见，则宽者亦见。浅不自知也，试之以言语而浅见，则沉者亦见。是故穷理所以启觉也，断义所以养勇也，窒欲所以贞操也，惩忿所以扩量也，谨言所以沉几也。然而不必求之于远且大也，日用之物，有是非焉；起居之常，有利害焉；衣服之地，有嗜好焉；睚眦之交，有忿懥焉；唯诺之际，有言语焉。积小所以致大也，毖近所以及远也。故君子一日用而不敢忽，所以穷天下之理也。一起居而不敢苟，所以断天下之义也。一衣饮而不敢恣，所以贞天下之操也。一睚眦而不敢加，所以惩及亲之忿也。一唯诺而不敢轻，所以谨天下之言也。穷天下之理而暗者，有天下之大觉矣。断天下之义而懦者，有天下之大勇矣。窒天下之欲而流者，有天下之特操矣。惩天下之忿而隘者，有天下之大量矣。谨天下之言而浅者，有天下之渊沉矣。则学问之能事毕矣。此之谓天下一人而已矣。语曰：作之不止，乃成君子。其始也出之以矫揉，则庸人之伎俩也。矫之不已，而体于自然，非好人之成德乎？小子勖之！”
“然则其不能矫也，又将如之何？”曰：“在立志。”
做人说三
他日又问曰：“矫治之法，譬之治病者，头疗头，足疗足，分投而应，不胜穷也。将亦有一言而操调元之匕者乎？”
余乃喟然而叹曰：“是非汝所知也，是非汝所知也！无已，汝姑识人而已乎？夫人者，天地之秀也，万物之灵也，将谓其能饥食渴饮、夏葛冬裘、男女居室而已乎？则亦与禽兽无以异也。而何以称焉？孟子曰：‘人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。’夫此几希，何物耶？以为非口体，不离口体也。以为非男女，不离男女也。以为在一身，仍不离天下也。微乎希乎！正目而视之，不可得而见。倾耳而听之，不可得而闻也。其禀乎命也，则元之善也。其具于性也，则喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和也。其宰于身也，为视听言动，视曰明，听曰聪，言曰忠，动曰敬也。其率之于人伦也，在父子谓之仁，在君臣谓之义，在夫妇谓之别，在长幼谓之序，在朋友谓之信也。其达于天下，则民之胞【也】，之与也。其俯仰于天地之间，则干之健也，坤之顺也。日月之代明，四时之错行，而鬼神之柄也。而孰知日囿于七尺之躯者，则竖首之禽也兽也。
然则人也、禽兽也，合体而分之者也。忽然而去之，人即兽。忽然而存之，兽即人。是以君子有存之之法，择之精，守之一也。本吾独而戒惧之，所以致中和也。天地位焉，万物育焉，存之之极功也。尧舜之所以帝，三王之所以王，伊周之所以相，孔孟之所以师，濂洛关建之所以龂龂辨说焉，而儒皆是物也。然而庶民未尝不存也，夫妇之愚可以与知焉，夫妇之不肖可以能行焉，有时而去耳。知其去，斯存矣。偶知其有存，而又去矣。是以君子有存之之法，以戒慎还不睹，以恐惧还不闻，以中和还喜怒哀乐，以仁义还父子君臣，以位育还天地万物，如斯而已矣。故孟子又举舜以为法，而曰明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。其旨微矣。
后世学术不明，有二氏者，既欲弃伦物，槌仁义，而逃之于虚无。若申韩之刑名，管商之富强，苏张之短长，汨没于功利者无论，其有稍知圣人之道，如杨墨、荀杨、马郑之流，又或失之颇僻附会、影响支离，而几希之脉薄蚀于人心久矣。幸有宋诸君子起，而绍绝学一线，相传为濂溪之立极，伊洛之识仁，考亭之居敬穷理，指点最为亲切。又数百年，我明有阳明子者，特揭致良知之字为几希写照，而人益有以识寻真之路，决起死之功。此真所谓良医折肱一剂当调元。而纷纷随病补治之方，亦有所不必用矣。鲁斋曰：万般补养皆虚伪，只有操心是要归。盖亦得其大意云耳。
学者欲为人，不必问庸人与好人阶级，但自反人身中几希一点果然存否，存则是人，人即是圣人之人，更无一点做法。去即是兽，兽中人亦更无做法。”
于是儿起而茫然，曰：“必竟几希是何物？”曰：“此尔父三十年来未了公案，难为汝做答。汝还问之几希，从事读书而证之。”乃再拜而退。
右《做人说》，盖因示儿而谬书所见云耳。其后二篇问答，往往设为之，儿固不作是问，余亦不作是答也。虽然，其如庸庸之见何！附书此，以免诳语之罪，且就正于君子云。
读书说示儿
子路曰：“何必读书，然后为学。”信斯言也，孔门明以读书为学，而子路顾反言之云。特其所谓读书者，盖将因此以得吾之心，为求道计耳。故曰：“博学而详说之，将以反约也。”
粤自天地既判、万物芸生时，则有三纲五常。万事万化以为之错，而约之不外于吾心。圣人因而谱之，以教天下万世。后之人占毕而守之，始有以儒学名者。故读书，儒者之业也。
曾子曰：“所游必有方，所习必有业。”又曰：“其少不讽诵，其壮也不议论，其老不教诲，亦可谓无业之人矣。”夫儒者甚无乐乎以文胜也，而太史公列九家，特谓“儒者博而寡要，当年不能究其蕴，累世不能殚其功”何也？【则亦因其不能详说反约，从此以得吾之心而求道故耳。】
尧舜禹汤文武而既没矣，其间暴君污吏更相蹂躏，横政之所出，横民之所止，至春秋而极。典谟微言，不绝如线。于是仲尼起而修明之，删《诗》《书》，定《礼》《乐》，修《春秋》，赞《周易》，以宪万世，而尊之曰经，使天下后世复知有唐虞三代之道。故语圣而儒以博鸣者，莫仲尼若也，而非仲尼之得已也。乃时有老聃出，而讥之曰六经，圣人之陈迹也，而岂其所以迹哉？审如其言，以之独为学可矣，以之为天下万世，则吾不知也。
孔孟而既没矣，其间异端曲学更相簧鼓，邪说之所淫，暴行之所坏，至五季而极。洙泗微言，不绝如线。于是朱子起而修明之，着《集注》《或问》，补《小学》，修《纲目》，纂濂洛之说，以教万世，而定之曰传，使天下后世复知有《六经》之道。故语贤而儒以博鸣者，莫朱子若也，而非朱子之得已也。乃象山出，而讥之曰支离，又曰“《六经》注我，我注《六经》”，审如其言，以之独为学可矣，以之为天下万世，则吾不知也。然则生于孔孟程朱之后者，舍孔孟程朱之书不读，又何以自达于道哉！
夫人生蠢蠢耳，此心荧然，喜而笑，怒而啼，惟有此甘食悦色之性耳。迨夫习于言而言，习于服息居处而服息居处，而后俨然命之人，则其习于学而学，亦犹是也。人生而有不识父母者，邂逅于逆旅，亦逆旅而过之。一旦有人指之曰：“此尔父母也，尔即子也。”则过而相持，悲喜交集，恨相见之晚也。吾有吾心也，而不自知也，有人指之曰若何而为心，又若何而为心之所以为心，而吾心恍然。吾心恍以为是矣，人复从而指之曰此若何而是，则为善也不亦勇乎？吾心恍以为非矣，人复从而指之曰此若何而非，则去恶也不益决乎？吾心习以为是非矣，人又指之曰此是而非，此非而是，则迁善而改过也不益辨乎？由是而及于天下，其是是而非非也，不亦随所指而划然乎？
夫书者，指点之最真者也。前言可闻也，往行可见也，“多闻，择其善者而从之，多见而识之”，所以牖吾心也。先之《小学》，以立其基。进之《大学》，以提其纲。次之《中庸》，以究其蕴。继之《论语》，以践其实。终之《孟子》，以约其旨。而所谓恍然于心者，随在而有得以得之矣。于是乎读《易》而得吾心之阴阳焉，读《诗》而得吾心之性情焉，读《书》而得吾心之政事焉，读《礼》而得吾心之节文焉，读《春秋》而得吾心之名分焉。又读四子以沿其流，读《纲目》以尽其变，而吾之心无不自得焉。其余诸子百家，泛涉焉。异端曲学，诛斥之可也。于是乎博学以先之，审问以合之，慎思以入之，明辨以析之，笃行以体之。审之性情隐微之地，致之家国天下之远，通之天地万物之大，而读书之能事毕矣。儒者之学，尽于此矣。故曰：读书，儒者之业也。
自后世有不善读书者，专以记诵辞章为学，而失之以口耳，且以为济恶之具。于是有志之士始去而超然即心证圣，以闻见为第二义，而佛老之徒益从而昌炽其说，其究至于猖狂自恣，以乱天下。呜呼！溺者挟一瓢而济，一瓢千金也。盖亦有不善挟者矣，乃登岸人或遂因而靳与后溺者以瓢，惧其重之溺，不知其率天下而溺也。
余尝从阳明子之学，至《拔本塞原论》，乃以博古今事变为乱天下之本，信有然乎？充其说，必束书不观而后可。夫人心不敢为恶，犹恃此旧册子作尺寸之堤，若又束之高阁，则狂澜何所不至？旧偶阅一书，【为】江陵欲夺情，尽指言者为宋人烂头巾语。此事唯王新建足以知之。夫江陵欲夺情，不管新建不新建，何至以新建之贤而动为乱臣贼子所借口？则亦良知之说有以启之。故君子立教，不可不慎也。余因有感，而着《读书说》。
中庸首章说
【盈天地间皆道也，而统之不外乎人心。人之所以为心者，性而已矣。以其出于固有而无假于外铄也，故表之为天命云。“维天之命，于穆不已”，天之所以为天也。天即理之别名，此理生生不已处，即是命。以为别有苍苍之天、谆谆之命者，非也。率此性而道在是，道即性也。修此性而教立焉，性至此有全能也。此三言者，子思子从大道纷纭薄蚀之后，为之探本穷源，以正万世之道统。然则由教入道者，必自复性始矣。道不可离，性不可离也。
君子求道于所性之中，直从耳目不交处，时致吾戒慎恐惧之功，而自此以往，有不待言者矣。不睹不闻处，正独知之地也。戒慎恐惧四字，下得十分郑重，而实未尝妄参意见于其间。独体惺惺，本无须臾之间，吾亦与之为无间而已。惟其本是惺惺也，故一念未起之中，耳目有所不及加，而天下之可睹可闻者，即于此而在，冲漠无朕之中，万象森然已备也，故曰莫见莫显。君子乌得不戒慎恐惧，兢兢慎之！
“喜怒哀乐之未发谓之中”，此独体也，亦隐且微矣。及夫发皆中节，而中即是和，所谓“莫见乎隐，莫显乎微”也。未发而常发，此独之所以妙也。中为天下之大本，非即所谓天命之性乎？和为天下之达道，非即所谓率性之道乎？君子由慎独以致吾中和，而天地万物无所不贯、无所不达矣。达于天地，天地有不位乎？达于万物，万物有不育乎？天地此中和，万物此中和，吾心此中和，致则俱致，一体无间。极之至于光岳效灵，百昌遂性，亦道中自有之征应，得之所性而非有待于外者，此修道之教所以为至也。
合而观之，遡道之所自来，既已通于天命之微，而极教之所由至，又兼举夫天地万物之大，推之而不见其始，引之而不见其终，体之动静显微之交，而不见其有罅隙之可言，亦可为奥衍神奇，极天下之至妙者矣。而约其旨，不过曰慎独。独之外，别无本体。慎独之外，别无工夫。此所以为中庸之道也。
后之儒者，谓其说昉之虞廷，信矣。乃虞廷言心，则曰人曰道，而《中庸》直指率性之道，无乃混人道而一之乎？此言心言性之别也。虞廷言心，非分言之则不精，不精无以为至一之地。《中庸》言性，性一而已，何岐之有？然性是一，则心不得独二。天命之所在，即人心之所在。人心之所在，即道心之所在。此虞廷未发之旨也。或曰：“有气质之性，有义理之性，则性亦有二与？”为之说者，正本之人心、道心而误焉者也。程子曰：“论性不论】气，不备。论气不论性，不明。二之则不是。”若既有气质之性，又有义理之性，将使学者任气质而遗义理，则可以为善、可以为不善之说信矣。又或遗气质而求义理，则可以为善、可以为不善之说信矣。又或衡气质义理而并重，则有性善、有性不善之说信矣。三者之说信，而性善之旨复晦。此孟氏之所忧也。
须知性只是气质之性，而义理者气质之本然，乃所以为性也。心只是人心，而道者人之所当然，乃所以为心也。人心、道心，只是一心。气质、义理，只是一性。识得心一性一，则工夫亦一。静存之外，更无动察。主敬之外，更无穷理。其究也，工夫与本体亦一。此慎独之说，而后之解者往往失之。
昔周元公着《太极图说》，实本之《中庸》，至“主静立人极”一语，尤为慎独两字传神。其后龟山门下一派罗李二先生相传口诀，专教人看喜怒哀乐未发时作何气象，朱子亲受业于延平，固尝闻此。而程子则以静字稍偏，不若专主于敬。又以敬字未尽，益之以穷理之说，而曰“涵养须用敬，进学在致知”。朱子从而信之，初学为之少变，遂以之解《大》《中》，谓慎独之外，另有穷理（功）【工】夫，以合于格致诚正之说。仍以慎独为动而省察边事，前此另有一项静存工夫。近日阳明先生始目之为支离，专提致良知三字为教法，而曰“良知只是独知时”，又曰“惟精是惟一工夫，博文是约礼工夫，致知是诚意工夫，明善是诚身工夫”，可谓心学独窥一源。至他日答门人慎独是致知工夫，而以中为本体，无可着力，此却疑是权教。天下未有大本之不立而可从事于道生者，工夫用到无可着力处，方是真工夫。故曰勿忘勿助，未尝致纤毫之力，此非真用力于独体者，固不足以知之也。大抵诸儒之见，或同或异，多系转相偏矫，因病立方，尽是权教。至于反身力践之间，未尝不同归一路，不谬于慎独之旨。
后之学者，无复向语言文字上生葛藤，但反求之吾心，果何处是根本一着，从此得手，方窥进步，有欲罢不能者。学不知本，即动言本体，终无着落。学者但知【即物】穷理为支离，而不知同一心耳。舍渊渊静深之地而从事于思虑纷起之后、泛应曲当之间，正是寻枝摘叶之大者，其为支离之病，亦一而已。将持此为学，又何成乎！又何成乎！
第一义说
朱夫子答梁文叔书曰：“近看孟子道性善，言必称尧舜，此是第一义。若于此看得透，信得及，直下便是圣贤，便无一毫人欲之私做得病痛。若信不及，孟子又说个第二节工夫，又只引成覸、颜渊、公明仪三段说话，教人如此发愤，勇猛向前，日用之间，不得存留一毫人欲之私在这里，此外更无别法。”此朱子晚年见道语也。学者须占定第一义做工夫，方是有本领学问，此后自然歇手不得。如人行路，起脚便是长安道，不患不到京师。然性善、尧舜人人具有，学者何故一向看不透、信不及？正为一点灵光都放在人欲之私上，直是十分看透，遂将本来面目尽成埋没，骤而语之以尧舜，不觉惊天动地，却从何处下手来？
学者只是克去人欲之私。欲克去人欲之私，且就灵光初放处讨分晓。果认得是人欲之私，便即（时）【是】克了。阳明先生致良知三字，正要此处用也。孟子他日又说个“道二，仁与不仁”，不为尧舜，则为桀纣，中间更无一发可容混处。学者上之不敢为尧舜，下之不屑为桀纣，却于两下中择个中庸自便之途，以为至当，岂知此身早已落桀纣一途乎！故曰：纣之不善，不如是之甚也。学者惟有中立病难医，凡一切悠悠忽忽、不激不昂、漫无长进者，皆是看来全是一团人欲之私，自封自固，牢不可破。今既捉住病根，便合信手下药。学者从成覸、颜渊、公明仪说话激发不起，且急推向桀纣一路上，果能自供自认否？若供认时，便是瞑眩时。若“药不瞑眩，厥疾不瘳”，正为此等人说法。倘下之苟不为桀纣，上之又安得不为尧舜？
求放心说
程子曰：“心要在腔子里。”此本孟子求放心而言。然则人心果有时放外耶？即放外，果在何处？因读《孟子》上文云“仁，人心也”，乃知心有不仁时便是放，所谓旷安宅而不居也。故阳明先生曰：“程子所谓腔子，亦只是天理。”至哉言乎！程子又曰：“吾学虽有所授，然天理二字，却是自家体认出来。”夫既从自家体认而出，则非由名相凑泊可知。凡仁与义，皆天理之名相，而不可即以名相为天理，谓其不属自家故也。试问学者何处是自家一路？须切己反观，推究到至隐至微处，方有着落。此中无一切名相，亦并无声臭可窥，只是维玄维默而已。虽维玄维默，而实无一物不体备其中，所谓天也。故理曰天理，才着人力，便落他家。一属他家，便无归宿。仔细检点，或以思维放，或以卜度放，或以安排放，或以知故放，或以虚空放。只此心动一下，便是放。所放甚微，而人欲从此而横流，其究甚大。盖此心既离，自家便有无所不至者。心斋云：“凡有所向便是欲，有所见便是妄。”既无所向，又无所见，便是无极而太极。无极而太极，即自家真底蕴处。学者只向自家寻底蕴，常做体认工夫，放亦只放在这里，求亦只求在这里，岂不至易？岂不至简？故求放心三字，是学人单题口诀。下士得之为入道之门，上根得之即达天之路。
静坐说
人生终日扰扰，一着归根复命处，乃在向晦时，即天地万物不外此理。于此可悟，学问宗旨只是主静也。此处工夫，最难下手，姑为学者设方便法，且教之静坐。日用之间，除应事接物外，苟有余刻，且静坐。坐间本无一切事，即以无事付之。既无一切事，亦无一切心。无心之心，正是本心。瞥起则放下，粘滞则扫除，只与之常惺惺可也。此时伎俩，不合眼，不掩耳，不趺跏，不数息，不参话头，只在寻常日用中。有时倦则起，有时感则应，行住坐卧，都作坐观。食息起居，都作静会。昔人所谓勿忘勿助间，未尝致纤毫之力，此其真消息也。故程子每见人静坐，便叹其善学。善学云者，只此是求放心亲切工夫。从此入门，即从此究竟，非徒小小方便而已。会得时立地圣域，不会得时终身只是狂驰子，更无别法可入。不会静坐，且学坐而已。学坐不成，更论甚学？坐如尸，坐时习。学者且从整齐严肃入，渐进于自然。《诗》云：“相在尔室，尚不愧于屋漏。”又曰：“神之格思，不可度思，矧可射思？”
读书说
朱夫子尝言：“学者半日静坐，半日读书。如是三五年，必有进步可观。”今当取以为法。然除却静坐工夫，亦无以为读书地，则其实亦非有两程候也。学者诚于静坐得力时，徐取古人书读之，便觉古人真在目前，一切引翼提撕匡救之法，皆能一一得之于我，而其为读书之益，有不待言者矣。昔贤诗云：“万径千蹊吾道害，四书六籍圣贤心。”学者欲窥圣贤之心，遵吾道之正，舍《四书》、六籍无由。夫圣贤之心，即吾心也。善读书者，第求之吾心而已矣。舍吾心而求圣贤之心，即千言万语，无有是处。阳明先生不喜人读书，令学者直证本心，正为不善读书者，舍吾心而求圣贤之心，一似沿门持钵，无益贫儿，非谓读书果可废也。先生又谓：博学只是学此理，审问只是问此理，慎思只是思此理，明辨只是辨此理，笃行只是行此理。而曰心即理也。若是乎此心此理之难明，而必假途于学问思辨，则又将何以学之问之、思之辨之而且行之乎？曰：古人诏我矣。读书一事，非其导师乎？即世有不善读书者，舍吾心而求圣贤之心，一似沿门持钵。苟持钵而有得也，亦何惜不为贫儿？昔人云：士大夫三日不读书，即觉面目可憎，语言无味。彼求之见闻者犹然，况有进于此者乎？唯为举业而读书，不免病道。然有志之士卒不能舎此以用世，何可废也？吾更恶夫业举子而不读书者。
应事说
学者静中既得力，又有一段读书之功，自然遇事能应。若静存不得力，所读之书又只是章句而已，则且教之就事上磨练去。自寻常衣饮以外，感应酬酢，莫非事也。其间千变万化，不可端倪，而一一取裁于心，如权度之待物。然权度虽在我，而轻重长短之形仍听之于物，我无与焉。所以情顺万事而无情也。故事无大小，皆有理存。劈头判个是与非，见得是处断然如此，虽鬼神不避。见得非处断然不如此，虽千驷万钟不回。又于其中条分缕析，铢铢两两，辨个是中之非、非中之是，似是之非、似非之是，从此下手，沛然不疑，所行动有成绩。又凡事有先着，当图难于易，为大于细。有要着，一着胜人千万着。失此不着，满盘败局。又有先后着，如低棋，以后着为先着，多是见小欲速之病。又有了着，恐事至八九分便放手，终成决裂也。盖见得是非后，又当计成败如此，方是有用学问。世有学人，居恒谈道理井井，才与言世务便疏，试之以事，或一筹莫展。此疏与拙，正是此心受病处，非关才具。谚云：“经一跌，长一识。”且须熟察此心受病之原果在何处，因痛与之克治去，从此再不犯跌，庶有长进。学者遇事不能应，只有练心法，更无练事法。练心之法，大要只是胸中无一事而已。无一事，乃能事事，便是主静工夫得力处。又曰：“多事不如少事，省事不如无事。”
处人说
应事接物，相为表里。学者于天下不能遗一事，便于天下不能遗一人。自有生以后，此身已属父母。及其稍长，便有兄弟与之比肩。长而有室，又有妻子与之室家。至于食毛践土，君臣之义，无所不在。惟朋友联合于稠人广众之中，似属疏阔，而人生实赖以有觉。合之称五伦，人道之经纶，管于此矣。然父子其本也，人能孝于亲，未有不忠于君与友于兄弟者，信于朋友者，宜于室家者。夫妇一伦，尤为化原。古来大圣贤，多从此处发轫来，故曰“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”。盖居室之间，其事最微渺而易忽，其恶为淫僻。学者从此关打过，便是真道德、真性命、真学问文章。不然，只是伪也。自有五伦，而举天下之人皆经纬联络其中，一尽一切尽，一亏一切亏。第一要时时体认出天地万物一体气象，即遇恶人之见横逆之来，果能作如是观否，彼固一体中人耳，才有丝毫隔绝，便是断灭性种。至于知之之明与处之之当，皆一体中自然作用，非关权术。人第欲以术胜之，未有不堕其彀中者。然此际极合理会。陆象山先生曰：“除了人情事变，无可做工夫。”要知做工夫处果是何事，若不知此事，只理会个人情事变，仍不是工夫。学者知之。
向外驰求说
今为学者下一顶门针，卽“向外驰求”四字，便做成一生病痛。吾侪试以之自反，无不悚然汗浃者。凡人自有生以后，耳濡目染，动与一切外物作缘，以是营营逐逐，将全副精神都用在外，其来旧矣。学者既有志于道，且将自来一切向外精神尽与之反复身来，此后方有下手工夫可说。须知道不是外物，反求即是。故曰：“我欲仁，斯仁至矣。”无奈积习已久，如浪子亡家，失其归路。即一面回头，一面仍作旧时缘，终不知在我为何物。方且自以为我矣，曰：“吾求之身矣。”不知其为躯殻也。又自以为我矣，曰：“吾求之心矣。”不知其为口耳也。又自以为我矣，曰：“吾求之性与命矣。”不知其为名物象数也。求之于躯殻，外矣。求之于耳目，愈外矣。求之于名物象数，外之外矣。所谓一路向外驰求也。所向是外，无往非外。一起居焉外，一饮食焉外，一动静语默焉外，时而存养焉外，时而省察焉外，时而迁善改过焉亦外。此又与于不学之甚者也。是故读书则以事科举，仕宦则以肥身家，勋业则以望公卿，气节则以激声誉，文章则以动听闻，何莫而非向外之病乎？学者须发真实为我心，每日孜孜急急，只干办在我家当。身是我身，非关躯殻；心是我心，非关口耳；性命是我性命，非关名物象数。正明目而视之，不可得而见；倾耳而听之，不可得而闻。非惟人不可得而见闻，虽吾亦不可得而见闻也。于此体认亲切来，自起居食息以往，无非求在我者。及其求之而得，天地万物无非我有，绝不是功名富贵、气节文章所谓自得也。总之道体本无内外，而学者自以所向分内外。所向在内，愈寻求，愈归宿，亦愈发皇。故曰：“君子之道，暗然而日章。”所向在外，愈寻求，愈决裂，亦愈消亡。故曰：“小人之道，的然而日亡。”学者幸蚤辨诸。
气质说
圣贤教人，只指点上一截事，而不及下一截。观《中庸》一书可见。盖提起上截，则其下者不劳而自理。才说下截事，如堂下人断曲直，莫适为主，谁其信之？“形而上者谓之道，形而下者谓之器”是也。人生而有此形骸，便有此气质。就中一点真性命，是形而上者。虽形上，不离形下，所以上下易混作一块。学者开口说变化气质，却从何处讨主脑来？《通书》曰：“性者，刚柔善恶，中而已矣。”中便是变化气质之方。而《中庸》曰喜怒哀乐未发谓之中，却又无可着力处。从无可着力处用得工夫来，正是性体流露时。此时刚柔善恶果立在何处，少间便是个中节之和。这方是变化气质工夫。若已落在刚柔善恶上，欲自刚而克柔，自柔而克刚，自恶而之于善，已善而终不之于恶，便落堂下人伎俩矣。
或问：“孟子说善养浩然之气，如何？”曰：才提起浩然之气，便属性命边事。若孟施舍、北宫黝、告子之徒，只是养个蠢然之气，正是气质用事处，所以与孟子差别。
习说
或有言学问之功在慎所习者，予曰：“何谓也？”曰：“人生而有习矣。一语言焉习，一嗜欲焉习，一起居焉习，一酬酢焉习。有习境，因有习闻。有习闻，因有习见。有习见，因有习心。有习心，因有习性。故曰少成若性，并其性而为习焉，习可不慎乎！习于善则善，习于恶则恶，犹生长于齐楚，不能不齐楚也。习可不慎乎！”曰：“审如是，又谁为专习之权者而慎之？”其人不能答。予曰：“学在复性，不在慎习。”或曰：“何谓也？”予告之曰：“人生而静，天之性也，浑然至善者也。感于物而动，乃迁于习焉。习于善则善，习于恶则恶，斯日远于性矣。无论习于恶者非性，即习于善者，亦岂性善之善乎？故曰：‘性相近，习相远。’盖教人尊性权也。”“然则学以复性也，如之何？”曰：“性不假复也。复性者，复其权而已矣。请即以习证。习于善则善，未有不知其为善者；习于恶则恶，未有不知其为恶者。此知善而知恶者谁乎？此性权也。故《易》曰：‘复以自知。’既已知其为善矣，且得不为善乎？既已知其为恶矣，且得不去恶乎？知其为善而为之，为之也必尽，则亦无善可习矣。无善可习，反之吾性之初，本无善可习也。知其为恶而去之，去之也必尽，则亦无恶可习矣。无恶可习，反之吾性之初，本无恶可习也。此之为浑然至善，依然人生之初，而复性之能事毕矣。”“然则习亦可废乎？”曰：“何可废也？为之语言以习之，则知其语言以慎之。为之嗜欲以习之，则知其嗜欲以慎之。为之起居以习之，则知其起居以慎之。为之酬酢以习之，则知其酬酢以慎之。如是，则即习即性矣。凡境即性境，凡闻即性闻，凡见即性见，无心非性，无性非习。大抵不离独知者近是。知之为言也，独而无偶，先天下而立，以定一尊，而后起者禀焉，是之谓性权。”或者乃恍然而解曰：“吾乃知慎习之功，其必在慎其独乎！”首肯之而去。
治念说崇祯壬午六月
予尝有无念之说以示学者。或曰：“念不可无也。何以故？凡人之欲为善而必果，欲为不善而必不果，皆念矣。此而可无乎？”曰：“无善而取办于动念之间，则已入于伪，何善之果为？”“然则为善去恶奈何？”曰：“欲为善，则为之而已矣，不必举念以为之也。欲去恶，则去之而已矣，不必举念以去之也。举念以为善，念已焉，如善何？举念以不为恶，恶已焉，如恶何？”“又举一念焉可乎？”曰：“念念以为善，穷于善矣，如念何？念念以不为恶，穷于恶矣，又如念何？”“然则不思善、不思恶乎？”曰：“思者，心之官也，思则得之。得无所得，此谓思善。不思而得，失无所失，此谓至善。夫佛氏之言，似之而非者也。吾病其以念为思也。”“然则念与思何别？”曰：“念有起灭，思无起灭也。或合之，或离之，一而二者也。慎思者，化念归思。罔念者，转引思以归念。毫厘之差，千里之谬也。”“然则念可屏也？”曰：“不可屏也。当是事，有是心，而念随焉，即思之警发地也。与时而举，即与时而化矣。故曰：今心为念，又转一念焉。转转不已，今是而昨非矣。又屏一念焉，屏之不得，今非而愈非矣。夫学，所以治念也。与思以权而不干之以浮气，则化念归思矣。化念归思，化思归虚，学之至也。夫思且不可得，而况于念乎？此为善去恶之真法门也。上蔡举天下何思何虑，程子曰：尚说得蚤在。已而曰：正好用工夫也。”
良知说崇祯癸未十一月
阳明子言良知，最有功于后学。然只是传孟子教法，于《大学》之说终有分合。《古本序》曰：“大学之道，诚意而已矣。诚意之功，格物而已矣。格物之极，止至善而已矣。止至善之则，致良知而已矣。”宛转说来，颇伤气脉。至龙溪所传《天泉问答》，则曰“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，益增割裂矣。即所云良知，亦非究竟义也。知善知恶，与知爱知敬相似而实不同。知爱知敬，知在爱敬之中。知善知恶，知在善恶之外。知在爱敬中，更无不爱不敬者以参之，是以谓之良知。知在善恶外，第取分别见，谓之良知所发则可，而已落第二义矣。且所谓知善知恶，盖从有善有恶而言者也。因有善有恶而后知善知恶，是知为意奴也，良在何处？又反无善无恶而言者也。本无善无恶，而又知善知恶，是知为心祟也，良在何处？
且《大学》所谓致知，亦只是致其知止之知。知止之知，即知先之知。知先之知，即知本之知。唯其知止、知先、知本也，则谓之良知，亦得知在止中。良因止见，故言知止，则不必更言良知。若曰以良知之知知止，又以良知之知知先而知本，岂不架屋迭床之甚乎？且《大学》明言止于至善矣，则恶又从何处来？心意知物，总是至善中全副家当，而必事事以善恶两纠之，若曰去其恶而善乃至，姑为下根人说法。如此，则又不当有无善无恶之说矣，有则一齐俱有。既以恶而疑善，无则一齐俱无。且将以善而疑恶，更从何处讨知善知恶之分晓？
只因阳明将意字认坏，故不得不进而求良于知，仍将知字认粗，又不得不退而求精于心。种种矛盾，固已不待龙溪驳正而知其非《大学》之本旨矣。《大学》开口言明德，因明起照，良知自不待言。而又曰“良知即至善，即未发之中”，亦既恍然有见于知之消息，惜转多此良字耳。
然则良知何知乎？知爱而已矣，知敬而已矣，知皆扩而充之，达之天下而已矣。格此之谓格物，诚此之谓诚意，正此之谓正心，举而措之谓之平天下。阳明曰：“致知焉尽之矣。”予亦曰：致知焉尽之矣。
生死说
自圣学不明，学者每从形器起见，看得一身生死事极大，将天地万物都置之膜外，此心生生之机早已断灭种子了。故其工夫颛究到无生一路，只留个觉性不坏，再做后来人，依旧只是贪生怕死而已。
吾儒之学，直从天地万物一体处看出大身子。天地万物之始即吾之始，天地万物之终即吾之终，终终始始，无有穷尽。只此是生死之说，原来生死只是寻常事。程伯子曰：“人将此身放在天地闲，大小一例看，是甚快活！”予谓生死之说，正当放在天地闲大小一例看也。于此有知，方是穷理尽性至命之学。藉令区区执百年以内之生死而知之，则知生之尽只是知个贪生之生，知死之尽只是知个怕死之死而已。然则百年生死，不必知乎？曰：奚而不知也？子曰“朝闻道，夕死可矣”是也。如何是闻道？其要只在破除生死心。此正不必远求百年，即一念之间，一起一灭，无非生死心造孽。既无起灭，自无生死。又曰：“尽语默之道，则可以尽去就之道。尽去就之道，则可以尽生死之道。”生死非大，语默非小。学者时时有生死关头难过，从此理会透，天地万物便是这里，方是闻道。
证学杂解崇祯癸未十二月
【明】刘宗周
解一
孔门之学，莫先于求仁。仁者人也，天地之心也。人得天地之心以为心，生生不息，乃成为人。故人与天地同体，而万物在宥。《西铭》有之：“乾，吾父。坤，吾母。民吾同胞，物吾与。”此仁体也，即人体也。然践形惟肖之说，不免以己合彼，犹二之也。程子云：“言体天地之化，已剩一体字。只此便是天地之化。”“只此”云者，心即天即地即万物也。故曰：“反身而诚，乐莫大焉。”学者若无程子之见，骤而语之以《西铭》家当，一似说梦也。
解二
“天命流行，物与无妄”，此所谓“人生而静以上不容说”也。此处并难着“诚”字。或妄焉，亦不容说。妄者，真之似者也。古人恶似而非，似者，非之微者也。“道心惟微”，妄即依焉。依真而立，即托真而行。官骸性命之地，犹是人也，而生意有弗贯焉者，是人非人之间，不可方物，强名之曰妄。有妄心，斯有妄形，因有妄解识、妄名理、妄言说、妄事功，以此造成妄世界，一切妄也，则亦谓之妄人已矣。妄者亡也，故曰“罔之生也幸而免”。一生一死，真罔乃见，是故君子欲辨之早也。一念未起之先，生死关头，最为吃紧。于此合下清楚，则一真既立，群妄皆消。即妄求真，无妄非真。以心还心，以聪明还耳目，以恭重还四体，以道德性命还其固然，以上天下地、往古来今还宇宙，而吾乃俨然，人还其人。自此一了百当，日用间更有何事？通身仍得个静气而已。
解三
人心自妄根受病以来，自微而着，益增泄漏，遂受之以欺。欺与（谦）【慊】对，言亏欠也。《大学》首严自欺。自欺犹云亏心。心体本自圆满，忽有物以撄之，便觉有亏欠处。自欺之病，如寸隙当堤，江河可决。故君子慎独。慎独之功，只向本心呈露时随处体认去，便得全体荧然，与天地合德，何（谦）【慊】如之！（谦）【慊】则诚，闲居之小人，掩不善而着善，费尽苦心，究竟败缺尽彰，自供已确。诚则从此便诚，伪则从此滋伪。凛乎凛乎！复云不远，何只于悔！
解四
自欺受病，已是出人入兽关头，更不加慎独之功，转入人伪。自此即见君子，亦不复有厌然情状。一味挟智任术，色取仁而行违，心体至此百碎。进之则为乡原，似忠信，似廉洁，欺天罔人，无所不至。犹宴然自以为是，全不识人间有廉耻事，充其类为王莽之谦恭、冯道之廉谨，弑父与君，皆繇此出。故欺与伪虽相去不远，而罪状有浅深，不可一律论。近世士大夫受病，皆坐一伪字，使人名之曰假道学。求其止犯欺者，已是好根器，不可多得。
解五
刘器之学立诚，自不妄语始，至七年乃成。然则从前语亦妄，不语亦妄。即七年以后，犹有不可问者。不观程伯子喜猎之说乎？自非妄根一路火尽烟消，安能并却喉子，默默地不动一尘？至于不得已而有言，如洪钟有扣，大鸣小鸣，适还本分，此中仍是不出来也。如同是一语，多溢一字，轻一字，都是妄。故云戏言出于思。七年之功，谈何容易？不妄语，方不妄动。凡口中道不出者，足下自移不去。故君子之学，置力全是躬行，而操心则在谨言上。戒欺求（谦）【慊】之功，于斯为要。《易》曰：“君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎？居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎？”呜呼，善不善之辨，微矣哉！
解六
古人慎独之学，固向意根上讨分晓。然其工夫必用到切实处，见之躬行。《中庸》言：“君子之道，造端乎夫妇。”以是征“莫见乎隐”之实，故先之曰“费而隐”，而“莫显乎微”之义即在其中。“鸢飞戾天”，鸢不可见，“鱼跃于渊”，鱼不可窥。即隐即见，即微即显。夫妇之造端如此夫！《大戴》亦云：“匹夫匹妇相与于阴墙之下，明日则或闻其言。”正言莫见莫显也。乃知幽独一关，惟妻、子为最严。于此行不去，更无慎独可说。《诗》称文王之德，必先刑于寡妻，而后至于兄弟，以御于家邦。有味乎，《关鴡》之为《风》始也！然则夫妇，其人道之本乎！
有夫妇而后有父子，有父子而后有兄弟，有兄弟而后有朋友，有朋友而后有君臣。故五伦以君父为大，而夫妇其本也。夫子称“道不远人”，止言子臣弟友而不及人夫，其意固有在，夫亦曰：君子达乎此四者，而其所以为人夫，可得而知也。
解七
心者，凡圣之合也，而终不能无真妄之殊，则或存或亡之辨耳。存则圣，亡则狂，故曰克念作圣，罔念作狂。后儒喜言心学，每深求一步，遂有识心之说。又曰：“人须自识其真心。”或驳之曰：“心能自识，谁为识之者？”余谓心自能识，而真处不易识，真妄杂揉处尤不易识，正须操而存之耳。所云“存久自明”是也。若存外求识，当其识时，而心已亡矣。故识不待求，反之即是。孟子曰：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？人自放之耳。”乃夫子则曰：“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。”须知此心原自存，操则存，又何曾加存得些子？存无可存，故曰“出入无时，莫知其乡”。至此方见此心之不易存，所以孟子又言养心。知存养之说者，可与识心矣。
解八
良心之放也，亦既知所以求之矣。初求之事物之交，而得营构心，其为营与构日不知凡几也。继求之应感之际，而得缘着心，其为缘与着日不知凡几也。又求之念虑之隐，而得起灭心，其为起与灭日不知凡几也。又进求之灵觉之地，而得通塞心，其通与塞日不知凡几也。又求之虚空之玄漠，而得欣厌心，欣与厌又日不知凡几也。以是五者征心，了不可得。吾将纵求之天地万物，而得心体焉，其惟“天理”乎！天理何理？归之日用。日用何用？归之自然。吾安得操功自然者，而与之语心学也哉！
解九
学者最忌识神用事。识者载妄之官，神之有漏义也。夫心，觉而已矣。觉动而识起，缘物乃见，“物交物，则引之而已矣”。觉离本位，情识炽，然聪明乘之，变幻百出。其最近而似焉者为理识。理识之病，深则凿，浅则浮，诡则异，僻则邪，偏则倚，支则杂。六者皆贼道之媒，而妄之着焉者也。妄非真也，识非觉也。妄尽而觉还其初，神在何处？故曰：学者觉也。
解十
甚矣事心之难也。间尝求之一觉之顷，而得湛然之道心焉。然未可为据也，俄而恍忽焉，俄而纷纭焉，俄而杂揉焉，向之湛然觉者，有时而迷矣。请以觉觉之，于是有唤醒法，朱子所谓“略绰提撕”是也。然已不胜其劳矣。必也，求之本觉乎？本觉之觉，无所缘而觉，无所起而自觉，要之不离独位者近是。故曰“闇然而日章”。闇则通微，通微则达性，达性则诚，诚则真，真则常，故君子慎独。
解十一
此心一真无妄之体，不可端倪，乃从觉地指之。觉者，心之主也。心有主则实，无主则虚，实则百邪不能入。无主焉反是。有主之心，如家督在堂，群奴为之奔走。有主之觉，如明镜当空，妍媸于焉立献。昔人呼心为主人翁，以次。又曰：主人翁常惺惺否？若不是常惺惺，又安见所为主人翁者？
解十二
繇知觉，有心之名。心本不讳言觉，但一忌莽荡，一忌儱侗。儱侗则无体，莽荡则无用。斯二者，皆求觉于觉，而未尝好学以诚之，容有或失之似是者，仍归之不觉而已。学以明理而去其蔽，则体物不遗，物各付物，物物得所，有何二者之病？故曰：“好智不好学，其蔽也贼。”
解十三
古人只言个学字，又与思互言，又与问并言，又兼辨与行，则曰：“五者废其一，非学也。”学者如此下工夫，尽见精神，彻内彻外，无一毫渗漏。阳明子云：“学便是行，未有学而不行者。”如学书，必须把笔伸纸；学射，必须操弓挟矢。笃行之，只是行之不已耳。因知五者总是一个工夫。然所谓学书学射，亦不是恁地便了。《书》云：“学于古训，乃有获。”又曰：“学古入官。”故学必以古为程，以前言往行为则，而后求之在我，则信诸心者斯笃，乃臻觉地焉。世未有悬空求觉之学，凡言觉者，皆是觉斯理。学焉而不觉，则问；问焉而不觉，则思；思焉而不觉，则辨；辨焉而不觉，则行。凡以求觉斯理也。
解十四
《通书》以“诚神几”蔽圣人之道，而又尊其权于思，曰：思者圣功之本。思以思诚，则精以纯。思亦知几，则豫以立。思亦尽神，则通以变，此之谓主静立极。
解十五
形而下者谓之气，形而上者谓之性，故曰“性即气，气即性”。人性上不可添一物，学者姑就形下处讨个主宰，则形上之理即此而在。孟夫子特郑重言之，曰善养浩然之气是也。然其工夫，实从知言来。知言，知之至者也。知至则心有所主，而志常足以帅气，故道义配焉。今之为暴气者，种种蹶趋之状，还中于心，为妄念，为朋思，为任情，为多欲，总缘神明无主。如御马者失其衔辔，驰骤四出，非马之罪也，御马者之罪也。天道积气耳，而枢纽之地，乃在北辰，故其运为一元之妙，五行顺布，无愆阳伏阴以干之。向微天枢不动者以为之主，则满虚空只是一团游气，顷刻而散，岂不人消物尽？今学者动为暴气所中，苦无法以治之，几欲雠其心，一切归之断灭。殊不知暴气亦浩然之气所化，只争有主无主间。今若提起主人翁，一一还他条理，条理处便是义。凡过处是助，不及处是忘。忘助两捐，一操一纵，适当其宜，义于我出，万理无不归根，生气满腔流露，何不浩然？去浩然，仍只是澄然湛然，此中元不动些子，是以谓之气即性。即此是尽性工夫，更无余事。
解十六
程子曰：人无所谓恶者，只有过不及。此知道之言也。《中庸》言：“喜怒哀乐之未发谓之中。”只此是天命之性，故为天下之大本。纔有过不及，则偏至之气，独阳不生，独阴不成，性种遂已断灭。如喜之过便是淫，又进之以乐而益淫。淫之流为贪财，为好色。贪财好色不已，又有无所不至者，而天下之大恶归焉。怒之过便是伤，又进之以哀而益伤。伤之流为贼人，为害物。贼人害物不已，又有无所不至者，而天下之大恶归焉。周子曰：“性者，刚柔善恶，中而已矣。”兼以恶言，始乎善，常卒乎恶也。易其恶而至于善，归之中焉则已矣。如财色两关，是学人最峻绝处，于此跌足，更无进步可言。然使一向在财色上止截，反有不胜其扞格者，以其未尝非性也。即使断然止截得住，纔绝得淫心，已中乖戾心，便是伤。学者诚欲拔去病根，只教此心有主，使一元生意周流而不息，则偏至之气自然消融，随其所感而顺应之，凡为人心之所有，总是天理流行。如此，则一病除，百病除。除却贪财心，便除却好色心；除却贪财好色心，便除却贼人害物心。除其心而事自随之，即是不顿除，已有日消月减之势。此是学者入细工夫，非平日戒慎恐惧之极、时时见吾未发之中者，不足以语此。然则为善去恶之说非乎？孟子曰：“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也。人能充无穿窬之心，而义不可胜用也。”
解十七
人生而有气质之性，故理义载焉。此心之所为同然者也。然必学焉而后有以验其实。学者，理义之矩也。人生而百年，未必皆百年也。百年者，先天之元气，而培养此百年元气，全在后天。一日寒暑之不时，饥饱之失节，而病或侵之，久之而至于伤生夭折者有之。心之于立意也，犹饥渴之于饮食也，一日不再食，则饥。一息而非理非义，可以为心乎？况有甚焉者乎？而其于非理非义也，犹客气之有寒暑也。一岁不再衣则寒，一息而不治之以理义，又可以为心乎？况又有甚焉者乎？故心不可不养也。如培养此元气然，时起饥饱而达之于所欲，无令其苦而不甘也。节其寒暑而闲之于所感，无令其疏而授之隙也，则理义之悦我心，有不可胜用者矣。悦则乐，乐则和，和则中，中则性。
解十八
人生而有气质之病也，奚若？曰：气本于天，亲上者也。故或失则浮。浮之变为轻为薄，为虚夸，为近名，为淫佚，为巧言令色，为猖狂，为无忌惮。又其变也，为远人而禽。质本乎地，亲下者也。故或失则粗。粗之变为重，为浊，为险，为贼，为贪戾，为苛急，为怙终，为无耻，为首鼠观望。又其变也，为远人而兽，亦各从其类也。夫人也而乃禽乃兽，抑岂天地之初乎？流失之势积渐然也。故曰：“性相近也，习相远也。”又曰：“或相什百，或相千万，或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”然则气质何病？人自病之耳。既病矣，伊何治之？浮者之治亦沉，粗者治之以细。更须事事与之对治过。用此工夫既久，便见得此心从气质托体，实有不囿于气质者，其为清明而上际，有天道焉。厚重而下凝，有地道焉。立天之道阴与阳，故运而不息，以阳主之，以阴顺之，无有或失之浮者。立地之道柔与刚，故处而有常，以刚进之，以柔反之，无有或失之粗者。此之谓以心治气质而气质化。且以气质化性而复其初也。
解十九
子思子从喜怒哀乐之中和指点天命之性，而率性之道即在其中，分明一元流行气象。所谓“不识不知，顺帝之则”，全不涉人分上。此言性第一义也。至孟子，因当时言性纷纷，不得不以善字标宗旨，单向心地觉处指点出粹然至善之理，曰恻隐、羞恶、辞让、是非，全是人道边事，最有功于学者。虽四者之心未始非喜怒哀乐所化，然已落面目一班，直指之为仁义礼智名色，去人生而静之体远矣。学者从孟子之教，尽其心以知性而知天，庶于未发时气象少有承当。今乃谓喜怒哀乐为粗几，而必求之义理之性，岂知性者乎？
解二十
孟子言养心，又言养性，又言养气。至程子，又言养知，又每谓学者曰“且更涵养”。养之时义大矣哉！故曰：“苟得其养，无物不长。苟失其养，无物不消。”涵养之功，只在日用动静、语默衣食之间。就一动一静、一语一默、一衣一食理会，则谓之养心。就时动时静、时语时默、时衣时食理会，则曰养气。就即动即静、即语即默、即衣即食理会，则曰养性。就知动知静、知语知默、知衣知饮理会，则曰养知。其实一也。就其中分个真与妄，去其不善而之于善，即是省察之说。
解二十一
进学有程乎？曰：未事于学，茫乎如泛海之舟，不辨南北。已事于学，而涯涘见焉。始学之汩汩流俗之中，恍若有见焉，得道之大端，以圣人为必可学而至也，此立志之说也。语曰：“志立而学半。”君子早已要厥终矣。第虑其锐而易挫也，乃进而言所守。择地而蹈，无尺寸【或】逾也。守经而行，无往来或叛也。即有语之以圆通径捷之说，可一日而至千里，弗屑也。学至此有成行矣，乃进而程所安。即事而理存，外不胶于应也。即心而理得，内不执于解也。以推之天地万物，无不冻解于春融而睫得于指掌也。学至此，有真悟矣。乃进而程所至。优焉游焉，弗劳以扰也。厌焉饫焉，弗艰以苦也。瞬存而息养，人尽而天随，日有孶孶，不知年岁之不足也，庶几满吾初志焉，则学之成也。“流水之为物也，盈科而后进”，折而愈东，必放之海。有本者如是，立志之说要已乎！
解二十二
问：“学贵静乎？”曰：“然。众人失之于动，君子得之于静也。”“学贵敬乎？”曰：“然。众人失之于肆，君子得之于敬也。”“学贵致知乎？”曰：“然。众人日用而不知，君子得之于知也。”“三者古人皆言之，然则孰为要？”曰：“人心之体，无不知也，亦常止而常静也。而受病各有轻重。其言静也者，为躁者药也。其言敬也者，为肆者药也。其言知者，为昏者药也。语曰：医不执方。善学者各视其所受病，得门而入，无不会归。”“然则有异乎？”曰：“周子之主静，盖到头语也。程子主敬，彻上彻下而一之也。至朱子，自谓一生学问从致知入，然补传之说，后人或疑其太迂。阳明子又自谓一生学问从致知入，然良知之说，后人或疑其太径。总之知无内外，学无内外。以为外也，而滞于见闻，将孰为其内者？以为内也，而囿于灵明，将孰为其外者？合之两是，离之两伤。善乎程子之言曰：‘涵养须用敬，进学则在致知。’又曰：‘致知在所养，养知莫善于寡欲。’分合之间，尽是无弊，学者详之。”
解二十三
天地之大德曰生，而人得以为生。然有生必有死，仍是天地间生生不已之运，即天地亦在囿，而况人乎？人将此身放在天地间，果能大小一例看，则一身之成毁，何啻草木之荣枯、昆虫之起蛰已乎？而人每不胜自私之为见，将生死二字看作极大，却反其道而言之，曰无生。盖曰以无生为生，而后能以无死为死，是谓空体不坏，是谓常住真心。然究竟去住不能自由，成毁依然任运，徒作此可怜想。且死则死耳，却欲豫先守住精魂，使死后有知；生则生耳，又追数胞胎前事，向无是公讨来历，岂不担误一生？“未知生，焉知死？”“朝闻道，夕死可矣。”圣人都教人在生处理会，并未尝兜揽前后际。而后人曲加附会，以自伸其生死之说，谬矣。呜呼！岂徒知生而已乎？生生焉可也。
解二十四
“人之生也直”，直便是道。闻道即是闻此道，知生只是知此生。“罔之生也幸而免”，“直”“罔”二字，其理甚该。圣人理会生死，不过如此。惟《大易》之训颇费解说。其曰“原始反终，是故知死生之说”，此其意从仰观俯察、知幽明之故来。死生之说即幽明之故也。下文则继之曰“鬼神之情状”，因一死一生见鬼神之情状。幽明、死生、鬼神，岂止以七尺之成毁言乎？虽七尺之成毁亦死生之大者，然原始反终，决非生前死后之说，始终相因。原其所自，即是终反其所，已终即是始。一终一始，自是造化诚通诚复之理。凡天之所以成文，地之所以成理者，皆是也。而世儒截去上下文，必欲以七尺当之，章句之谓何！季路问死，原从事鬼神来。季路所问之鬼神，是造化之鬼神，故夫子以事人告之。子路未解，仍切其指于鬼神之情状者问之曰死，死亦有说乎？知死之说，则知所以事神乎？夫子曰：“吾不得而知之也。”务知生而已。仍申前答也。
解二十五
吾学亦何为也哉？“天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉”，彼天民而先觉者，其自任之重，固已如此矣。生斯世也，为斯民也，请学之为后觉焉，以觉先觉之所觉。曰尧舜之道，尧舜之心为之也。尧舜之心，即吾人之心。同此心，同此觉也，吾亦觉其同者而已矣。凡夫而立地圣域，一时而远契千秋，同故也。
今之言觉者或异焉。理不必分真妄，而合遁于空；事不必设取舍，而冥求其照。至曰空生大觉，如海发沤，安往而不异？“所恶于智者，为其凿也。”又曰：“学者之病，莫大乎自私而用智。”今之言觉者，凿焉而已矣。人之生也，饥食而渴饮，夏葛而冬裘，夫人而知之也。而其为饥渴寒暑之道，又夫人而觉之也。其有不知者，非愚不肖之不及，则贤智之过者也。而过之害道弥甚，彼以为道不在是也，去饮衣而求口体之正，去口体而求性命之常，则亦岂有觉地乎？嗟乎，人心之晦也！
我思先觉其人者曰孔氏。孔氏之言道也，约其旨曰中庸，人乃知隐怪者之非道。而庸德之行，一时弑父与君之祸息，则吾道之一大觉也。历春秋而战国，杨墨横议，孟子起而言孔子之道以胜之，约其旨曰性善，人乃知恶者之非性。而仁昭义立，君父之伦益尊于天壤，则吾道之一大觉也。然自此言性者，人置一喙，而天下皆淫于名理，遂有明心见性之说。夫性可得而见乎？又千余载，濂溪乃倡无极之说，其大旨见于《通书》，曰“诚者圣人之本”，可谓重下注脚，则吾道之一觉也。嗣后辨说日繁，支离转甚，浸流而为词章训诂，于是阳明子起而救之以良知，一时唤醒沉迷，如长夜之旦，则吾道之又一觉也。今天下争言良知矣，及其弊也，猖狂者参之以情识，而一是皆良；超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼，亦用知者之过也。夫阳明之良知，本以救晚近之支离，姑借《大学》以明之，未必尽《大学》之旨也。而后人专以言《大学》，使《大学》之旨晦，又借以通佛氏之玄觉，使阳明之旨复晦，又何怪其说愈详而言愈厖，卒无以救词章训诂之锢习而反之正乎？
司世教者又起而言诚意之学，直以《大学》还《大学》耳。争之者曰：“意，稗种也。”予曰嘉谷。又曰：“意，枝族也。”予曰根荄。是故知本所以知至也，知至所以知止也。知止之谓致良知，则阳明之本旨也。今之贼道者，非不知之患，而不致之患，不失之情识，则失之玄虚，皆坐不诚之病，而求于意根者疏也。故学以诚意为极则，而不虑之良于此起照。后觉之任，其在斯乎！
孟子云：“我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫词，以承三圣。”又曰：“能言距杨墨者，圣人之徒也。”予盖有志焉，而未之逮也。
【明】刘宗周
自序
友人有示予以袁了凡《功过格》者，予读而疑之。了凡自言尝授旨云谷老人，及其一生转移果报，皆取之功过，凿凿不爽。信有之乎？予窃以为病于道也。子曰：“道不远人。”人之为道而远人，不可以为道。今之言道者，高之或沦于虚无，以为语性，而非性也。卑之或出于功利，以为语命，而非命也。非性非命，非人也，则皆远人以为道者也。
然二者同出异名，而功利之惑人为甚。老氏以虚言道，佛氏以无言道，其说最高妙，虽吾儒亦视以为不及。乃其意主于了生死，其要归之自私。故太上有《感应篇》，佛氏亦多言因果。大抵从生死起见，而动援虚无以设教，猥云功行，实恣邪妄，与吾儒惠迪从逆之旨霄壤。是虚无之说，正功利之尤者也。
了凡学儒者也，而笃信因果，辄以身示法，亦不必实有是事。传染至今，遂为度世津梁，则所关于道术晦明之故，有非浅鲜者。予因之有感，特本证人之意，着《人极图说》，以示学者。继之以六事功课，而记过格终焉。言过不言功，以远利也。总题之曰《人谱》。以为谱人者，莫近于是。学者诚知人之所以为人，而于道亦思过半矣。将驯是而至于圣人之域，功崇业广，又何疑乎？友人闻之，亟许可，遂序而传之。
时崇祯甲戌秋八月闰吉，蕺山长者刘宗周书。
人极图
按此第二、第三图，即濂溪《太极图》之第二图，然分而为二，自有别解，且左右互易，学者详之。
人极图说
无善而至善，心之体也。即周子所谓太极，“太极本无极也”。统三才而言，谓之极。分人极而言，谓之善。其意一也。
继之者善也。动而阳也，“乾知大始”是也。
成之者性也。静而阴也，“坤作成物”是也。
繇是而之焉，达于天下者道也。放勋曰：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”此五者，五性之所以着也。五性既着，万化出焉。万化既行，万性正矣。五性之德，各有专属，以配水火木金土，此人道之所以达也。
万性，一性也。性一，至善也。至善，本无善也。无善之真，分为二五，散为万善。上际为乾，下蟠为坤。乾知大始，吾易知也。坤作成物，吾简能也。其俯仰于乾坤之内者，皆其与吾之知能者也。乾道成男，即上际之天。坤道成女，即下蟠之地。而万物之胞与不言可知矣。《西铭》以乾坤为父母，至此以天地为男女，乃见人道之大。
大哉人乎！无知而无不知，无能而无不能，其惟心之所为乎！《易》曰：“天下何思何虑！天下同归而殊涂，一致而百虑。”天下何思何虑！无知之知，不虑而知。无能之能，不学而能。是之谓无善之善。
君子存之，善莫积焉。小人去之，过莫加焉。吉凶悔吝，惟所感也。积善积不善，人禽之路也。知其不善以改于善，始于有善，终于无不善。其道至善，其要无咎，所以尽人之学也。君子存之，即存此何思何虑之心。周子所谓“主静立人极”是也。然其要归之善。补过所繇，殆与不思善恶之旨异矣。此圣学也。
证人要旨
无极太极一曰凛闲居以体独。
学以学为人，则必证其所以为人。证其所以为人，证其所以为心而已。自昔孔门相传心法，一则曰慎独，再则曰慎独。夫人心有独体焉，即天命之性。而率性之道所从出也。慎独而中和位育，天下之能事毕矣。然独体至微，安所容慎？惟有一独处之时可为下手法。而在小人仍谓之闲居为不善，无所不至。至念及，掩著无益之时，而已不觉其爽然自失矣。君子曰闲居之地可惧也，而转可图也。吾姑即闲居以证此心。此时一念未起，无善可着，更何不善可为？止有一真无妄在。不睹不闻之地，无所容吾自欺也，吾亦与之毋自欺而已。则虽一善不立之中，而已具有浑然至善之极。君子所为，必慎其独也。夫一闲居耳，小人得之为万恶渊薮，而君子善反之，即是证性之路。盖敬肆之分也。敬肆之分，人禽之辨也。此证人第一义也。
静坐是闲中吃紧一事，其次则读书。朱子曰：“每日取半日静坐，半日读书。”如是行之一二年，不患无长进。
动而无动二曰卜动念以知几。
独体本无动静，而动念其端倪也。动而生阳，七情着焉。念如其初，则情返乎性。动无不善，动亦静也。转一念而不善随之，动而动矣。是以君子有慎动之学。七情之动不胜穷，而约之为累心之物，则嗜欲忿懥居其大者。《损》之象曰：“君子以惩忿窒欲。”惩窒之功，正就动念时一加提醒，不使复流于过而为不善。才有不善，未尝不知之而止之。止之而复其初矣。过此以往，便有蔓不及图者。昔人云：惩忿如推山，窒欲如填壑。直如此难，亦为图之于其蔓故耳。学不本之慎独，则心无所主。滋为物化，虽终日惩忿，只是以忿惩忿，终日窒欲，只是以欲窒欲。以忿惩忿忿愈增，以欲窒欲欲愈溃，宜其有取于推山填壑之象。岂知人心本自无忿，忽焉有忿，吾知之，本自无欲，忽焉有欲，吾知之。只此知之之时，即是惩之窒之之时。当下廓清，可不费丝毫气力，后来徐家保任而已。《易》曰：“知几，其神乎！”此之谓也。谓非独体之至神，不足以与于此也。
静而无静三曰谨威仪以定命。
慎独之学，既于动念上卜贞邪，已足端本澄源，而诚于中者形于外，容貌辞气之间有为之符者矣，所谓“静而生阴”也。于焉官虽止，而神自行，仍一一以独体闲之，静而妙合于动矣。如足容当重，无以轻佻心失之。手容当恭，无以弛慢心失之。目容当端，无以淫僻心失之。口容当止，无以烦易心失之。声容当静，无以暴厉心失之。头容当直，无以邪曲心失之。气容当肃，无以浮荡心失之。立容当德，无以徙倚心失之。色容当庄，无以表暴心失之。此记所谓九容也。天命之性不可见，而见于容貌辞气之间，莫不各有当然之则，是即所谓性也。故曰威仪所以定命。昔横渠教人，专以知礼存性、变化气质为先，殆谓是与！
五行攸叙四曰敦大伦以凝道。
人生七尺，堕地后，便为五大伦关切之身，而所性之理与之一齐俱到，分寄五行，天然定位。父子有亲属少阳之木，喜之性也。君臣有义属少阴之金，怒之性也。长幼有序属太阳之火，乐之性也。夫妇有别属太阴之水，哀之性也。朋友有信书阴阳会合之土，中之性也。此五者，天下之达道也，率性之谓道是也。然必待其人而后行，故学者工夫，自慎独以来，根心生色，畅于四肢，自当发于事业。而其大者，先授之五伦，于此尤加致力，外之何以极其规模之大，内之何以究其节目之详，总期践履敦笃，慥慥君子，以无忝此率性之道而已。昔人之言曰：五伦间有多少不尽分处。夫惟（尝）【常】怀不尽之心，而黾黾以从事焉，庶几其逭于责乎！
物物太极五曰备百行以考旋。
孟子曰：“万物皆备于我矣。”此非意言之也。只繇五大伦推之，盈天地间，皆吾父子兄弟、夫妇君臣朋友也。其间知之明，处之当，无不一一责备于君子之身。大是一体，关切痛痒。然而其间有一处缺陷，便如一体中伤残了一肢一节，不成其为我。又曰：“细行不矜，终累大德。”安见肢节受伤，非即腹心之痛？故君子言仁则无所不爱，言义则无所不宜，言别则无所不辨，言序则无所不让，言信则无所不实。至此乃见尽性之学，尽伦尽物，一以贯之。《易》称“视履考祥，其旋元吉”，今学者动言万物备我，恐只是镜中花，略见得光景如此。若是真见得，便须一一与之践履过。故曰：“反身而诚，乐莫大焉。”又曰：“强恕而行，求仁莫近焉。”反身而诚，统体一极也。强恕而行，物物付极也。
其要无咎六曰迁善改过以作圣。
自古无现成的圣人。即尧舜不废兢业。其次只一味迁善改过，便做成圣人，如孔子自道可见。学者未历过上五条公案，通身都是罪过。即已历过上五条公案，通身仍是罪过。才举一公案，如此是善，不如此便是过。即如此是善，而善无穷，以善进善亦无穷。不如此是过，而过无穷，因过改过亦无穷。一迁一改，时迁时改，忽不觉其入于圣人之域。此证人之极则也。然所谓是善是不善，本心原自历落分明。学者但就本心明处一决决定，如此不如彼，便时时有迁改工夫可做。更须小心穷理，使本心愈明，则查简愈细，全靠不得。今日已是见得如此如此，而即以为了手地也。故曰：君子无所不用其极。
纪过格
物先兆一曰微过，独知主之。
妄独而离其天者是。
以上一过，实函后来种种诸过，而藏在未起念以前，彷佛不可名状，故曰微。原从无过中看出过来者。
妄字最难解，直是无病痛可指。如人元气偶虚耳，然百邪从此易入。人犯此者，便一生受亏，无药可疗，最可畏也。程子曰：“无妄之谓诚。”诚尚在无妄之后，诚与伪对，妄乃生伪也。妄无面目，只一点浮气所中，如履霜之象，微乎微乎！妄根所中曰惑，为利为名，为生死，其粗者，为酒色财气。
动而有动二曰隐过，七情主之。
溢喜损者三乐之类。
迁怒尤忌藏怒。
伤哀长戚戚。
多惧忧谗畏讥，或遇事变而失其所守。
溺爱多坐妻子。
作恶多坐疏贱。
纵欲耳目口体之属。
以上诸过，过在心，藏而未露，故曰隐。仍坐前微过来，一过积二过。
微过不可见，但感之以喜，则侈然而溢。感之以怒，则怫然而迁。七情皆如是，而微过之真面目，于此斯见。今须将微者先行消煞一下，然后可议及此耳。
静而有静三曰显过，九容主之。
箕踞、交股、大交、小交。趋、蹶。以上足容。
擎拳、攘臂、高卑任意。以上手容。
偷视、邪视、视非礼。以上目容。
貌言、易言、烦言。以上口容。
高声、谑、笑、詈骂。以上声容。
岸冠、脱帻、摇首、侧耳。以上头容。
好刚使气、怠懈。以上气容。
跛倚、当门、履阈。以上立容。
令色、遽色、作色。以上色容。
以上诸过，授于身，故曰显。仍坐前微隐二过来，一过积三过。
九容之地，即七情穿插其中。每容都有七种情状伏在里许。今姑言其略。如箕踞，喜也会箕踞，怒也会箕踞。其它可以类推。
五行不叙四曰大过，五伦主之。
非道事亲、亲过不谏、责善、轻违教令、先意失欢、定省失节、唯诺不谨、奔走不恪、私财、私出入、私交游、浪游、不守成业、不谨疾、侍疾不致谨、读礼不慎、衣服饮食居处。停丧、祭祀不敬、失斋失戒不备物。继述无闻、忌日不哀、饮酒茹荤。事伯叔父母不视父母以降。以上父子类，皆坐为人子者。其为父而过，可以类推。
非道事君、长君、逢君、始进欺君、考校筮仕钻刺之类。迁转欺君夤缘速化。宦成欺君、贪位固宠。不谨、疲软、贪、酷、傲上官、陵下位、居乡把持官府、嘱托私事、迟完国课、脱漏差徭、擅议诏令、私议公祖父母官政美恶、纵子弟出入衙门、诬告。以上君臣类。
交警不时、听妇言、反目、帷薄不谨、如纵妇女入庙烧香之类。私宠婢妾、无故娶妾、妇言逾阈。以上夫妇类，皆坐为人夫者。其妇而过，可以类推。
非道事兄、疾行先长、衣食凌竞、语次先举、出入不禀命、忧患不恤、侍疾不谨、私蓄、蚤年分爨、侵公产、异母相嫌、阋墙、外诉、听妻子离间、贫富相形、久疏动定、疏视犹子、遇族兄弟于途不让行、遇族尊长于途不起居。以上长幼类，皆坐为人幼者。其为长而过，可以类推。
势交、利交、滥交、狎比匪人、延誉、耻下问、嫉视诤友、善不相长、过不相规、群居游谈、流连酒食、缓急不相视、初终渝盟、匿怨、强聒、好为人师。以上朋友类。
以上诸过，过在家国天下，故曰大。仍坐前微隐显三过来，一过积四过。
诸大过，总在容貌辞气上见。如高声一语，以之事父则不孝，以之事兄则不友。其它可以类推。为是心上生出来者。
物物不极五曰丛过，百行主之。
游梦、戏动、谩语、嫌疑、造次、乘危、繇径、好闲、博、奕、流连花石、好古玩、好书画、床笫私言、蚤眠晏起、昼处内室、狎使婢女、挟妓、俊仆、畜优人、观戏场、行不必妇女、暑月袒、科跣、衣冠异制、怀居、居处器什。舆马、饕飡、憎食、纵饮、深夜饮、市饮、轻赴人席、宴会侈靡、轻诺、轻假、我假人。轻施、与人期爽约、多取、滥受、居闲为利、献媚当途、躁进、交易不公、亏小经纪一文二文以上，及买田产短价。拾遗不还、持筹、田宅方圆、嫁娶侈靡、诛求亲故、穷追远年债负、违例取息、谋风水、有恩不报、拒人乞贷、遇事不行方便、如排难解纷、劝善阻恶之类。横逆相报、宿怨、武断乡曲、设誓、骂詈、习市语、称绰号、造歌谣、传流言、称人恶、暴人阴事、面讦、讥议前贤、【好】讼、主讼、失盗穷治、捐弃故旧、疏九族、薄三党、欺乡里、侮邻（佑）【右】、慢流寓、虐使仆童、欺凌寒贱、挤无告、遇死丧不恤、见骼不掩、特杀、食耕牛野禽、杀起蛰、无故拔一草折一木、暴殄天物、亵渎神社、呵风怨雨、弃毁文字、雌黄经传、读书无序、作字潦草、轻刻诗文、近方士、祷赛、主创庵院、拜僧尼、假道学。
以上诸过，自微而着，分大而小，各以其类相从。略以百为则，故曰丛。仍坐前微隐显大四过来，一过积五过。
百过所举，先之以谨独一关，而纲纪之以色食财气，终之以学。而畔道者，大抵皆从五伦不叙生来。
迷复六曰成过，为众恶门，以克念终焉。
祟门微过成过曰微恶。用小讼法解之，闭阁一时。
妖门隐过成过曰隐恶。用小讼法解之，闭阁二时。
戾门显过成过曰显恶。用小讼法解之，闭阁三时。
兽门大过成过曰大恶。用大讼法解之，闭阁终日。
贼门丛过成过曰丛恶。轻者用小讼，重者用大讼解之。闭阁如前。
圣域诸过成过，还以成过得改地，一一进以讼法，立登圣域。
以上一过准一恶，恶不可纵，故终之以圣域。
人虽犯极恶大罪，其良心仍是不泯，依然与圣人一样。只为习染所引坏了事。若才提起此心，耿耿小明，火然泉达，满盘已是圣人。或曰：“其如积恶蒙头何！”曰：“说在孟子训恶人斋沐矣。且既已如此，又恁地去，可奈何？正恐直是不繇人，不如此不得。”
讼过法即静坐法。
一炷香，一盂水，置之净几，布一蒲团座子于下。方会，平旦以后，一躬，就坐。交趺齐手，屏息正容，正俨威间，鉴临有赫，呈我宿疚，炳如也。乃进而敕之，曰：“尔固俨然人耳，一朝跌足，乃兽乃禽，种种堕落，嗟何及矣。”应曰：“唯唯。”于是方寸兀兀，痛汗微星，赤光发颊，若身亲三木者。已乃跃然而奋曰：“是予之罪也夫。”则又敕之曰：“莫得姑且供认。”又应曰：“否否。”顷之一线清明之气徐徐来，若向太虚然，此心便与太虚同体。乃知从前都是妄缘，妄则非真。一真自若，湛湛澄澄，迎之无来，随之无去，却是本来真面目也。此时正好与之葆任，忽有一尘起，辄吹落；又葆任一回，忽有一尘起，辄吹落。如此数番，勿忘勿助，勿问效验如何。一霍间整身而起，闭阁终日。
或咎予此说近禅者，予已废之矣。既而思之曰：此静坐法也。静坐非学乎？程子每见人静坐，便叹其善学。后人又曰：不是教人坐禅入定，盖借以补小学一段求放心工夫。旨哉言乎！然则静坐岂一无事事？近高忠宪有《静坐说》二通，其一是撒手悬崖伎俩，其一是小心着地伎俩，而公终以后说为正。今儒者谈学，每言存养省察，又曰“静而存养，动而省察”，却教何处分动静？无思无为，静乎？应事接物，动乎？虽无思无为，而此心常止者自然常运；虽应事接物，而此心常运者自然尝止。其常运者即省察之实地，而其常止者即存养之真机，总是一时小心着地工夫。故存养省察二者，不可截然分为两事，而并不可以动静分也。陆子曰：“涵养是主人翁，省察是奴婢。”今为钝根设法，请先其奴者，得讼过法。然此外亦别无所谓涵养一门矣。故仍存其说而不废，因补注曰静坐法。
改过说一
天命流行，物与无妄。人得之以为心，是谓本心，何过之有？惟是气机乘除之际，有不能无过不及之差者。有过而后有不及，虽不及，亦过也。过也而妄乘之，为厥心病矣。乃其造端甚微，去无过之地所争不能毫厘，而其究甚大。譬之木，自本而根，而干，而标。水自源而后及于流，盈科放海。故曰：“涓涓不息，将成江河。绵绵不绝，将寻斧柯。”是以君子慎防其微也。防微则时时知过，时时改过。俄而授之隐过矣，当念过便从当念改。又授之显过矣，当身过便从当身改。又授之大过矣，当境过当境改。又授之丛过矣，随事过随事改。改之则复于无过，可喜也。过而不改，是谓过矣。虽然，且得无改乎？凡此皆却妄还真之路，而工夫吃紧总在微处得力云。
“子绝四，毋意，毋必，毋固，毋我”，真能谨微者也。专言毋我，即颜氏之克己，然视子则已粗矣。其次为原宪之克伐怨欲不行焉，视颜则又粗，故夫子仅许之曰“可以为难矣”，言几几乎其胜之也。张子十五年学个恭而安不成，程子曰：可知是学不成，有多少病痛在。亦为其徒求之显著之地耳。司马温公则云：“某平生无甚过人处，但无一事不可对人言者，庶几免于大过乎！”若邢恕之一日三简点，则丛过对治法也。真能改过者，无显非微，无小非大，即邢恕之学，未始非孔子之学。故曰：“出则事公卿，入则事父兄。丧事不敢不勉，不为酒困。”不然，其自原宪而下，落一格转粗一格，工夫弥难，去道弥远矣。学者须是学孔子之学。
改过说二
人心自真而之妄，非有妄也，但自明而之暗耳。暗则成妄，如魑魅不能昼见。然人无有过而不自知者，其为本体之明，固未尝息也。一面明，一面暗，究也明不胜暗，故真不胜妄，则过始有不及改者矣。非惟不改，又从而文之，是暗中加暗、妄中加妄也。故学在去蔽，不必除妄。
孟子言：“君子之过，如日月之食。”以喻人心明暗之机，极为亲切。盖本心常明，而不能不受暗于过，明处是心，暗处是过。明中有暗，暗中有明，明中之暗即是过，暗中之明即是改，手势如此亲切。但常人之心，虽明亦暗，故知过而归之文过，病不在暗中，反在明中。君子之心，虽暗亦明，故就明中用个提醒法，立地与之扩充去，得力仍在明中也。乃夫子则曰内自讼，一似十分用力。然正谓两造当庭，抵死雠对，止求个十分明白。才明白，便无事也。如一事有过，直勘到事前之心果是如何。一念有过，直勘到念后之事更当何如。如此反复推勘，讨个分晓，当必有怡然以冰释者矣。《大易》言补过，亦谓此心一经缺陷，便立刻与之补出，归于圆满，正圆满此旭日光明耳。若只是皮面补缀，头痛救头，足痛救足，败缺难掩，而弥缝日甚，仍谓之文过而已。
虽然，人固有有过而不自知者矣。昔者子路人告之以有过则喜；子曰：“丘也幸，苟有过，人必知之。”然则学者虚心逊志，时务察言观色，以辅吾所知之不逮，尤有不容缓者。
改过说三
或曰：“知过非难，改过为难。颜子有不善未尝不知，知之未尝复行也。有未尝复行之行，而后成未尝不知之知。今第曰知之而已，人无有过而不自知者，抑何改过者之寥寥也？”曰：知行只是一事。知者行之始，行者知之终。知者行之审，行者知之实。故言知则不必言行，言行亦不必言知，而知为要。夫知有真知，有常知。昔人谈虎之说近之。颜子之知，本心之知，即知即行，是谓真知。常人之知，习心之知，先知后行，是谓常知。真知如明镜常悬，一彻永彻。常知如电光石火，转眼即除。学者繇常知而进于真知，所以有致知之法。《大学》言致知在格物，正言非徒知之，实允蹈之也。致之于意而意诚，致之于心而心正，致之于身而身修，致之于家而家齐，致之于国而国治，致之于天下而天下平。苟其犹有不诚、不正、不修、不齐、不治且平焉，则亦致吾之知而已矣。此格物之极功也，谁谓知过之知非即改过之行乎？致此之知，无过不知。行此之行，无过复行。惟无过不知，故愈知而愈致。惟无过复行，故愈致而愈知。此迁善改过之学，圣人所以没身未已，而致知之功与之俱未已也。昔者程子见猎而喜，盖二十年如一日也。而前此未经感发，则此心了不自知，尚于何而得改地？又安知既经感发以后，迟之数十年，不更作如是观乎？此虽细微之惑，不足为贤者累，亦以见改过之难，正在知过之尤不易矣。甚矣，学以致知为要也。学者姑于平日声色货利之念逐一查简，直用纯灰三斗，荡涤肺肠，于此露出灵明，方许商量。日用过端下落，则虽谓之行到然后知到，亦可。昔者子路有过，七日而不食。孔子闻之，曰：“由知改过矣。”亦点化语也。若子路，可谓力行矣。请取以为吾党励。
按《人谱》作于甲戌，重订于丁丑。而是谱则乙酉五月之绝笔也。一句一字，皆经再三参订而成。向吴峦稺初刻于湖，鲍长孺再刻于杭，俱旧本也。读者辨诸，无负先君子临岐苦心。己丑孟秋，不孝男汋百拜谨识。
原旨崇祯壬午六月淮上著
原心
盈天地间皆万物也，人其生而最灵者也。生气宅于虚，故灵，而心其统也，生生之主也。其常醒而不昧者，思也，心之官也。致思而得者，虑也。虑之尽，觉也。思而有见焉，识也。注识而流，想也。因感而动，念也。动之微而有主者，意也，心官之真宅也。主而不迁，志也。生机之自然而不容已者，欲也。欲而纵，过也；甚焉，恶也。而其无过不及者，理也。其理则谓之性，谓之命，谓之天也。其着于欲者，谓之情，变而不可穷也。其负情而出、充周而不穷者，才也。或相什百，气与质也。而其为虚而灵者，万古一日也。效灵于气者，神也。效灵于质者，鬼也。又合而言之，来而伸者神也，往而屈者鬼也。心主神，其为是乎？子曰：“鬼神之为德，其盛矣乎！”此夫子统言心也，而言岂一端已乎？约言之，则曰“心之官则思”也。故善求心者，莫先于识官，官在则理明，气治而神乃尊。自心学不明，学者往往以想为思，因以念为意。及其变也，以欲拒理，以情偶性，以性偶心，以气质之性分义理之性，而方寸为之四裂。审如是，则心亦出入诸缘之幻物而已，乌乎神！物以相物，乌乎人！乌乎人！
原性
告子曰：“性无善无不善也。”此言似之而非也。夫性无性也，况可以善恶言？然则性善之说，盖为时人下药云。
夫性无性也，前人之言略矣。自学术不明，战国诸人始纷纷言性，立一说，复矫一说，宜有当时三者之论。故孟子不得已而标一善字以明宗，后之人犹或不能无疑焉。于是又导而为荀、杨、韩，下至宋儒之说益支。
然则性果无性乎？夫性，因心而名者也。盈天地间一性也，而在人则专以心言。性者，心之性也。心之所同然者理也。生而有此理之为性，非性为心之理也。如谓心但一物而已，得性之理以贮之而后灵，则心之与性断然不能为一物矣，吾不知径寸中从何贮得如许。性理如客子之投怀，而不终从吐弃乎？
盈天地间一气而已矣，气聚而有形，形载而有质，质具而有体，体列而有官，官呈而性着焉，于是有仁义礼智之名。仁非他也，即恻隐之心是；义非他也，即羞恶之心是；礼非他也，即辞让之心是；智非他也，即是非之心是也。是孟子明以心言性也。而后之人必曰心自是心，性自性，一之不可，二之不得，又展转和会之不得，无乃遁已乎？至《中庸》，则直以喜怒哀乐逗出中和之名，言天命之性即此而在也，此非有异指也。恻隐之心，喜之变也；羞恶之心，怒之变也；辞让之心，乐之变也；是非之心，哀之变也。是子思子又明以心之气言性也。子曰“性相近也”，此其所本也。而后之人必曰理自理，气自气，一之不可，二之不得，又展转和会之不得，无乃遁已乎？呜呼，此性学之所以晦也！
然则尊心而贱性，可乎？夫心，囿于形者也，形而上者谓之道，形而下者谓之器也。上与下，一体而两分，而性若踞于形骸之表，则已分有常尊矣。故将自其分者而观之，灿然四端，物物一太极。又将自其合者而观之，浑然一理，统体一太极。此性之所以为上，而心其形之者与？即形而观，无不上也；离心而观，上在何所？悬想而已。我故曰：告子不知性，以其外心也。
先儒之言曰：孟子以后，道不明，只是性不明。又曰：明此性，行此性。夫性何物也，而可以明之？只恐明之之尽，已非性之本然矣。为此说者，皆外心言性者也。外心言性，非徒病在性，并病在心。心与性两病，而吾道始为天下裂。子贡曰：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”则谓之性本无性焉亦可。虽然，吾固将以存性也。
原道上
道其生于心乎，是谓道心。此道体之最真也，而惟微者其状耳。微而着焉，两端见矣。立人之道，仁与义是也。仁义其道之门乎！仁其体也，义其用也。一体一用立，而易行乎其间矣。生生之谓易，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下谓之事业。上而际谓之天，下而蟠谓之地，中而蕃殖谓之物，积而无穷谓之世。明之为礼乐，幽之为鬼神，治之为刑赏，布之为纪纲，成之为风俗。类而推之，莫非道也。约而反之，莫非心也。践而实之，所以成人也。
原道下
夫道常而已矣。天地，大常而已矣。人心，大常而已矣。有老氏者起而言道德，则曰“道可道，非常道。名可名，非常名”，举仁义而土苴之，此所谓反常者也，视杨墨之罪着矣。然犹依附于道德也。至谈天衍、雕龙奭、炙毂輠髡之庄周，与夫坚白异同、三耳三足之公孙、田骈之属，而荒唐极矣。然犹依附于名理也。其后有佛氏者，以天地为尘劫，以世界为患妄，以形驱为假合，以日用彝伦事理为障碍。至此一切无所依附，单言一心。心则犹是心，孰从而辩之？吾儒言心，佛氏亦言心，佛氏之言心也曰空，其进而言性也曰觉，而究竟归其旨于生死。其言空也曰空无，空无空之空，乃为真空。其言觉也曰觉非觉，非觉之觉，乃为圆觉。而其言生死也曰本无生死，无生无死，乃了生死。则吾儒所未及也，几何不率天下而从之乎？曰：善言心者，莫佛氏若也。噫嘻危矣。
居室之近，食息起居而已矣。其流行则谓之理，其凝成则谓之性，其主宰则谓之命，合而言之皆心也。是心也，未尝不空，而政不必空其空，惧其病吾理也。未尝非觉，而政不必觉其觉，惧其蚀吾性也。未尝不知生死，而政不必并无生死，惧其衡吾命也。
夫学，穷理尽性至命而已矣，此修道之极则也。于是圣人喟然叹曰：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣。”而斯道之常，遂为万世鹄。彼佛氏者，方欲依附吾儒，求其心而过之，其如天地犹是，世界犹是，一切形驱事理犹是，彼亦终不能去而逃之，势不得还与心违，而徒以一种恍恍之见自为颠倒，真如电光之一瞬而水沤之不容，随指而破也，乌睹所为心者乎？食心曰蟊，殆谓是已。乃今之与二氏辨者，皆助流扬波者也。何以言之？曰：不识心故也。
原学上
古之言学者，莫的于孔门，而载在《大学》为独详。《大学》首言明明德，又言明明德于天下，何也？心本明也，故曰明德。其理则至善是也。学者觉也，亦曰效也。效心而觉，觉此者也。故《中庸》亦曰明善。善之理一，而散于物有万殊，格物致知，所以明之也。知而止之，得之于一而存之，所以诚意也。所存此善，所发亦此善，所以正心也。所发此善，所行亦此善，所以修身也。行之于家而家齐，行之于国而国治，行之于天下而天下平，所谓明明德于天下也。
乃格致之要，则其目有五。善通天下以为量，故不博不可以言学。学然后知疑，乃授之以问。问以问此善，故曰审问。然后致疑，乃授之以思。思所以思此善，故曰慎思。然后愈疑，乃授之以辨。辨以辨此善，故曰明辨。然后明，乃授之以行。行以行此善，故曰笃行，则进于德矣。其德则所谓仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也。是故君子求之于父子而行吾之爱焉，所以体仁也；求之于君臣而行吾之敬焉，所以精义也；求之于宾主而行吾之让焉，所以制礼也；求之于贤否而行吾之哲焉，所以用智也；求之于天道而至吾之诚焉，所以作圣也。此明善之极功也，而德乃进于明矣，且大明于天下矣。此所以为大人之学也。
后之学圣人者如之何？亦曰致知而已矣。不致吾知而先求之于本心，其失也荒。不致吾知而漫求之于物理，其失也支。支且荒，圣狂之分也。毫厘之差，千里之谬也。
原学中
极天下之尊而无以尚，体天下之洁浄精微、纯粹至善而一物莫之或撄者，其惟人心乎！向也委其道而去之，归之曰性。人乃眩骛于性之说，而伥伥以从事焉，至毕世而不可遇，终坐此不解之惑以死，可不为之大哀乎！
自良知之说倡，而人皆知此心此理之可贵，约言之曰“天下无心外之理”，举数千年以来晦昧之本心一朝而恢复之，可谓取日虞渊，洗光咸池。然其于性，犹未辨也。予请一言以进之，曰：天下无心外之性。惟天下无心外之性，所以天下无心外之理也。惟天下无心外之理，所以天下无心外之学也。而千古心性之统可归于一，于是天下有还心之人矣。向之妄意以为“性者，孰知即此心是”，而其共指以为心者，非心也，气血之属也。向也以气血为心，几至仇视其心而不可迩，今也以性为心，又以非心者分之为血气之属，而心之体乃见其至尊而无以尚，且如是其洁浄精微、纯粹至善而一物莫之或撄也。惟其至尊而无以尚也，故天高地下，万物散殊，惟心之所位置而不见其迹。惟其洁浄精微、纯粹至善而一物莫之或撄也，故大人与天地合德、日月合明、四时合序、鬼神合吉凶，惟心之所统体而不尸其能。此良知之蕴也。
然而不能不囿于气血之中，而其为几希之着察，有时而薄蚀焉。或相什百，或相千万，或相倍蓰而无算，不能致其知者也。是以君子贵学焉。学维何？亦曰与心以权而反之知，则气血不足治也。于是顺致之以治情，而其为感应酬酢之交可得而顺也。于是逆致之以治欲，而其为天人贞胜之几可得而决也。于是精致之以治识，而其为耳目见闻之地可得而清也。于是杂致之以治形治器，而其为吉凶修悖之途可得而凖也。凡此皆气血之属，而吾既一一有以治之，则气血皆化为性矣。性化而知之良乃致，心愈尊，此学之所以为至也与！
孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。”古人全举之，而阳明子偏举之也。
原学下
或问曰：“均是人也，或为圣人，或为凡人，何居？”曰：“人则犹是，其心或异耳。”曰：“均是心也，或为道心，或为人心，何居？”曰：“心则又是，其学或异耳。”
何言乎学也？人生之初，固不甚相远矣，孩而笑，咈而啼，饥渴嗜欲有同然也。及夫习于齐而齐，习于楚而楚，始有相径庭者矣。生长于齐，既而习于楚语焉，无弗楚也。生长于楚，既而习于齐语焉，无弗齐也。此学之说也。心者，齐楚之会也，而其知齐而知楚者，则心之所以为道也。知齐之为善也，而习于齐，又知楚之为不善也，而益习于齐，则虽有之楚焉者，盖亦寡矣。然而当是时，心方居齐楚之会，忽有导我以楚者，吾亦从而楚之矣。既楚之矣，仍导我以齐，弗顾也，习于楚，安于楚矣。楚之人又相与咻之，而变其善否之情也，则惟知有楚而已矣。人之可使为不善，其性亦犹是也。
然则善反吾习焉，可乎？曰：奚为不可也？前日之失足于楚也，误以楚为齐故也。果误耳，一日而憬然，一日而齐之人矣。今而后第谋所以习乎齐者。吾耳习于听，而何以听无不聪，非能益吾以聪也，吾知吾聪而已矣。吾目习于视，而何以视无不明，非能益吾以明也，吾知吾视而已矣。吾口习于言，而何以言无不从，非能益吾以从也，吾知吾言而已矣。吾貌习于动，而何以动无不恭，非能益吾以恭也，吾知吾动而已矣。吾知吾听，而天下之声皆习于聪矣。吾知吾视，而天下之色皆习于明矣。吾知吾言，而天下之言皆习于从矣。吾知吾动，而天下之动皆习于恭矣。吾知吾知，而天下之知皆习于独矣。
虽然，犹未离乎习也。请进而性焉。静而与阴俱闭，不欲其沦于偷也。动而与阳俱开，不欲其流于荡也。又调之为喜怒哀乐之节，盎然而春也，殷然而夏也，肃然而秋也，惨然而冬也，无所待而习，无所待而知也，此之谓通乎昼夜之道而知，则时习之竟义也。
或闻之，曰：“旨哉，圣人之学也。而无以加于习。习其可不慎乎！”
刘宗周集卷八说
寻乐说
先儒每令学者寻孔颜乐处，所乐何事。或曰乐贫，贫无可乐也。或曰乐道，乐道不足以尽颜子，而况仲尼乎？毕竟道亦无可乐故也。此中下落，直是深微，不可凑泊。
近儒王心斋先生所着《学乐歌》，则曰：“人心本是乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知自然觉。一觉便消除，人心依旧乐。”又曰：“不乐不是学，不学不是乐。”又曰：“学则乐，乐则学。天下之乐，无如此学。天下之学，无如此乐。”可为一箭双雕。学乐公案，满盘托出。就中良知二字，是吃紧为人处。良知之在人，本是惺惺。从本体上说，即天理之别名。良知中本无人欲，所谓人欲，亦从良知受欺后见之，其实良知原不可欺也。吾自知之，吾自致之，此之谓自谦。此是人心真乐地。子云“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”，正谦此良知之谓也。颜子之乐亦然，故曰“有不善未尝不知，知之未尝复行”也。圣人直是无所不知耳。
然致知工夫，又自有说。子曰：“不义而富且贵，于我如浮云。”义利一关，正是良知当判断处。于此判断得分明，便是致知工夫。然信如子所言，则将择富贵之义者而处之，将择不义之贫贱而去之乎？是终身无疏水曲肱分也。穷人欲而灭天理，孰大于是？子尝言非道之富贵则不处，至非道之贫贱又不去，可见道义总无定衡，全凭良知判断，良知安处便是义，不安处便是不义。至此方是义利关头最精密处，亦便是致知工夫最精密处。必去富贵处贫贱者，只为利之溺人，莫甚于富贵，学者合下从坚苦刻厉中做起，便将那人欲之根一齐砍断，因显得良知真面目出来。【前辈尝言天下无成见良知，是也。】
孔门当时教人，一则曰求饱求安，再则曰恶衣恶食，又曰怀居，又以颜氏之屡空斥子贡之货殖，而子路缊袍，直美之曰何用不臧。至到头一着，犹然以人不知不愠为君子作断案，可为深切着明。且夫子明以疏水曲肱言乐，虽谓之乐贫也可。疏水曲肱而可乐，虽谓之乐道也可。但昔贤不肯分明说破，故悬此公案示人，要人思而自得之。他日有“无欲作圣”之旨，已是分明说破在，只是说得太高了，不若心斋尤为稳当。
【语曰：“如凡人饮水，冷暖自知。”】人人此良知，人人此天理，人人此乐地。惟反求而自得之者，能识此中意。所谓“只可自怡悦，不堪持赠君”。即《学乐》一歌，亦岂有是处乎！
做人说示汋儿
一夕偶顾儿子汋志气庸下，将来非惟不克做好人，且不克为庸人。塾师在坐，谓：“一落庸人，更无立脚处。正患此子庸庸耳，愿先生有以进之。”（一本作“予与塾师陈子夜集，儿汋侍。谓之曰：‘汋乎！汝年渐长矣，而质庸甚。吾纵不敢望汝以学道好修，将不克为庸人乎？’塾师曰：‘先生言过矣。苟庸人也，何克为之？有正患此子庸庸耳，愿先生有以进之。”）
余曰：“儿得为庸人，幸矣。世间好人如麟凤驺虞，不可多见，或累世一出。而恶人往往遍天下。不得已，而思其次，则如庸人者，其立心制行虽不免犹有乡人之累，而已浸远于恶矣。是故庸未易言也。”
“然则学为庸人乎？”曰：“非然也。谓学人必自庸人始也。语有之：虽高必以下为基，虽贵必以贱为本。是故好高而欲速者躐也，（希）【饰】诈以近名者奸也，道听而涂说者诞也，知见凑泊者妄也。此四者，皆做好人之失也，庸人无是也。由庸人而积好人，若筑室于基而为山于平地也。说在夫子之思有恒矣。”
“然则庸亦有道与？”曰：“浅言之，饥食而渴饮，夏葛而冬裘，男女而居室，莫非道也。深言之，饮食之知味，室家之宜，妻孥之乐，盖亦有至焉者矣。仲尼之圣也，而学于庸，曰：‘所求乎子，以事父未能也；所求乎臣，以事君未能也；所求乎弟，以事兄未能也；所求乎朋友，先施之未能也。’则庸之至，圣人犹病诸矣。故曰庸未易言也。若夫心不存慎终之规，口不道训格之言，不择贤以托其身，不力行以坚其志，见小暗大，从物如流，不知所执，五凿为政，心从而坏。此古之所谓庸人者也，而实余所谓恶人也，则亦不学为庸者以致是耳。使庸人而庸学焉，又焉知其不进于士人乎？而且进于君子乎？而且进于贤人乎？而且进于圣人乎？庸讵可忽诸！”
师闻之，曰：“进之时义大矣哉！”遂举以示儿。
做人说二
他日，儿跪而请曰：“做人之序亦既闻命矣，敢问学之方。”曰：“于己取之而已矣。《诗》云：‘伐柯伐柯，其则不远。’执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止。子庸质也，姑为子试庸法。夫庸者必暗，暗则宜矫之以哲。庸者必懦，懦则宜矫之以强。庸者必流，流则宜矫之以贞。庸者必隘，隘则宜矫之以宽。庸者必浅，浅则宜矫之以沉。类而推之，随其所病而矫之，皆做人之方也。”
“然则其矫之也将若何？”曰：“暗不自知也，试之以是非而暗见，则哲者亦见。懦不自知也，试之以利害而懦见，则强者亦见。流不自知也，试之以嗜欲而流见，则贞者亦见。隘不自知也，试之以忿懥而隘见，则宽者亦见。浅不自知也，试之以言语而浅见，则沉者亦见。是故穷理所以启觉也，断义所以养勇也，窒欲所以贞操也，惩忿所以扩量也，谨言所以沉几也。然而不必求之于远且大也，日用之物，有是非焉；起居之常，有利害焉；衣服之地，有嗜好焉；睚眦之交，有忿懥焉；唯诺之际，有言语焉。积小所以致大也，毖近所以及远也。故君子一日用而不敢忽，所以穷天下之理也。一起居而不敢苟，所以断天下之义也。一衣饮而不敢恣，所以贞天下之操也。一睚眦而不敢加，所以惩及亲之忿也。一唯诺而不敢轻，所以谨天下之言也。穷天下之理而暗者，有天下之大觉矣。断天下之义而懦者，有天下之大勇矣。窒天下之欲而流者，有天下之特操矣。惩天下之忿而隘者，有天下之大量矣。谨天下之言而浅者，有天下之渊沉矣。则学问之能事毕矣。此之谓天下一人而已矣。语曰：作之不止，乃成君子。其始也出之以矫揉，则庸人之伎俩也。矫之不已，而体于自然，非好人之成德乎？小子勖之！”
“然则其不能矫也，又将如之何？”曰：“在立志。”
做人说三
他日又问曰：“矫治之法，譬之治病者，头疗头，足疗足，分投而应，不胜穷也。将亦有一言而操调元之匕者乎？”
余乃喟然而叹曰：“是非汝所知也，是非汝所知也！无已，汝姑识人而已乎？夫人者，天地之秀也，万物之灵也，将谓其能饥食渴饮、夏葛冬裘、男女居室而已乎？则亦与禽兽无以异也。而何以称焉？孟子曰：‘人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。’夫此几希，何物耶？以为非口体，不离口体也。以为非男女，不离男女也。以为在一身，仍不离天下也。微乎希乎！正目而视之，不可得而见。倾耳而听之，不可得而闻也。其禀乎命也，则元之善也。其具于性也，则喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和也。其宰于身也，为视听言动，视曰明，听曰聪，言曰忠，动曰敬也。其率之于人伦也，在父子谓之仁，在君臣谓之义，在夫妇谓之别，在长幼谓之序，在朋友谓之信也。其达于天下，则民之胞【也】，之与也。其俯仰于天地之间，则干之健也，坤之顺也。日月之代明，四时之错行，而鬼神之柄也。而孰知日囿于七尺之躯者，则竖首之禽也兽也。
然则人也、禽兽也，合体而分之者也。忽然而去之，人即兽。忽然而存之，兽即人。是以君子有存之之法，择之精，守之一也。本吾独而戒惧之，所以致中和也。天地位焉，万物育焉，存之之极功也。尧舜之所以帝，三王之所以王，伊周之所以相，孔孟之所以师，濂洛关建之所以龂龂辨说焉，而儒皆是物也。然而庶民未尝不存也，夫妇之愚可以与知焉，夫妇之不肖可以能行焉，有时而去耳。知其去，斯存矣。偶知其有存，而又去矣。是以君子有存之之法，以戒慎还不睹，以恐惧还不闻，以中和还喜怒哀乐，以仁义还父子君臣，以位育还天地万物，如斯而已矣。故孟子又举舜以为法，而曰明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。其旨微矣。
后世学术不明，有二氏者，既欲弃伦物，槌仁义，而逃之于虚无。若申韩之刑名，管商之富强，苏张之短长，汨没于功利者无论，其有稍知圣人之道，如杨墨、荀杨、马郑之流，又或失之颇僻附会、影响支离，而几希之脉薄蚀于人心久矣。幸有宋诸君子起，而绍绝学一线，相传为濂溪之立极，伊洛之识仁，考亭之居敬穷理，指点最为亲切。又数百年，我明有阳明子者，特揭致良知之字为几希写照，而人益有以识寻真之路，决起死之功。此真所谓良医折肱一剂当调元。而纷纷随病补治之方，亦有所不必用矣。鲁斋曰：万般补养皆虚伪，只有操心是要归。盖亦得其大意云耳。
学者欲为人，不必问庸人与好人阶级，但自反人身中几希一点果然存否，存则是人，人即是圣人之人，更无一点做法。去即是兽，兽中人亦更无做法。”
于是儿起而茫然，曰：“必竟几希是何物？”曰：“此尔父三十年来未了公案，难为汝做答。汝还问之几希，从事读书而证之。”乃再拜而退。
右《做人说》，盖因示儿而谬书所见云耳。其后二篇问答，往往设为之，儿固不作是问，余亦不作是答也。虽然，其如庸庸之见何！附书此，以免诳语之罪，且就正于君子云。
读书说示儿
子路曰：“何必读书，然后为学。”信斯言也，孔门明以读书为学，而子路顾反言之云。特其所谓读书者，盖将因此以得吾之心，为求道计耳。故曰：“博学而详说之，将以反约也。”
粤自天地既判、万物芸生时，则有三纲五常。万事万化以为之错，而约之不外于吾心。圣人因而谱之，以教天下万世。后之人占毕而守之，始有以儒学名者。故读书，儒者之业也。
曾子曰：“所游必有方，所习必有业。”又曰：“其少不讽诵，其壮也不议论，其老不教诲，亦可谓无业之人矣。”夫儒者甚无乐乎以文胜也，而太史公列九家，特谓“儒者博而寡要，当年不能究其蕴，累世不能殚其功”何也？【则亦因其不能详说反约，从此以得吾之心而求道故耳。】
尧舜禹汤文武而既没矣，其间暴君污吏更相蹂躏，横政之所出，横民之所止，至春秋而极。典谟微言，不绝如线。于是仲尼起而修明之，删《诗》《书》，定《礼》《乐》，修《春秋》，赞《周易》，以宪万世，而尊之曰经，使天下后世复知有唐虞三代之道。故语圣而儒以博鸣者，莫仲尼若也，而非仲尼之得已也。乃时有老聃出，而讥之曰六经，圣人之陈迹也，而岂其所以迹哉？审如其言，以之独为学可矣，以之为天下万世，则吾不知也。
孔孟而既没矣，其间异端曲学更相簧鼓，邪说之所淫，暴行之所坏，至五季而极。洙泗微言，不绝如线。于是朱子起而修明之，着《集注》《或问》，补《小学》，修《纲目》，纂濂洛之说，以教万世，而定之曰传，使天下后世复知有《六经》之道。故语贤而儒以博鸣者，莫朱子若也，而非朱子之得已也。乃象山出，而讥之曰支离，又曰“《六经》注我，我注《六经》”，审如其言，以之独为学可矣，以之为天下万世，则吾不知也。然则生于孔孟程朱之后者，舍孔孟程朱之书不读，又何以自达于道哉！
夫人生蠢蠢耳，此心荧然，喜而笑，怒而啼，惟有此甘食悦色之性耳。迨夫习于言而言，习于服息居处而服息居处，而后俨然命之人，则其习于学而学，亦犹是也。人生而有不识父母者，邂逅于逆旅，亦逆旅而过之。一旦有人指之曰：“此尔父母也，尔即子也。”则过而相持，悲喜交集，恨相见之晚也。吾有吾心也，而不自知也，有人指之曰若何而为心，又若何而为心之所以为心，而吾心恍然。吾心恍以为是矣，人复从而指之曰此若何而是，则为善也不亦勇乎？吾心恍以为非矣，人复从而指之曰此若何而非，则去恶也不益决乎？吾心习以为是非矣，人又指之曰此是而非，此非而是，则迁善而改过也不益辨乎？由是而及于天下，其是是而非非也，不亦随所指而划然乎？
夫书者，指点之最真者也。前言可闻也，往行可见也，“多闻，择其善者而从之，多见而识之”，所以牖吾心也。先之《小学》，以立其基。进之《大学》，以提其纲。次之《中庸》，以究其蕴。继之《论语》，以践其实。终之《孟子》，以约其旨。而所谓恍然于心者，随在而有得以得之矣。于是乎读《易》而得吾心之阴阳焉，读《诗》而得吾心之性情焉，读《书》而得吾心之政事焉，读《礼》而得吾心之节文焉，读《春秋》而得吾心之名分焉。又读四子以沿其流，读《纲目》以尽其变，而吾之心无不自得焉。其余诸子百家，泛涉焉。异端曲学，诛斥之可也。于是乎博学以先之，审问以合之，慎思以入之，明辨以析之，笃行以体之。审之性情隐微之地，致之家国天下之远，通之天地万物之大，而读书之能事毕矣。儒者之学，尽于此矣。故曰：读书，儒者之业也。
自后世有不善读书者，专以记诵辞章为学，而失之以口耳，且以为济恶之具。于是有志之士始去而超然即心证圣，以闻见为第二义，而佛老之徒益从而昌炽其说，其究至于猖狂自恣，以乱天下。呜呼！溺者挟一瓢而济，一瓢千金也。盖亦有不善挟者矣，乃登岸人或遂因而靳与后溺者以瓢，惧其重之溺，不知其率天下而溺也。
余尝从阳明子之学，至《拔本塞原论》，乃以博古今事变为乱天下之本，信有然乎？充其说，必束书不观而后可。夫人心不敢为恶，犹恃此旧册子作尺寸之堤，若又束之高阁，则狂澜何所不至？旧偶阅一书，【为】江陵欲夺情，尽指言者为宋人烂头巾语。此事唯王新建足以知之。夫江陵欲夺情，不管新建不新建，何至以新建之贤而动为乱臣贼子所借口？则亦良知之说有以启之。故君子立教，不可不慎也。余因有感，而着《读书说》。
中庸首章说
【盈天地间皆道也，而统之不外乎人心。人之所以为心者，性而已矣。以其出于固有而无假于外铄也，故表之为天命云。“维天之命，于穆不已”，天之所以为天也。天即理之别名，此理生生不已处，即是命。以为别有苍苍之天、谆谆之命者，非也。率此性而道在是，道即性也。修此性而教立焉，性至此有全能也。此三言者，子思子从大道纷纭薄蚀之后，为之探本穷源，以正万世之道统。然则由教入道者，必自复性始矣。道不可离，性不可离也。
君子求道于所性之中，直从耳目不交处，时致吾戒慎恐惧之功，而自此以往，有不待言者矣。不睹不闻处，正独知之地也。戒慎恐惧四字，下得十分郑重，而实未尝妄参意见于其间。独体惺惺，本无须臾之间，吾亦与之为无间而已。惟其本是惺惺也，故一念未起之中，耳目有所不及加，而天下之可睹可闻者，即于此而在，冲漠无朕之中，万象森然已备也，故曰莫见莫显。君子乌得不戒慎恐惧，兢兢慎之！
“喜怒哀乐之未发谓之中”，此独体也，亦隐且微矣。及夫发皆中节，而中即是和，所谓“莫见乎隐，莫显乎微”也。未发而常发，此独之所以妙也。中为天下之大本，非即所谓天命之性乎？和为天下之达道，非即所谓率性之道乎？君子由慎独以致吾中和，而天地万物无所不贯、无所不达矣。达于天地，天地有不位乎？达于万物，万物有不育乎？天地此中和，万物此中和，吾心此中和，致则俱致，一体无间。极之至于光岳效灵，百昌遂性，亦道中自有之征应，得之所性而非有待于外者，此修道之教所以为至也。
合而观之，遡道之所自来，既已通于天命之微，而极教之所由至，又兼举夫天地万物之大，推之而不见其始，引之而不见其终，体之动静显微之交，而不见其有罅隙之可言，亦可为奥衍神奇，极天下之至妙者矣。而约其旨，不过曰慎独。独之外，别无本体。慎独之外，别无工夫。此所以为中庸之道也。
后之儒者，谓其说昉之虞廷，信矣。乃虞廷言心，则曰人曰道，而《中庸》直指率性之道，无乃混人道而一之乎？此言心言性之别也。虞廷言心，非分言之则不精，不精无以为至一之地。《中庸》言性，性一而已，何岐之有？然性是一，则心不得独二。天命之所在，即人心之所在。人心之所在，即道心之所在。此虞廷未发之旨也。或曰：“有气质之性，有义理之性，则性亦有二与？”为之说者，正本之人心、道心而误焉者也。程子曰：“论性不论】气，不备。论气不论性，不明。二之则不是。”若既有气质之性，又有义理之性，将使学者任气质而遗义理，则可以为善、可以为不善之说信矣。又或遗气质而求义理，则可以为善、可以为不善之说信矣。又或衡气质义理而并重，则有性善、有性不善之说信矣。三者之说信，而性善之旨复晦。此孟氏之所忧也。
须知性只是气质之性，而义理者气质之本然，乃所以为性也。心只是人心，而道者人之所当然，乃所以为心也。人心、道心，只是一心。气质、义理，只是一性。识得心一性一，则工夫亦一。静存之外，更无动察。主敬之外，更无穷理。其究也，工夫与本体亦一。此慎独之说，而后之解者往往失之。
昔周元公着《太极图说》，实本之《中庸》，至“主静立人极”一语，尤为慎独两字传神。其后龟山门下一派罗李二先生相传口诀，专教人看喜怒哀乐未发时作何气象，朱子亲受业于延平，固尝闻此。而程子则以静字稍偏，不若专主于敬。又以敬字未尽，益之以穷理之说，而曰“涵养须用敬，进学在致知”。朱子从而信之，初学为之少变，遂以之解《大》《中》，谓慎独之外，另有穷理（功）【工】夫，以合于格致诚正之说。仍以慎独为动而省察边事，前此另有一项静存工夫。近日阳明先生始目之为支离，专提致良知三字为教法，而曰“良知只是独知时”，又曰“惟精是惟一工夫，博文是约礼工夫，致知是诚意工夫，明善是诚身工夫”，可谓心学独窥一源。至他日答门人慎独是致知工夫，而以中为本体，无可着力，此却疑是权教。天下未有大本之不立而可从事于道生者，工夫用到无可着力处，方是真工夫。故曰勿忘勿助，未尝致纤毫之力，此非真用力于独体者，固不足以知之也。大抵诸儒之见，或同或异，多系转相偏矫，因病立方，尽是权教。至于反身力践之间，未尝不同归一路，不谬于慎独之旨。
后之学者，无复向语言文字上生葛藤，但反求之吾心，果何处是根本一着，从此得手，方窥进步，有欲罢不能者。学不知本，即动言本体，终无着落。学者但知【即物】穷理为支离，而不知同一心耳。舍渊渊静深之地而从事于思虑纷起之后、泛应曲当之间，正是寻枝摘叶之大者，其为支离之病，亦一而已。将持此为学，又何成乎！又何成乎！
第一义说
朱夫子答梁文叔书曰：“近看孟子道性善，言必称尧舜，此是第一义。若于此看得透，信得及，直下便是圣贤，便无一毫人欲之私做得病痛。若信不及，孟子又说个第二节工夫，又只引成覸、颜渊、公明仪三段说话，教人如此发愤，勇猛向前，日用之间，不得存留一毫人欲之私在这里，此外更无别法。”此朱子晚年见道语也。学者须占定第一义做工夫，方是有本领学问，此后自然歇手不得。如人行路，起脚便是长安道，不患不到京师。然性善、尧舜人人具有，学者何故一向看不透、信不及？正为一点灵光都放在人欲之私上，直是十分看透，遂将本来面目尽成埋没，骤而语之以尧舜，不觉惊天动地，却从何处下手来？
学者只是克去人欲之私。欲克去人欲之私，且就灵光初放处讨分晓。果认得是人欲之私，便即（时）【是】克了。阳明先生致良知三字，正要此处用也。孟子他日又说个“道二，仁与不仁”，不为尧舜，则为桀纣，中间更无一发可容混处。学者上之不敢为尧舜，下之不屑为桀纣，却于两下中择个中庸自便之途，以为至当，岂知此身早已落桀纣一途乎！故曰：纣之不善，不如是之甚也。学者惟有中立病难医，凡一切悠悠忽忽、不激不昂、漫无长进者，皆是看来全是一团人欲之私，自封自固，牢不可破。今既捉住病根，便合信手下药。学者从成覸、颜渊、公明仪说话激发不起，且急推向桀纣一路上，果能自供自认否？若供认时，便是瞑眩时。若“药不瞑眩，厥疾不瘳”，正为此等人说法。倘下之苟不为桀纣，上之又安得不为尧舜？
求放心说
程子曰：“心要在腔子里。”此本孟子求放心而言。然则人心果有时放外耶？即放外，果在何处？因读《孟子》上文云“仁，人心也”，乃知心有不仁时便是放，所谓旷安宅而不居也。故阳明先生曰：“程子所谓腔子，亦只是天理。”至哉言乎！程子又曰：“吾学虽有所授，然天理二字，却是自家体认出来。”夫既从自家体认而出，则非由名相凑泊可知。凡仁与义，皆天理之名相，而不可即以名相为天理，谓其不属自家故也。试问学者何处是自家一路？须切己反观，推究到至隐至微处，方有着落。此中无一切名相，亦并无声臭可窥，只是维玄维默而已。虽维玄维默，而实无一物不体备其中，所谓天也。故理曰天理，才着人力，便落他家。一属他家，便无归宿。仔细检点，或以思维放，或以卜度放，或以安排放，或以知故放，或以虚空放。只此心动一下，便是放。所放甚微，而人欲从此而横流，其究甚大。盖此心既离，自家便有无所不至者。心斋云：“凡有所向便是欲，有所见便是妄。”既无所向，又无所见，便是无极而太极。无极而太极，即自家真底蕴处。学者只向自家寻底蕴，常做体认工夫，放亦只放在这里，求亦只求在这里，岂不至易？岂不至简？故求放心三字，是学人单题口诀。下士得之为入道之门，上根得之即达天之路。
静坐说
人生终日扰扰，一着归根复命处，乃在向晦时，即天地万物不外此理。于此可悟，学问宗旨只是主静也。此处工夫，最难下手，姑为学者设方便法，且教之静坐。日用之间，除应事接物外，苟有余刻，且静坐。坐间本无一切事，即以无事付之。既无一切事，亦无一切心。无心之心，正是本心。瞥起则放下，粘滞则扫除，只与之常惺惺可也。此时伎俩，不合眼，不掩耳，不趺跏，不数息，不参话头，只在寻常日用中。有时倦则起，有时感则应，行住坐卧，都作坐观。食息起居，都作静会。昔人所谓勿忘勿助间，未尝致纤毫之力，此其真消息也。故程子每见人静坐，便叹其善学。善学云者，只此是求放心亲切工夫。从此入门，即从此究竟，非徒小小方便而已。会得时立地圣域，不会得时终身只是狂驰子，更无别法可入。不会静坐，且学坐而已。学坐不成，更论甚学？坐如尸，坐时习。学者且从整齐严肃入，渐进于自然。《诗》云：“相在尔室，尚不愧于屋漏。”又曰：“神之格思，不可度思，矧可射思？”
读书说
朱夫子尝言：“学者半日静坐，半日读书。如是三五年，必有进步可观。”今当取以为法。然除却静坐工夫，亦无以为读书地，则其实亦非有两程候也。学者诚于静坐得力时，徐取古人书读之，便觉古人真在目前，一切引翼提撕匡救之法，皆能一一得之于我，而其为读书之益，有不待言者矣。昔贤诗云：“万径千蹊吾道害，四书六籍圣贤心。”学者欲窥圣贤之心，遵吾道之正，舍《四书》、六籍无由。夫圣贤之心，即吾心也。善读书者，第求之吾心而已矣。舍吾心而求圣贤之心，即千言万语，无有是处。阳明先生不喜人读书，令学者直证本心，正为不善读书者，舍吾心而求圣贤之心，一似沿门持钵，无益贫儿，非谓读书果可废也。先生又谓：博学只是学此理，审问只是问此理，慎思只是思此理，明辨只是辨此理，笃行只是行此理。而曰心即理也。若是乎此心此理之难明，而必假途于学问思辨，则又将何以学之问之、思之辨之而且行之乎？曰：古人诏我矣。读书一事，非其导师乎？即世有不善读书者，舍吾心而求圣贤之心，一似沿门持钵。苟持钵而有得也，亦何惜不为贫儿？昔人云：士大夫三日不读书，即觉面目可憎，语言无味。彼求之见闻者犹然，况有进于此者乎？唯为举业而读书，不免病道。然有志之士卒不能舎此以用世，何可废也？吾更恶夫业举子而不读书者。
应事说
学者静中既得力，又有一段读书之功，自然遇事能应。若静存不得力，所读之书又只是章句而已，则且教之就事上磨练去。自寻常衣饮以外，感应酬酢，莫非事也。其间千变万化，不可端倪，而一一取裁于心，如权度之待物。然权度虽在我，而轻重长短之形仍听之于物，我无与焉。所以情顺万事而无情也。故事无大小，皆有理存。劈头判个是与非，见得是处断然如此，虽鬼神不避。见得非处断然不如此，虽千驷万钟不回。又于其中条分缕析，铢铢两两，辨个是中之非、非中之是，似是之非、似非之是，从此下手，沛然不疑，所行动有成绩。又凡事有先着，当图难于易，为大于细。有要着，一着胜人千万着。失此不着，满盘败局。又有先后着，如低棋，以后着为先着，多是见小欲速之病。又有了着，恐事至八九分便放手，终成决裂也。盖见得是非后，又当计成败如此，方是有用学问。世有学人，居恒谈道理井井，才与言世务便疏，试之以事，或一筹莫展。此疏与拙，正是此心受病处，非关才具。谚云：“经一跌，长一识。”且须熟察此心受病之原果在何处，因痛与之克治去，从此再不犯跌，庶有长进。学者遇事不能应，只有练心法，更无练事法。练心之法，大要只是胸中无一事而已。无一事，乃能事事，便是主静工夫得力处。又曰：“多事不如少事，省事不如无事。”
处人说
应事接物，相为表里。学者于天下不能遗一事，便于天下不能遗一人。自有生以后，此身已属父母。及其稍长，便有兄弟与之比肩。长而有室，又有妻子与之室家。至于食毛践土，君臣之义，无所不在。惟朋友联合于稠人广众之中，似属疏阔，而人生实赖以有觉。合之称五伦，人道之经纶，管于此矣。然父子其本也，人能孝于亲，未有不忠于君与友于兄弟者，信于朋友者，宜于室家者。夫妇一伦，尤为化原。古来大圣贤，多从此处发轫来，故曰“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”。盖居室之间，其事最微渺而易忽，其恶为淫僻。学者从此关打过，便是真道德、真性命、真学问文章。不然，只是伪也。自有五伦，而举天下之人皆经纬联络其中，一尽一切尽，一亏一切亏。第一要时时体认出天地万物一体气象，即遇恶人之见横逆之来，果能作如是观否，彼固一体中人耳，才有丝毫隔绝，便是断灭性种。至于知之之明与处之之当，皆一体中自然作用，非关权术。人第欲以术胜之，未有不堕其彀中者。然此际极合理会。陆象山先生曰：“除了人情事变，无可做工夫。”要知做工夫处果是何事，若不知此事，只理会个人情事变，仍不是工夫。学者知之。
向外驰求说
今为学者下一顶门针，卽“向外驰求”四字，便做成一生病痛。吾侪试以之自反，无不悚然汗浃者。凡人自有生以后，耳濡目染，动与一切外物作缘，以是营营逐逐，将全副精神都用在外，其来旧矣。学者既有志于道，且将自来一切向外精神尽与之反复身来，此后方有下手工夫可说。须知道不是外物，反求即是。故曰：“我欲仁，斯仁至矣。”无奈积习已久，如浪子亡家，失其归路。即一面回头，一面仍作旧时缘，终不知在我为何物。方且自以为我矣，曰：“吾求之身矣。”不知其为躯殻也。又自以为我矣，曰：“吾求之心矣。”不知其为口耳也。又自以为我矣，曰：“吾求之性与命矣。”不知其为名物象数也。求之于躯殻，外矣。求之于耳目，愈外矣。求之于名物象数，外之外矣。所谓一路向外驰求也。所向是外，无往非外。一起居焉外，一饮食焉外，一动静语默焉外，时而存养焉外，时而省察焉外，时而迁善改过焉亦外。此又与于不学之甚者也。是故读书则以事科举，仕宦则以肥身家，勋业则以望公卿，气节则以激声誉，文章则以动听闻，何莫而非向外之病乎？学者须发真实为我心，每日孜孜急急，只干办在我家当。身是我身，非关躯殻；心是我心，非关口耳；性命是我性命，非关名物象数。正明目而视之，不可得而见；倾耳而听之，不可得而闻。非惟人不可得而见闻，虽吾亦不可得而见闻也。于此体认亲切来，自起居食息以往，无非求在我者。及其求之而得，天地万物无非我有，绝不是功名富贵、气节文章所谓自得也。总之道体本无内外，而学者自以所向分内外。所向在内，愈寻求，愈归宿，亦愈发皇。故曰：“君子之道，暗然而日章。”所向在外，愈寻求，愈决裂，亦愈消亡。故曰：“小人之道，的然而日亡。”学者幸蚤辨诸。
气质说
圣贤教人，只指点上一截事，而不及下一截。观《中庸》一书可见。盖提起上截，则其下者不劳而自理。才说下截事，如堂下人断曲直，莫适为主，谁其信之？“形而上者谓之道，形而下者谓之器”是也。人生而有此形骸，便有此气质。就中一点真性命，是形而上者。虽形上，不离形下，所以上下易混作一块。学者开口说变化气质，却从何处讨主脑来？《通书》曰：“性者，刚柔善恶，中而已矣。”中便是变化气质之方。而《中庸》曰喜怒哀乐未发谓之中，却又无可着力处。从无可着力处用得工夫来，正是性体流露时。此时刚柔善恶果立在何处，少间便是个中节之和。这方是变化气质工夫。若已落在刚柔善恶上，欲自刚而克柔，自柔而克刚，自恶而之于善，已善而终不之于恶，便落堂下人伎俩矣。
或问：“孟子说善养浩然之气，如何？”曰：才提起浩然之气，便属性命边事。若孟施舍、北宫黝、告子之徒，只是养个蠢然之气，正是气质用事处，所以与孟子差别。
习说
或有言学问之功在慎所习者，予曰：“何谓也？”曰：“人生而有习矣。一语言焉习，一嗜欲焉习，一起居焉习，一酬酢焉习。有习境，因有习闻。有习闻，因有习见。有习见，因有习心。有习心，因有习性。故曰少成若性，并其性而为习焉，习可不慎乎！习于善则善，习于恶则恶，犹生长于齐楚，不能不齐楚也。习可不慎乎！”曰：“审如是，又谁为专习之权者而慎之？”其人不能答。予曰：“学在复性，不在慎习。”或曰：“何谓也？”予告之曰：“人生而静，天之性也，浑然至善者也。感于物而动，乃迁于习焉。习于善则善，习于恶则恶，斯日远于性矣。无论习于恶者非性，即习于善者，亦岂性善之善乎？故曰：‘性相近，习相远。’盖教人尊性权也。”“然则学以复性也，如之何？”曰：“性不假复也。复性者，复其权而已矣。请即以习证。习于善则善，未有不知其为善者；习于恶则恶，未有不知其为恶者。此知善而知恶者谁乎？此性权也。故《易》曰：‘复以自知。’既已知其为善矣，且得不为善乎？既已知其为恶矣，且得不去恶乎？知其为善而为之，为之也必尽，则亦无善可习矣。无善可习，反之吾性之初，本无善可习也。知其为恶而去之，去之也必尽，则亦无恶可习矣。无恶可习，反之吾性之初，本无恶可习也。此之为浑然至善，依然人生之初，而复性之能事毕矣。”“然则习亦可废乎？”曰：“何可废也？为之语言以习之，则知其语言以慎之。为之嗜欲以习之，则知其嗜欲以慎之。为之起居以习之，则知其起居以慎之。为之酬酢以习之，则知其酬酢以慎之。如是，则即习即性矣。凡境即性境，凡闻即性闻，凡见即性见，无心非性，无性非习。大抵不离独知者近是。知之为言也，独而无偶，先天下而立，以定一尊，而后起者禀焉，是之谓性权。”或者乃恍然而解曰：“吾乃知慎习之功，其必在慎其独乎！”首肯之而去。
治念说崇祯壬午六月
予尝有无念之说以示学者。或曰：“念不可无也。何以故？凡人之欲为善而必果，欲为不善而必不果，皆念矣。此而可无乎？”曰：“无善而取办于动念之间，则已入于伪，何善之果为？”“然则为善去恶奈何？”曰：“欲为善，则为之而已矣，不必举念以为之也。欲去恶，则去之而已矣，不必举念以去之也。举念以为善，念已焉，如善何？举念以不为恶，恶已焉，如恶何？”“又举一念焉可乎？”曰：“念念以为善，穷于善矣，如念何？念念以不为恶，穷于恶矣，又如念何？”“然则不思善、不思恶乎？”曰：“思者，心之官也，思则得之。得无所得，此谓思善。不思而得，失无所失，此谓至善。夫佛氏之言，似之而非者也。吾病其以念为思也。”“然则念与思何别？”曰：“念有起灭，思无起灭也。或合之，或离之，一而二者也。慎思者，化念归思。罔念者，转引思以归念。毫厘之差，千里之谬也。”“然则念可屏也？”曰：“不可屏也。当是事，有是心，而念随焉，即思之警发地也。与时而举，即与时而化矣。故曰：今心为念，又转一念焉。转转不已，今是而昨非矣。又屏一念焉，屏之不得，今非而愈非矣。夫学，所以治念也。与思以权而不干之以浮气，则化念归思矣。化念归思，化思归虚，学之至也。夫思且不可得，而况于念乎？此为善去恶之真法门也。上蔡举天下何思何虑，程子曰：尚说得蚤在。已而曰：正好用工夫也。”
良知说崇祯癸未十一月
阳明子言良知，最有功于后学。然只是传孟子教法，于《大学》之说终有分合。《古本序》曰：“大学之道，诚意而已矣。诚意之功，格物而已矣。格物之极，止至善而已矣。止至善之则，致良知而已矣。”宛转说来，颇伤气脉。至龙溪所传《天泉问答》，则曰“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，益增割裂矣。即所云良知，亦非究竟义也。知善知恶，与知爱知敬相似而实不同。知爱知敬，知在爱敬之中。知善知恶，知在善恶之外。知在爱敬中，更无不爱不敬者以参之，是以谓之良知。知在善恶外，第取分别见，谓之良知所发则可，而已落第二义矣。且所谓知善知恶，盖从有善有恶而言者也。因有善有恶而后知善知恶，是知为意奴也，良在何处？又反无善无恶而言者也。本无善无恶，而又知善知恶，是知为心祟也，良在何处？
且《大学》所谓致知，亦只是致其知止之知。知止之知，即知先之知。知先之知，即知本之知。唯其知止、知先、知本也，则谓之良知，亦得知在止中。良因止见，故言知止，则不必更言良知。若曰以良知之知知止，又以良知之知知先而知本，岂不架屋迭床之甚乎？且《大学》明言止于至善矣，则恶又从何处来？心意知物，总是至善中全副家当，而必事事以善恶两纠之，若曰去其恶而善乃至，姑为下根人说法。如此，则又不当有无善无恶之说矣，有则一齐俱有。既以恶而疑善，无则一齐俱无。且将以善而疑恶，更从何处讨知善知恶之分晓？
只因阳明将意字认坏，故不得不进而求良于知，仍将知字认粗，又不得不退而求精于心。种种矛盾，固已不待龙溪驳正而知其非《大学》之本旨矣。《大学》开口言明德，因明起照，良知自不待言。而又曰“良知即至善，即未发之中”，亦既恍然有见于知之消息，惜转多此良字耳。
然则良知何知乎？知爱而已矣，知敬而已矣，知皆扩而充之，达之天下而已矣。格此之谓格物，诚此之谓诚意，正此之谓正心，举而措之谓之平天下。阳明曰：“致知焉尽之矣。”予亦曰：致知焉尽之矣。
生死说
自圣学不明，学者每从形器起见，看得一身生死事极大，将天地万物都置之膜外，此心生生之机早已断灭种子了。故其工夫颛究到无生一路，只留个觉性不坏，再做后来人，依旧只是贪生怕死而已。
吾儒之学，直从天地万物一体处看出大身子。天地万物之始即吾之始，天地万物之终即吾之终，终终始始，无有穷尽。只此是生死之说，原来生死只是寻常事。程伯子曰：“人将此身放在天地闲，大小一例看，是甚快活！”予谓生死之说，正当放在天地闲大小一例看也。于此有知，方是穷理尽性至命之学。藉令区区执百年以内之生死而知之，则知生之尽只是知个贪生之生，知死之尽只是知个怕死之死而已。然则百年生死，不必知乎？曰：奚而不知也？子曰“朝闻道，夕死可矣”是也。如何是闻道？其要只在破除生死心。此正不必远求百年，即一念之间，一起一灭，无非生死心造孽。既无起灭，自无生死。又曰：“尽语默之道，则可以尽去就之道。尽去就之道，则可以尽生死之道。”生死非大，语默非小。学者时时有生死关头难过，从此理会透，天地万物便是这里，方是闻道。
证学杂解崇祯癸未十二月
【明】刘宗周
解一
孔门之学，莫先于求仁。仁者人也，天地之心也。人得天地之心以为心，生生不息，乃成为人。故人与天地同体，而万物在宥。《西铭》有之：“乾，吾父。坤，吾母。民吾同胞，物吾与。”此仁体也，即人体也。然践形惟肖之说，不免以己合彼，犹二之也。程子云：“言体天地之化，已剩一体字。只此便是天地之化。”“只此”云者，心即天即地即万物也。故曰：“反身而诚，乐莫大焉。”学者若无程子之见，骤而语之以《西铭》家当，一似说梦也。
解二
“天命流行，物与无妄”，此所谓“人生而静以上不容说”也。此处并难着“诚”字。或妄焉，亦不容说。妄者，真之似者也。古人恶似而非，似者，非之微者也。“道心惟微”，妄即依焉。依真而立，即托真而行。官骸性命之地，犹是人也，而生意有弗贯焉者，是人非人之间，不可方物，强名之曰妄。有妄心，斯有妄形，因有妄解识、妄名理、妄言说、妄事功，以此造成妄世界，一切妄也，则亦谓之妄人已矣。妄者亡也，故曰“罔之生也幸而免”。一生一死，真罔乃见，是故君子欲辨之早也。一念未起之先，生死关头，最为吃紧。于此合下清楚，则一真既立，群妄皆消。即妄求真，无妄非真。以心还心，以聪明还耳目，以恭重还四体，以道德性命还其固然，以上天下地、往古来今还宇宙，而吾乃俨然，人还其人。自此一了百当，日用间更有何事？通身仍得个静气而已。
解三
人心自妄根受病以来，自微而着，益增泄漏，遂受之以欺。欺与（谦）【慊】对，言亏欠也。《大学》首严自欺。自欺犹云亏心。心体本自圆满，忽有物以撄之，便觉有亏欠处。自欺之病，如寸隙当堤，江河可决。故君子慎独。慎独之功，只向本心呈露时随处体认去，便得全体荧然，与天地合德，何（谦）【慊】如之！（谦）【慊】则诚，闲居之小人，掩不善而着善，费尽苦心，究竟败缺尽彰，自供已确。诚则从此便诚，伪则从此滋伪。凛乎凛乎！复云不远，何只于悔！
解四
自欺受病，已是出人入兽关头，更不加慎独之功，转入人伪。自此即见君子，亦不复有厌然情状。一味挟智任术，色取仁而行违，心体至此百碎。进之则为乡原，似忠信，似廉洁，欺天罔人，无所不至。犹宴然自以为是，全不识人间有廉耻事，充其类为王莽之谦恭、冯道之廉谨，弑父与君，皆繇此出。故欺与伪虽相去不远，而罪状有浅深，不可一律论。近世士大夫受病，皆坐一伪字，使人名之曰假道学。求其止犯欺者，已是好根器，不可多得。
解五
刘器之学立诚，自不妄语始，至七年乃成。然则从前语亦妄，不语亦妄。即七年以后，犹有不可问者。不观程伯子喜猎之说乎？自非妄根一路火尽烟消，安能并却喉子，默默地不动一尘？至于不得已而有言，如洪钟有扣，大鸣小鸣，适还本分，此中仍是不出来也。如同是一语，多溢一字，轻一字，都是妄。故云戏言出于思。七年之功，谈何容易？不妄语，方不妄动。凡口中道不出者，足下自移不去。故君子之学，置力全是躬行，而操心则在谨言上。戒欺求（谦）【慊】之功，于斯为要。《易》曰：“君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎？居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎？”呜呼，善不善之辨，微矣哉！
解六
古人慎独之学，固向意根上讨分晓。然其工夫必用到切实处，见之躬行。《中庸》言：“君子之道，造端乎夫妇。”以是征“莫见乎隐”之实，故先之曰“费而隐”，而“莫显乎微”之义即在其中。“鸢飞戾天”，鸢不可见，“鱼跃于渊”，鱼不可窥。即隐即见，即微即显。夫妇之造端如此夫！《大戴》亦云：“匹夫匹妇相与于阴墙之下，明日则或闻其言。”正言莫见莫显也。乃知幽独一关，惟妻、子为最严。于此行不去，更无慎独可说。《诗》称文王之德，必先刑于寡妻，而后至于兄弟，以御于家邦。有味乎，《关鴡》之为《风》始也！然则夫妇，其人道之本乎！
有夫妇而后有父子，有父子而后有兄弟，有兄弟而后有朋友，有朋友而后有君臣。故五伦以君父为大，而夫妇其本也。夫子称“道不远人”，止言子臣弟友而不及人夫，其意固有在，夫亦曰：君子达乎此四者，而其所以为人夫，可得而知也。
解七
心者，凡圣之合也，而终不能无真妄之殊，则或存或亡之辨耳。存则圣，亡则狂，故曰克念作圣，罔念作狂。后儒喜言心学，每深求一步，遂有识心之说。又曰：“人须自识其真心。”或驳之曰：“心能自识，谁为识之者？”余谓心自能识，而真处不易识，真妄杂揉处尤不易识，正须操而存之耳。所云“存久自明”是也。若存外求识，当其识时，而心已亡矣。故识不待求，反之即是。孟子曰：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？人自放之耳。”乃夫子则曰：“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。”须知此心原自存，操则存，又何曾加存得些子？存无可存，故曰“出入无时，莫知其乡”。至此方见此心之不易存，所以孟子又言养心。知存养之说者，可与识心矣。
解八
良心之放也，亦既知所以求之矣。初求之事物之交，而得营构心，其为营与构日不知凡几也。继求之应感之际，而得缘着心，其为缘与着日不知凡几也。又求之念虑之隐，而得起灭心，其为起与灭日不知凡几也。又进求之灵觉之地，而得通塞心，其通与塞日不知凡几也。又求之虚空之玄漠，而得欣厌心，欣与厌又日不知凡几也。以是五者征心，了不可得。吾将纵求之天地万物，而得心体焉，其惟“天理”乎！天理何理？归之日用。日用何用？归之自然。吾安得操功自然者，而与之语心学也哉！
解九
学者最忌识神用事。识者载妄之官，神之有漏义也。夫心，觉而已矣。觉动而识起，缘物乃见，“物交物，则引之而已矣”。觉离本位，情识炽，然聪明乘之，变幻百出。其最近而似焉者为理识。理识之病，深则凿，浅则浮，诡则异，僻则邪，偏则倚，支则杂。六者皆贼道之媒，而妄之着焉者也。妄非真也，识非觉也。妄尽而觉还其初，神在何处？故曰：学者觉也。
解十
甚矣事心之难也。间尝求之一觉之顷，而得湛然之道心焉。然未可为据也，俄而恍忽焉，俄而纷纭焉，俄而杂揉焉，向之湛然觉者，有时而迷矣。请以觉觉之，于是有唤醒法，朱子所谓“略绰提撕”是也。然已不胜其劳矣。必也，求之本觉乎？本觉之觉，无所缘而觉，无所起而自觉，要之不离独位者近是。故曰“闇然而日章”。闇则通微，通微则达性，达性则诚，诚则真，真则常，故君子慎独。
解十一
此心一真无妄之体，不可端倪，乃从觉地指之。觉者，心之主也。心有主则实，无主则虚，实则百邪不能入。无主焉反是。有主之心，如家督在堂，群奴为之奔走。有主之觉，如明镜当空，妍媸于焉立献。昔人呼心为主人翁，以次。又曰：主人翁常惺惺否？若不是常惺惺，又安见所为主人翁者？
解十二
繇知觉，有心之名。心本不讳言觉，但一忌莽荡，一忌儱侗。儱侗则无体，莽荡则无用。斯二者，皆求觉于觉，而未尝好学以诚之，容有或失之似是者，仍归之不觉而已。学以明理而去其蔽，则体物不遗，物各付物，物物得所，有何二者之病？故曰：“好智不好学，其蔽也贼。”
解十三
古人只言个学字，又与思互言，又与问并言，又兼辨与行，则曰：“五者废其一，非学也。”学者如此下工夫，尽见精神，彻内彻外，无一毫渗漏。阳明子云：“学便是行，未有学而不行者。”如学书，必须把笔伸纸；学射，必须操弓挟矢。笃行之，只是行之不已耳。因知五者总是一个工夫。然所谓学书学射，亦不是恁地便了。《书》云：“学于古训，乃有获。”又曰：“学古入官。”故学必以古为程，以前言往行为则，而后求之在我，则信诸心者斯笃，乃臻觉地焉。世未有悬空求觉之学，凡言觉者，皆是觉斯理。学焉而不觉，则问；问焉而不觉，则思；思焉而不觉，则辨；辨焉而不觉，则行。凡以求觉斯理也。
解十四
《通书》以“诚神几”蔽圣人之道，而又尊其权于思，曰：思者圣功之本。思以思诚，则精以纯。思亦知几，则豫以立。思亦尽神，则通以变，此之谓主静立极。
解十五
形而下者谓之气，形而上者谓之性，故曰“性即气，气即性”。人性上不可添一物，学者姑就形下处讨个主宰，则形上之理即此而在。孟夫子特郑重言之，曰善养浩然之气是也。然其工夫，实从知言来。知言，知之至者也。知至则心有所主，而志常足以帅气，故道义配焉。今之为暴气者，种种蹶趋之状，还中于心，为妄念，为朋思，为任情，为多欲，总缘神明无主。如御马者失其衔辔，驰骤四出，非马之罪也，御马者之罪也。天道积气耳，而枢纽之地，乃在北辰，故其运为一元之妙，五行顺布，无愆阳伏阴以干之。向微天枢不动者以为之主，则满虚空只是一团游气，顷刻而散，岂不人消物尽？今学者动为暴气所中，苦无法以治之，几欲雠其心，一切归之断灭。殊不知暴气亦浩然之气所化，只争有主无主间。今若提起主人翁，一一还他条理，条理处便是义。凡过处是助，不及处是忘。忘助两捐，一操一纵，适当其宜，义于我出，万理无不归根，生气满腔流露，何不浩然？去浩然，仍只是澄然湛然，此中元不动些子，是以谓之气即性。即此是尽性工夫，更无余事。
解十六
程子曰：人无所谓恶者，只有过不及。此知道之言也。《中庸》言：“喜怒哀乐之未发谓之中。”只此是天命之性，故为天下之大本。纔有过不及，则偏至之气，独阳不生，独阴不成，性种遂已断灭。如喜之过便是淫，又进之以乐而益淫。淫之流为贪财，为好色。贪财好色不已，又有无所不至者，而天下之大恶归焉。怒之过便是伤，又进之以哀而益伤。伤之流为贼人，为害物。贼人害物不已，又有无所不至者，而天下之大恶归焉。周子曰：“性者，刚柔善恶，中而已矣。”兼以恶言，始乎善，常卒乎恶也。易其恶而至于善，归之中焉则已矣。如财色两关，是学人最峻绝处，于此跌足，更无进步可言。然使一向在财色上止截，反有不胜其扞格者，以其未尝非性也。即使断然止截得住，纔绝得淫心，已中乖戾心，便是伤。学者诚欲拔去病根，只教此心有主，使一元生意周流而不息，则偏至之气自然消融，随其所感而顺应之，凡为人心之所有，总是天理流行。如此，则一病除，百病除。除却贪财心，便除却好色心；除却贪财好色心，便除却贼人害物心。除其心而事自随之，即是不顿除，已有日消月减之势。此是学者入细工夫，非平日戒慎恐惧之极、时时见吾未发之中者，不足以语此。然则为善去恶之说非乎？孟子曰：“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也。人能充无穿窬之心，而义不可胜用也。”
解十七
人生而有气质之性，故理义载焉。此心之所为同然者也。然必学焉而后有以验其实。学者，理义之矩也。人生而百年，未必皆百年也。百年者，先天之元气，而培养此百年元气，全在后天。一日寒暑之不时，饥饱之失节，而病或侵之，久之而至于伤生夭折者有之。心之于立意也，犹饥渴之于饮食也，一日不再食，则饥。一息而非理非义，可以为心乎？况有甚焉者乎？而其于非理非义也，犹客气之有寒暑也。一岁不再衣则寒，一息而不治之以理义，又可以为心乎？况又有甚焉者乎？故心不可不养也。如培养此元气然，时起饥饱而达之于所欲，无令其苦而不甘也。节其寒暑而闲之于所感，无令其疏而授之隙也，则理义之悦我心，有不可胜用者矣。悦则乐，乐则和，和则中，中则性。
解十八
人生而有气质之病也，奚若？曰：气本于天，亲上者也。故或失则浮。浮之变为轻为薄，为虚夸，为近名，为淫佚，为巧言令色，为猖狂，为无忌惮。又其变也，为远人而禽。质本乎地，亲下者也。故或失则粗。粗之变为重，为浊，为险，为贼，为贪戾，为苛急，为怙终，为无耻，为首鼠观望。又其变也，为远人而兽，亦各从其类也。夫人也而乃禽乃兽，抑岂天地之初乎？流失之势积渐然也。故曰：“性相近也，习相远也。”又曰：“或相什百，或相千万，或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”然则气质何病？人自病之耳。既病矣，伊何治之？浮者之治亦沉，粗者治之以细。更须事事与之对治过。用此工夫既久，便见得此心从气质托体，实有不囿于气质者，其为清明而上际，有天道焉。厚重而下凝，有地道焉。立天之道阴与阳，故运而不息，以阳主之，以阴顺之，无有或失之浮者。立地之道柔与刚，故处而有常，以刚进之，以柔反之，无有或失之粗者。此之谓以心治气质而气质化。且以气质化性而复其初也。
解十九
子思子从喜怒哀乐之中和指点天命之性，而率性之道即在其中，分明一元流行气象。所谓“不识不知，顺帝之则”，全不涉人分上。此言性第一义也。至孟子，因当时言性纷纷，不得不以善字标宗旨，单向心地觉处指点出粹然至善之理，曰恻隐、羞恶、辞让、是非，全是人道边事，最有功于学者。虽四者之心未始非喜怒哀乐所化，然已落面目一班，直指之为仁义礼智名色，去人生而静之体远矣。学者从孟子之教，尽其心以知性而知天，庶于未发时气象少有承当。今乃谓喜怒哀乐为粗几，而必求之义理之性，岂知性者乎？
解二十
孟子言养心，又言养性，又言养气。至程子，又言养知，又每谓学者曰“且更涵养”。养之时义大矣哉！故曰：“苟得其养，无物不长。苟失其养，无物不消。”涵养之功，只在日用动静、语默衣食之间。就一动一静、一语一默、一衣一食理会，则谓之养心。就时动时静、时语时默、时衣时食理会，则曰养气。就即动即静、即语即默、即衣即食理会，则曰养性。就知动知静、知语知默、知衣知饮理会，则曰养知。其实一也。就其中分个真与妄，去其不善而之于善，即是省察之说。
解二十一
进学有程乎？曰：未事于学，茫乎如泛海之舟，不辨南北。已事于学，而涯涘见焉。始学之汩汩流俗之中，恍若有见焉，得道之大端，以圣人为必可学而至也，此立志之说也。语曰：“志立而学半。”君子早已要厥终矣。第虑其锐而易挫也，乃进而言所守。择地而蹈，无尺寸【或】逾也。守经而行，无往来或叛也。即有语之以圆通径捷之说，可一日而至千里，弗屑也。学至此有成行矣，乃进而程所安。即事而理存，外不胶于应也。即心而理得，内不执于解也。以推之天地万物，无不冻解于春融而睫得于指掌也。学至此，有真悟矣。乃进而程所至。优焉游焉，弗劳以扰也。厌焉饫焉，弗艰以苦也。瞬存而息养，人尽而天随，日有孶孶，不知年岁之不足也，庶几满吾初志焉，则学之成也。“流水之为物也，盈科而后进”，折而愈东，必放之海。有本者如是，立志之说要已乎！
解二十二
问：“学贵静乎？”曰：“然。众人失之于动，君子得之于静也。”“学贵敬乎？”曰：“然。众人失之于肆，君子得之于敬也。”“学贵致知乎？”曰：“然。众人日用而不知，君子得之于知也。”“三者古人皆言之，然则孰为要？”曰：“人心之体，无不知也，亦常止而常静也。而受病各有轻重。其言静也者，为躁者药也。其言敬也者，为肆者药也。其言知者，为昏者药也。语曰：医不执方。善学者各视其所受病，得门而入，无不会归。”“然则有异乎？”曰：“周子之主静，盖到头语也。程子主敬，彻上彻下而一之也。至朱子，自谓一生学问从致知入，然补传之说，后人或疑其太迂。阳明子又自谓一生学问从致知入，然良知之说，后人或疑其太径。总之知无内外，学无内外。以为外也，而滞于见闻，将孰为其内者？以为内也，而囿于灵明，将孰为其外者？合之两是，离之两伤。善乎程子之言曰：‘涵养须用敬，进学则在致知。’又曰：‘致知在所养，养知莫善于寡欲。’分合之间，尽是无弊，学者详之。”
解二十三
天地之大德曰生，而人得以为生。然有生必有死，仍是天地间生生不已之运，即天地亦在囿，而况人乎？人将此身放在天地间，果能大小一例看，则一身之成毁，何啻草木之荣枯、昆虫之起蛰已乎？而人每不胜自私之为见，将生死二字看作极大，却反其道而言之，曰无生。盖曰以无生为生，而后能以无死为死，是谓空体不坏，是谓常住真心。然究竟去住不能自由，成毁依然任运，徒作此可怜想。且死则死耳，却欲豫先守住精魂，使死后有知；生则生耳，又追数胞胎前事，向无是公讨来历，岂不担误一生？“未知生，焉知死？”“朝闻道，夕死可矣。”圣人都教人在生处理会，并未尝兜揽前后际。而后人曲加附会，以自伸其生死之说，谬矣。呜呼！岂徒知生而已乎？生生焉可也。
解二十四
“人之生也直”，直便是道。闻道即是闻此道，知生只是知此生。“罔之生也幸而免”，“直”“罔”二字，其理甚该。圣人理会生死，不过如此。惟《大易》之训颇费解说。其曰“原始反终，是故知死生之说”，此其意从仰观俯察、知幽明之故来。死生之说即幽明之故也。下文则继之曰“鬼神之情状”，因一死一生见鬼神之情状。幽明、死生、鬼神，岂止以七尺之成毁言乎？虽七尺之成毁亦死生之大者，然原始反终，决非生前死后之说，始终相因。原其所自，即是终反其所，已终即是始。一终一始，自是造化诚通诚复之理。凡天之所以成文，地之所以成理者，皆是也。而世儒截去上下文，必欲以七尺当之，章句之谓何！季路问死，原从事鬼神来。季路所问之鬼神，是造化之鬼神，故夫子以事人告之。子路未解，仍切其指于鬼神之情状者问之曰死，死亦有说乎？知死之说，则知所以事神乎？夫子曰：“吾不得而知之也。”务知生而已。仍申前答也。
解二十五
吾学亦何为也哉？“天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉”，彼天民而先觉者，其自任之重，固已如此矣。生斯世也，为斯民也，请学之为后觉焉，以觉先觉之所觉。曰尧舜之道，尧舜之心为之也。尧舜之心，即吾人之心。同此心，同此觉也，吾亦觉其同者而已矣。凡夫而立地圣域，一时而远契千秋，同故也。
今之言觉者或异焉。理不必分真妄，而合遁于空；事不必设取舍，而冥求其照。至曰空生大觉，如海发沤，安往而不异？“所恶于智者，为其凿也。”又曰：“学者之病，莫大乎自私而用智。”今之言觉者，凿焉而已矣。人之生也，饥食而渴饮，夏葛而冬裘，夫人而知之也。而其为饥渴寒暑之道，又夫人而觉之也。其有不知者，非愚不肖之不及，则贤智之过者也。而过之害道弥甚，彼以为道不在是也，去饮衣而求口体之正，去口体而求性命之常，则亦岂有觉地乎？嗟乎，人心之晦也！
我思先觉其人者曰孔氏。孔氏之言道也，约其旨曰中庸，人乃知隐怪者之非道。而庸德之行，一时弑父与君之祸息，则吾道之一大觉也。历春秋而战国，杨墨横议，孟子起而言孔子之道以胜之，约其旨曰性善，人乃知恶者之非性。而仁昭义立，君父之伦益尊于天壤，则吾道之一大觉也。然自此言性者，人置一喙，而天下皆淫于名理，遂有明心见性之说。夫性可得而见乎？又千余载，濂溪乃倡无极之说，其大旨见于《通书》，曰“诚者圣人之本”，可谓重下注脚，则吾道之一觉也。嗣后辨说日繁，支离转甚，浸流而为词章训诂，于是阳明子起而救之以良知，一时唤醒沉迷，如长夜之旦，则吾道之又一觉也。今天下争言良知矣，及其弊也，猖狂者参之以情识，而一是皆良；超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼，亦用知者之过也。夫阳明之良知，本以救晚近之支离，姑借《大学》以明之，未必尽《大学》之旨也。而后人专以言《大学》，使《大学》之旨晦，又借以通佛氏之玄觉，使阳明之旨复晦，又何怪其说愈详而言愈厖，卒无以救词章训诂之锢习而反之正乎？
司世教者又起而言诚意之学，直以《大学》还《大学》耳。争之者曰：“意，稗种也。”予曰嘉谷。又曰：“意，枝族也。”予曰根荄。是故知本所以知至也，知至所以知止也。知止之谓致良知，则阳明之本旨也。今之贼道者，非不知之患，而不致之患，不失之情识，则失之玄虚，皆坐不诚之病，而求于意根者疏也。故学以诚意为极则，而不虑之良于此起照。后觉之任，其在斯乎！
孟子云：“我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫词，以承三圣。”又曰：“能言距杨墨者，圣人之徒也。”予盖有志焉，而未之逮也。
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