系辞所举易义，是圣人议论到此，因举易义以成之，亦是人道之大且要者也。 系辞反复惟在明易所以为易，撮聚众意以为解，欲晓后人也。 欲观易先当玩辞，盖所以说易象也。不先尽系辞，则其观于易也，或远或近，或太艰 难。不知系辞而求易，正犹不知礼而考春秋也。 系辞所以论易之道，既知易之道，则易象在其中，故观易必由系辞。天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣； 先分天地之位，乾坤立则方见易，故其事则莫非易也。所以先言天地，乾坤易之门户也。不言高卑而曰卑高者亦有义，高以下为基，亦是人先见卑处，然后见高也，不见两则不见易。物物象天地，不曰天地而曰乾坤者，言其用也。乾坤亦何形？犹言神也。人鲜识天，天竟不可方体，姑指日月星辰处，视以为天。阴阳言其实，乾坤言其用，如言刚柔也。乾坤则所包者广。动静有常，刚柔断矣； 动静阴阳，性也。刚柔，其体未必形。 静专动直，不为物累，则其动静有常，不牵制于物也。然则乾为刚果，断然不疑矣。直一作著。 天地动静之理，天圆则须动转，地方则须安静。在天成象，在地成形，变化见矣。 有形有象，然后知变化之验。是故刚柔相摩。 以人言之，喘息是刚柔相摩，气一出一入，上下相摩错也，于鼻息见之。人自鼻息相摩 以荡于腹中，物既消烁，气复升腾。乾知大始，坤作成物；乾以易知，坤以简能； 天地虽一物，理须从此分别。太始者语物之始，乾全体之而不道，故无不知也，知之先者盖莫如乾。成物者，物既形矣，故言作，已入于形器也，初未尝有地而乾渐形，不谓 之作，谓之何哉？然而乾以不求知而知，故其知也速；坤以不为而为，故其成也广。易则易知，简则易从；易知则有亲，易从则有功；有亲则可久，有功则可大；可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣，天下之理得而成位乎其中矣。此皆言圣人体天地之德然也。“可久”者，可以久远推行；“可大”者，其得体也大。凡语道理之徒，道达不已，竟亦何求推行及民！故以贤人德业措诸事业，而言“易简理得而成位乎天地之中”。盖尽人道，并立乎天地以成三才，则是与天地参矣。但尽得人道，理自当尔，不必受命。仲尼之道，岂不可以参天地！ 言知者，知而已；言能者，涉于形器，能成物也。“易则易知”，“易知则有亲”。今夫虎豹之为物，豢之虽驯，人亦不敢遂以亲狎，为其难测。惟其平易，则易知易从一作信，“信则人任焉”，以其可从信，人斯委任，故易以有功矣。道体至广，所以有言难，有言易，有言小，有言大，无乎不在。 “坤至柔而动也刚”，刚乃积大势成而然尔。 乾至健无体，为感速，故易知；坤至顺不烦，其施普，故简能。 志大则才大、事业大，故曰“可大”，又曰“富有”；志久则气久、德性久，故曰“可久”，又曰“日新”。德业不可久、不可大，不足谓之贤人，况可谓之圣人乎！ 易简理得则知几，知几然后经可正。天下达道五，其生民之大经乎！经正则道前定，事豫立，不疑其所行，利用安身之要莫先焉。 “成位乎其中”，与天地合其德也。圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。是故吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也；变化者，进退之象也；刚柔者，画夜之象也；六爻之动，三极之道也。 吉凶者，失得之著也；变化者，进退之著也；设卦系辞，所以示其著也。 吉凶变化，悔吝刚柔，易之四象欤！悔吝由赢不足而生，亦两而已。 “变化进退之象”云者，进退之动也微，必验之于变化之著，故察进退之理为难，察变化之象为易。 六爻尽利而动，所以顺阴阳、刚柔、仁义、性命之理也，故曰“六爻之动，三极之道也”。是故君子所居而安者，易之序也； 序犹言分也。易之中有贵有贱，有吉有凶，皆其自然之分也。所居皆安之，君子安分也。所乐而玩者，爻之辞也。 言君子未尝须臾学不在易。玩，玩习也，每读则每有益，所以可乐。居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。 占非卜筮之谓，但事在外可以占验也，观乎事变，斯可以占矣。盖居则观其象而玩其辞，此所以动则观其变而玩其占也。彖者，言乎象者也； 象，谓一卦之质。齐小大者存乎卦， 卦有称名至小而与诸卦均齐者，各著其义也，盖称名小而取类大也。辨吉凶者存乎辞， 欲见小疵者，必存乎辞。忧悔吝者存乎介， 悔吝吉凶之萌，惟介于石者能见几而作。 “忧悔吝者存乎介”，欲观易象之小疵，宜存志静，知所动之几微也。静知，亦作静志。几者动之微，虚静则知几。震无咎者存乎悔。 凡言无咎者，必求其始皆有悔，今能改之也。有咎而免者，善震之补也。易与天地准，故能弥纶天地之道。 “易与天地准”，此言易之为书也。易行乎其中，造化之谓也。言“弥纶”“范围”，此语必夫子所造。弥者弥缝缀缉之义；纶者往来经营之义。 易之为书与天地准。易即天道，独入于爻位系之以辞者，此则归于人事。盖卦本天道，三阴三阳一升一降而变成八卦，错综为六十四，分而有三百八十四爻也。因爻有吉凶动静，故系之以辞，存 乎教诫，使人动则观其变而玩其占，其出入以度，内外使知惧，又明于忧患与故，无有师保，如临父母。圣人与人撰出一法律之书，使人知所向避，易之义也。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反终，故知死生之说。 天文地理，皆因明而知之，非明则皆幽也，此所以知幽明之故。万物相见乎离，非离不相见也。见者由明而不见者非无物也，乃是天之至处。彼异学则皆归之空虚，盖徒知乎明而已，不察夫幽，所见一边耳。 气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之客？方其散也，安得遽谓之无？故圣人仰观俯察，但云“知幽明之故”，不云“知有无之故”。 大易不言有无，言有无，诸子之陋也。人虽信此说，然不能知以何为有，以何谓之无。如人之言曰自然，而鲜有识自然之为体。盈天地之间者，法象而已；文理之察，非离不相睹也。方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故。 释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天德也。其语到实际，则以人生为幻妄，以有为为疣赘，以世界为阴浊，遂厌而不有，遗而弗存。就使得之，乃诚而恶明者也。儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，易所谓不遗、不流、不过者也。故语虽似是，观其发本要归，与吾儒二本殊归。道一而已，此是则彼非，彼是则我非，是故不当同日而语。其言流遁失守，穷大则淫，推行则讠皮，致曲则邪，求之一卷之中，其弊数数有之。大率知画夜阴阳则能知性命；能知性命则能知鬼神，知圣人。彼欲直语太虚，不以画夜阴阳累其心，则是未始见易；未始见易，则虽欲免画夜阴阳之累，末由也已。易且不见，又乌能更语真际！舍真际而谈鬼神，妄也。所谓实际，彼徒能语之而已，未始真解也。 易曰：“原始反终，故知死生之说”者，死生止是人之终始也。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。“精气为物，游魂为变”，精气者，自无而有；游魂者，自有而无。自无而有，神之情也；自有而无，鬼之情也。自无而有，故显而为物；自有而无，故隐而为变。显而为物者，神之状也；隐而为变者，鬼之状也。大意不越有无而已。物虽是实，本自虚来，故谓之神；变是用虚，本缘实得，故谓之鬼。此与上所谓神无形而有用，鬼有形而无用，亦相会合。所见如此，后来颇极推阐，亦不出此。 与范巽之言：易所谓“原始反终故知死生之说”者，谓原始而知生，则求其终而知死必矣。此夫子所以直季路之问而不隐也。※体不偏滞，乃可谓无方无体。偏滞于画夜阴阳者物也，若道则兼体而无累也。以其兼体也，故曰“一阴一阳”，又曰“阴阳不测”，又曰“一阖一辟”，又曰“通乎画夜”。语其推行，故曰“道”；语其不测，故曰“神”；语其生生，故曰“易”；其实一物，指事而异名尔。※大率天之为德，虚而善应，其应非思虑聪明可求，故谓之神，老氏况诸谷以此。※太虚者，气之体。气有阴阳，屈伸相感之无穷，故神之应也无穷；其散无数，故神之应也无数。虽无穷，其实湛然；虽无数，其实一而已。阴阳之气，散则万殊，人莫知其一也；合则混然，人不见其殊也。※形聚为物，形溃反原，反原者，其游魂为变乎！所谓变者，对聚散存亡为文，非如萤雀之化，指前后身而为说。辅嗣所解，似未失其归也。 所谓山川门ニ之神，与郊社天地阴阳之神，有以异乎？易谓“天且弗违而况于鬼神乎”！仲尼以何道而异其称耶？又谓“游魂为变”，魂果何物？其游也情状如何？试求之使无疑，然后可以 拒神怪之说，知亡者之归。此外学素所援据以质成其论者，不可不察以自祛其疑尔。 气之于人，生而不离、死而游散者谓魂，一成而不变者为魄。与天地相似，故不违；知周乎万物而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命，故不忧； 意，有思也；必，有待也；固，不化也；我，有方也。四者有一焉，则与天地不相似。 如天地无私，则于道不离，然遗物而独化，又过乎大中之表也。故下文曰范围而不过，曲成而不遗。（通乎画夜之道而知） 未能周万物，则必有过。过，失也。 知周乎万物而道济天下，然后不错。若不如此，则或得于此而失于彼也。 天惟运动一气，鼓万物而生，无心以恤物。圣人则有忧患，不得似天。天地设位，圣人成能。圣人主天地之物，又智周乎万物而道济天下，必也为之经营，不可以有忧付之无忧。 旁行而不流，圆神不倚也。 主应物不能固知，此行而流也。入德处不移，则是道不进，重滞者也。安土敦乎仁，故能爱。 安土，乐其所自生，不得其生，非忠厚之道也。 安土，不怀居也。有为而重迁，无为而轻迁，皆怀居也。范围天地之化而不过， （过则溺于空沦于静既不能存其神又不能知夫化矣大抵过则不是着有则是着无圣人自不言有无诸子乃以有无为说说有无斯言之陋也在易则惟曰神则可以兼统） 穷理尽性，然后至于命；尽人物之性，然后耳顺；与天地参，无意、必、固、我，然后范围天地之化；从心不逾矩，老而安死，然后不梦周公。通乎画夜之道而知， 不偏滞于画夜之道，故曰通知。故神无方而易无体。 系辞言易，大概是语易书制作之意；其言“易无体”之类，则是天易也。 神与易虽是一事，方与体虽是一义，以其不测，故言无方；以其生生，故言无体。然则易近于化。一阴一阳之谓道， 一阴一阳是道也，能继继体此而不已者，善也。善，犹言能继此者也；其成就之者，则必俟见性，是之谓圣。仁者不已其仁，姑谓之仁；知者不已其知，姑谓之知；是谓致曲，曲能有诚也，诚则有变，必仁知会合乃为圣人也。所谓圣者，于一节上成性也。夷惠所以亦得称圣人，然行在一节而已。“百姓日用而不知”，盖所以用莫非在道。饮食男女皆性也，但己不自察，由旦至暮，凡百举动，莫非感而不之知。今夫心又不求，感又不求，所以醉而生梦而死者众也。继之者善也，成之者性也。 言继继不已者善也，其成就者性也。仁知各以成性，犹勉勉而不息，可谓善成，而存存在乎性。仁知见之，所谓“曲能有诚”者也。不能见道，其仁知终非性之有也。 性未成则善恶混，故而继善者斯为善矣。恶尽去则善因以成，故舍曰善而曰“成之者性也。 神不可致思，存焉可也；化不可助长，顺焉可也。存虚明，久至德，顺变化，达时中，仁之至，义之尽也。知微知彰，不舍而继其善，然后可以成人性矣。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知， 闻见不足以为己有，“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”，心各见本性，始为己有，苟未见性，须当勉勉。今学者既知趋向，殊不费力，何为不勉勉！百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。 百姓日用而不知，溺于流也。显诸仁，藏诸用， 非神不能显诸仁，非知不能藏诸用。鼓万物而不与圣人同忧。 老子言“天地不仁，以万物为刍狗”，此是也；“圣人不仁，以百姓为刍狗”，此则异矣。圣人岂有不仁？所患者不仁也。天地则何意于仁？鼓万物而已。圣人则仁尔，此其为能弘道也。 鼓万物而不与圣人同忧，天道也。圣不可知也，无心之妙非有心所及也。天不能皆生善人，正以天无意也。“鼓万物而不与圣人同忧”，圣人之于天下，法则无不善也。然古者治世多而后世不治，何也？人徒见文字所记，自唐虞以来论其治乱，殊不知唐虞以上几治几乱，须归之运数，有大数，有小数，故孟子曰：“天下之生久矣，一治一乱。” 系之为言，或说易书，或说天，或说人，卒归一道，盖不异术，故其参错而理则同也。“鼓万物而不与圣人同忧”，则于是分出天人之道。人不可以混天，“鼓万物而不与圣人同忧”，此言天德之至也。与天同忧乐，垂法于后世，虽是圣人之事，亦犹圣人之末流尔。 神则不屈，无复回易，“鼓万物而不与圣人同忧”，此直谓天也。天则无心，神可以不诎，圣人则岂忘思虑忧患？虽圣亦人耳，焉得遂欲如天之神，庸不害于其事？圣人苟不用思虑忧患以经世，则何用圣人？天治自足矣。 圣人所以有忧者，圣人之仁也；不可以忧言者，天也。盖圣人成能，所以异于天地。富有之谓大业，日新之谓盛德。 富有，广大不御之盛与！日新，悠久无疆之道与！富有者，大而无外也；日新者，久而无穷也。 显其聚也，隐其散也，显且隐，幽明所以存乎象；聚且散，推荡所以妙乎神。 “日新之谓盛德”，过而不有，凝滞于心，知之细也，非盛德日新。惟日新，是谓盛德。义理一贯，然后日新。生生之谓易。 生生，犹言进进也。极数知来之谓占， “极数知来”；前知也。前知其变，有道术以通之，君子所以措于民者远矣。通变之谓事。 能通其变而措于民，圣人之事业也。易简之善配至德。 循天下之理之谓道，得天下之理之谓德，故曰“易简之善配至德”。知崇礼卑，崇效天，卑法地，天地设位而易行乎其中矣。成性存存，道义之门。 “知崇礼卑”，叩其两端而竭也，崇既效天，卑必法地。 非知，德不崇；非礼，业不广。 知崇，天也，形而上也。通画夜之道而知，其知崇矣。知及之而不以礼性之，非己有也，故知礼成性而道义出，如天地设位而易行。 天地位定而易行乎其中，知礼成性而道义出。夫易，圣人所以崇德广业，以知为德，以礼为业也，故知崇则德崇矣。此论易书之道，而圣人亦所以教人。“天地设位而易行乎其中”，比下文“成性存存道义之门”而言也。天地设位，故易行乎其中，知礼成性，则道义自此出也，道义之门盖由仁义行也。 圣人亦必知礼成性，然后道义从此出，譬之天地设位则造化行乎其中。知则务崇，礼则惟欲乎卑，成性须是知礼，存存则是长存。知礼亦如天地设位。 何以致不息？成性则不息。诚，成也，诚为能成性也，如仁人孝子所以成其身。柳下惠，不息其和也；伯夷，不息其清也；于清和以成其性，故亦得为圣人也。然清和犹是性之一端，不得全正，不若知礼以成性，成性即道义从此出。 知极其高，故效天；礼着实处，故法地。人必礼以立，失礼则孰为道？“天地设位而易行乎其中，成性存存，道义之门”，知礼以成性，性乃存，然后道义从此出。 学不能自信而明者，患在不自勉尔。当守道不回，如川之流，源泉混混，不舍画夜，无复回却，则自信自明，自得之也。易曰“继之者善也”，惟其能相继而不已者，道之善也；至于成性，则不勉而中，不思而得，从容中道矣，故曰“成性存存，道义之门”。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼， 时措之宜便是礼，礼即时措时中见之事业者。非礼之礼，非义之义，但非时中皆是也。非礼之礼，非义之义，又不可以一概言，如孔子丧出母，子思不丧出母，又不可以子思守礼为非也。又如制礼者小功不税，他外反。日月已过乃闻而服曰税。使曾子制礼，又不知如何。以此不可易言。时中之义甚大，须是精义入神以致用，始得观其会通以行其典礼，此方是真义理也。行其典礼而不达会通，则有非时中者矣。今学者则须是执礼，盖礼亦是自会通制之者。然言不足以尽天下之事，守礼亦未为失，但大人见之，则为非礼非义，不时中也。君子要多识前言往行以畜其德，以其看前言往行熟，则自能比物丑类，亦能见得时中。礼亦有不须变者，如天叙天秩之类，如何可变！时中者不谓此。系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。言天下之至赜而不可恶也，易语天地阴阳，情伪至隐赜而不可恶也，诸子驰骋说辞，穷高极幽，而知德者厌其言。故言为非艰，使君子乐取之为贵。 易之为书，有君子小人之杂，道有阴阳，爻有吉凶之戒，使人先事决疑，避凶就吉。拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。 凡一言动，是非可否随之而生，所以要慎言动。“拟之而后言，议之而后动”，不越求是而已。此皆著爻象之辞所以成变化之道，拟议以教之也。凡有一迹出，便有无限人议论处。至如天之生物亦甚有不齐处，然天则无心不恤，此所以要慎言动。易曰：“拟之而后言，议之而后动”，只是要求是也。子曰：君子之道，或出或处，或默或语。二人同心，其利断金。同心之言，其臭如兰。 君子自知自信，了然不惑。又于出处语默之际护与人同，则其志决然，利可断金。 惟仁者能听尽言，己不欲为善则已，苟欲为善，惟恐人之不言。“二人同心，其利断金”，夫一人固自明矣，又有一人言而同心，其为利也如金铁之可断。 义理必至于出处语默之不可易，如此其同也，己固自信，又得一人与之同，故利可断金。大衍之数五十，其用四十有九。 “大衍之数五十，其用四十有九”，天地之数也，一固不为用。“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。”天混然一物，无有终始首尾，其中何数之有？然此言特示有渐尔，理须先数天，又必须先言一，次乃至于十也。且天下之数止于十，穷则自十而反一。又数当止于九，其言十者，九之耦也。扬雄亦曰“五与五相守”者，盖地数无过天数之理，孰有地大于天乎？故知数止于九，九是阳极也，十也者姑为五之耦焉尔。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇于扌力以象闰，五岁再闰，故再扌力而后挂。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也。乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四，凡三百有六十，当期之日。二篇之策万有一千五百二十，当万物之数也。 极两两，是为天三。数虽三，其实一也，象成而未形也。地两两，刚亦效也，柔亦效也。七离九。六坎八。 参天两地，此但天地之质也，通其数为五。乾坤正合为坎离，坎离之数当六七，精为日月，粗为水火，坎离合而后万物生。得天地之最灵为人，故人亦参为性，两为体，推其次序，数当八九。八九而下，土其终也，故土之为数终于地十。过此以往，万亿无穷，不越十终反一而已。阳极于九，阴终于十，数乃成，五行奇耦乃备。过此周而复始，滋至无算，不越于是。阳用其极，阴不用极而用六者，十者，数之终，九之配也。地无逾天之理，终于其终而已焉。 参天两地，五也。一地两，二也。三地两，六也，坤用。五地两，十也。一天三，三也。三天三，九也，乾用。五天三，十 五也。凡三五乘天地之数，总四十有五，并参天两地自然之数五，共五十。虚太极之一，故为四十有九。“挂一象三”，象天地之三也。揲四，象四时也。揲象四时，数不过十，十时乃岁半，举三揲之余也。直云“五岁再闰”者，尽遇多之数也。揲常余九，则揲者四十而已，四十乃十四时之数也。 此相间循环之数也。 “五位相得而各有合”，一二相间，是相得也；各有合，以对相合也，如一、六，二、七，三、八，四、九。各有合，神也；位相得，化也。 奇，所挂之一也；扌力，左右手四揲之余也。再扌力后挂者，每成一爻而后挂也，谓第二第三揲不挂也。闰常不及五年而再至，故曰“五岁再闰”。此归奇必俟于再扌力者，象闰之中间再岁也。 “成变化而行鬼神”，成行阴阳之气而已矣。是故四营而成易，十有八变而成卦，八卦而小成。引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。显道神德行，是故可与酬酢，可与神矣。 示人吉凶，其道显；阴阳不测，其德神。显故可与酬酢，神故可与神；受命如响故可与酬酢，知来藏往故可与神。示人吉凶，其道显矣；知来藏往，其德行神矣。语蓍龟之用也。 显道者，危使平，易使倾，惧以终始，其要无咎之道也。神德行者，寂然不动，冥会于万化之感而莫知为之者也。受命如响，故可与酬酢，曲尽鬼谋，故可与神。显道神德行，此言蓍龟之行也。子曰：知变化之道者，其知神之所为乎！ 化之于己，须臾之化则知须臾之顷必显，一日之化则知一日之况有殊。易知变化之道则知神之所为，又曰：“知几其神乎！” 惟神为能变化，以其一天下之动也；人能知变化之道，其必知神之为也。 圣人之进，岂不自见！今在学者区别是非，有化于善者，犹能知之，况圣人乎！易言“穷神知化”，又言“知变化之道”，知变，化安得不知！ 变言其著，化言其渐。易有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。 辞、变、象、占，皆圣人之所务也，故易道具焉。一本无易道具焉四字，有故曰神而明之，存乎其人十字。 尚辞则言无所苟，尚变则动必精义，尚象则法必致用，尚占则谋必知来，四者非知神之所为，孰能与于此！ 知德之难言，知之至也。孟子谓“我于辞命则不能”，又谓“浩然之气难言”，易谓“不言而信存乎德行”，又以尚辞为圣人之道，非知德，达乎是哉？ 学未至乎知德，语皆有病。形而上者，得辞斯得象矣，故变化之理须存乎辞。言，所以显变化也。易有圣人之道四焉，而曰“以言者尚其辞”，辞者，圣人之所重。 人言命字极难，辞之尽理而无害者，须出于精义。易有圣人之道四，曰以言者尚其辞，必至于圣人，然后其言乃能无蔽，盖由精义所自出也，故辞不可以不修。 人于龟策无情之物，不知其将如何，惟是自然莫或使之然者，阴阳不测之类也。己方虚心以乡 之，卦成于爻以占之，其辞如何，取以为占。圣人则又于阴阳不测处以为占，或于梦寐，或于人事卜之。然圣人于卜筮亦鲜，盖其为疑少故也。是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响，无有远近幽深，遂知来物，非天下之至精，其孰能与于此！参伍以变，错综其数，通其变，遂成天地之文，极其数，遂定天下之象，非天下之至变，其孰能与于此！易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此！夫易，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。子曰“易有圣人之道四焉”者，此之谓也。 有不知则有知，无不知则无知，是以鄙夫有问，仲尼竭两端而空空，易无思无为，受命乃如响。 “无有远近幽深，遂知来物，非天下之至精，孰能与于此”，此言易之为书也。至精者，谓圣人穷理极尽精微处，中庸所谓至矣。（天下之理斯尽因易之三百八十四爻变动以寓之人事告人以当如何时如何事如何则吉如何则凶宜动宜静丁宁以为告戒所以因贰以济民行也） 既言参伍矣，参伍而上复如何分别？ 气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气则无有有无。故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神变易而已。诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。易非天下之至精，则辞不足以待天下之问；非深，不足以通天下之志；非通变极数，则文不足以成物。象不足以制器，几不足以成务；非周知兼体，则其神不能通天下之故，不疾而速，不行而至也。 非至精、至变、至神不能与，故曰“神而明之，存乎其人”。无知者，以其无不知也；若言有知，则有所不知也。惟其无知，故能竭两端，易所谓“寂然不动，感而遂通”也。无知则神矣，苟能知此，则于神为近。无知者，亦以其术素备也，道前定则不穷。 一故神，譬之人身，四体皆一物，故触之而无不觉，不待心使至此而后觉也，此所谓“感而遂通，不行而至，不疾而速”也。物形乃有小大精粗，神则无精粗，神即神而已，不必言作用。譬之三十辐共一毂则为车，若无辐与毂，则何以见车之用！感皆出于性，性之流也，惟是君子上 达、小人下达之为别。 易言“感而遂通”者，盖语神也。虽指暴者谓之神。然暴亦固有渐，是亦化也。 圣人通天下之志，虽愚人与禽兽犹能识其意。 有所感则化。感亦有不速，难专以化言，感而遂通者神，又难专谓之化也。 圣人感天下之志，虽愚人犹能识其意。 凡气，清则通，昏则壅，清极则神。故聚而有间则风行，风行则声闻臭达，清之验与！不行而至，通之极与！天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。 此语恐在“天数五、地数五”处。然圣人之于书，亦有不欲并以一说尽，虑易知后则不复研究，故有易有难，或在此说，或在彼说，然要终必见，但俾学者潜心。子曰：夫易，何为者也？夫易，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。 “开物成务”，物，凡物也；务，事也；开，明之也；成，处之也。事无大小，不能明则何由能处！ 虽至粗至小之事，亦莫非开物成务。譬如不深耕易耨，则稼穑乌得而生！“惟深也故能通天下之志，惟几也故能成天下之务”，是则开物成务者，必也有济世之才。是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。是故蓍之德圆而神，卦之德方以知六爻之义易以贡。 圆神故能通天下之志，方知故能定天下之业，爻贡故能断天下之疑。易书成，三者备，民患明，圣人得以洗濯其心而退藏于密矣。 惟能通天下之志者为能感人心。吉凶与民同患。 吉凶可以正胜，非圣人之患也。神以知来，知以藏往。 （非神不能显诸仁非知不知藏诸用） 开物于几先，故曰“知来”明忧患而弭其故，故曰“藏往”。古之聪明知，神武而不杀者夫！ “神武不杀”，神之大者也，使知惧而不犯，神武者也。是以明于天之道而察于民之故，是兴神物以前民用。 言天之变迁祸福之道，由民之逆顺取舍之故，故作易以先之。圣人以此齐戒以神明其德夫！ 民患除，忧疑亡，用利身安，故可退藏于密，穷神知化以崇高其德也。自此而下，又历言其德之出而异名也。是故阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变， 阖户，静密也，辟户，动达也，形开而目睹耳闻，受于阳也。一动一静，是户之常，专于动静则偏也。“一阖一辟谓之变”，人之有息，盖刚柔相摩、乾坤阖辟之象也。制而用之谓之法， 因其变而裁制之以教天下，圣人之法也。利用出入，民咸用之，谓之神。 用之不穷，莫知其乡，故名之曰神。 虚静照鉴，神之明也。无远近幽深，利用出入，神之充塞而无间也。是故易有大极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。 四象即乾之四德，四时之象，故下文云“变通莫大乎四时”。尽吉凶之理，则能尽天人之助而成位乎其中，故下云“崇高莫大乎富贵”。 有吉凶利害，然后人谋作，大业生；若无施不宜，则何业之有！天生神物，圣人则之； 天生蓍龟，圣人则之以占兆。一云“占之以兆”。天地变化，圣人效之； 天地变化，圣人作易以蓍龟效之，故曰“圣人效之”。天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。 作易以示人，犹天垂象见吉凶；作书契效法，犹地出图书。一云犹河洛。系辞焉，所以告也。 易象系之以辞者，于卦既已具其意象矣，又切于人事言之，以示劝戒。易曰：“自天之，吉无不利。”子曰：者，助也，天之所助者顺也。 易曰自天之”，此言宜在“立心勿恒凶”下，盖上言“莫益之”，故此言多助也。变而通之以尽利， 理势既变，不能与时顺通，非尽利之道。鼓之舞之以尽神。 鼓天下之动者存乎神。神一作辞。 天下之动，神鼓之也，神则主乎动，故天下之动，皆神之为也。辞不鼓舞则不足以尽神，辞谓易之辞也。于象固有此意矣，又系之以辞，因而驾说，使人向之，极尽动之义也。歌舞为巫风，言鼓舞之以尽神者，与巫之为人无心若风狂然，主于动而已。故以好歌舞为巫风，犹云如巫也。巫主于动，以至于鼓舞之极也，故曰尽神。因说鼓舞之义，故取巫为言。语其动而已。乾坤其易之邪！乾坤成列而易之乎其中矣，乾坤毁则无以见易，易不可见，则乾坤或几乎息矣。 阴阳、刚柔、仁义之本立，而后知趋时应变，故乾坤毁则无以见易。 感而后有通，不有两则无一，故圣人以刚柔立本，乾坤毁则无以见易。 乾坤既列，则其间六十四卦爻位错综以为变易。苟乾坤不列，则何以见易？易不可见，则是无乾坤。乾坤，天地也；易，造化也。圣人之意莫先乎要识造化，既识造化，然后其理可穷。彼惟不识造化，以为幻妄也。不见易则何以知天道？不知天道则何以语性？ 不见易则不识造化，不识造化则不知性命，既不识造化，则将何谓之性命也？有谓心即是易，造化也，心又焉能尽易之道！ 易乃是性与天道，其字日月为易，易之义包天道变化。 释氏之言性不识易，识易然后尽性，盖易则有无动静可以兼而不偏举也。是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业。 一阴一阳不可以形器拘，故谓之道。乾坤成列而下，皆易之器。乾坤交通，因约裁其化而指别之，则名体各殊，故谓之变。推行其变，尽利而不遗，可谓通矣； 举尽利之道而错诸天下之民以行其典礼，易之事业也。遗一作匮。 （约裁其化而指别之则名体各殊故谓之变） 运于无形之谓道，形而下者不足以言之。（鼓万物而不与圣人同忧天道也圣不可知也无心之妙非有心所及也） “形而上者”是无形体者，故形而上者谓之道也；“形而下者”是有形体者，故形而下者谓之器。无形迹者即道也，如大德敦化是也；有形迹者即器也，见于事实即礼义是也。 （圣人因天地之化裁节而立法使民知寒暑之变故谓之春夏秋冬亦化而裁之一端耳） 凡不形以上者，皆谓之道，惟是有无相接与形不形处知之为难。须知气从此首，盖为气能一有无，无则气自然生，气之生即是道是易。化而裁之存乎变，推而行之存乎通， 常人之学，日益而不自知也。仲尼行著习察，异于他人，故自十五至于七十，化而裁之，其进德之盛者欤！ 圣人因天地之化裁节而立法，使民知寒暑之变，故为之春夏秋冬，亦化而裁之之一端耳。 “变则化”，由粗入精也，“化而裁之谓之变”，以著显微也。“化而裁之存乎变”，存四时之变，则周岁之化可裁；存画夜之变，则百刻之化可裁。“推而行之存乎通”，推四时而行，则能存周岁之通，推画夜而行，则能存百刻之通。 神而明之，存乎其人，默而成之，不言而信，存乎德行。 上天之载，无声臭可象，正惟仪刑文王，当冥契天德而万邦信说，故易曰“神而明之，存乎其人”。 “神而明之，存乎其人”，不知上天之载，当存文王。“默而成之，存乎德行”，学者常存德性，则自然默成而信矣。 “神而明之，存乎其人”，道至有难明处而能明之，此则在人也。凡言神，亦必待形然后著，不得形，神何以见？“神而明之，存乎其人”，然则亦须待人而后能明乎神。 存文王则知天载之神，存众人则知物性之邪。