帝国的崇拜

　　秦汉时期各族人民从其先辈继承了对许多神的崇拜。对有的神，崇拜可以上溯约1500年或更早；虽然这种崇拜的许多细节很可能有规律和准确地口头相传下来，但是到帝国时期关于那些神的性质的思想多半已经有了相当大的变化。已知的大部分秦汉时期的资料谈到了由国家负责维持的帝国崇拜，但是即使是这种崇拜，其大部分内容依然不甚了了，因此只能推测而不能依靠直接的记载。

　　秦汉时期的皇帝和官员崇拜的主要的神首先是帝，其次是天。这两种崇拜与以前的统治王室早就有关系，一是与商殷的关系，一是与周的关系。帝，或上帝，曾是商代诸王崇拜的对象。他被视为掌握人类命运的仲裁者，同时人们很可能以拟人的方式来想象他。商代诸王死后，其灵魂离躯体而前往上帝的居住地；由于与上帝为伴，他们就能够与尘世继位之王沟通意见。这样，世俗的权威通过宗教的认可而得到支持；而诸王则通过包括祭祀在内的许多他们维持的仪式来昭告天下。由于他们这种长期养成的凡事求教于帝的习惯，中国最早的文字实物才得以保存下来。［1］

　　但是，周代诸王可能是不同的种族，所以他们崇拜不同的神——天。他们把统治权归源于天，因为天命的委任使他们有资格进行统治。由于商代诸王与帝——他们那些已经上升为帝的祖先——同属一家，这里出现了一个重要的差别。天能够把统治世界之权授给他选择的任何家族的成员；因此在天（神）的领域和人世诸王的领域之间，已经不复视为一体了。

　　在春秋战国时期（公元前722—前221年）当中国分成若干共存的王国时，周代诸王已难以号称具有上天单独直接委托给他们的统治权利。而其他的王，只要周王还存在（不管他的权力和领土已经变得多么小），也难以做到这点。［2］ 在此期间，关于应受尘世诸王崇拜的上帝的思想已经发生变化；人们已经认识到，除了上帝，还有应享有祭祀的其他一些帝，但他们与各王室毫无关系。因此我们就见到，至迟从公元前7世纪起，秦国的统治者已经建坛供奉这些如称之为青帝或黄帝的神仙。［3］ 帝与五色之一的认同，反映了五行之说日益增长的影响。［4］

　　崇拜白、青、黄、赤四大帝的做法到秦帝国时代似乎已经确立。高帝在公元前3世纪最后几年建立汉朝后的最早几个活动之一就是通过制定对第五帝——黑帝——的祭祀来扩大这些仪式，以确保被认为是控制宇宙的全部五种力量得到应有的承认。

　　可能直到公元前31年前后，对这五帝的崇拜形成了代表帝国的祈求者的主要活动。仪式一般在建于长安城西面的一个传统宗教中心雍的五坛举行，但有时也在其他地方举行。公元前165年，皇帝开始亲自参加祭祀仪式，虽然打算诸皇帝应每隔一定的时期亲临祭祀地，但这只在武帝时代实行过。在公元前123至前92年期间，武帝参加祭祀不下七次；他的继承者也在公前56、44、40和38年参加。

　　在祭祀中咏唱19首搜集的赞歌，它们现保存在《汉书》中；从这些赞歌的内容可以看出，礼仪包括焚烧祭祀的物品；还知道举行仪式的目的在于向祭祀之帝祈福，并欢迎他降临人世。［5］

　　在武帝时期，还举行了其他的一些帝国崇拜。在继续履行对五帝的祭祀的同时，武帝开始举行对后土和泰一的崇拜仪式。在河东郡汾阴专门设计和建造的场所以牛、羊、猪三牲祭祀后土。武帝在公元前114年亲自参加第一次祭祀，并且至少参加过其他五次；他以后的几个继承者到公元前37年为止参加过五次这样的仪式。

　　尊奉泰一的仪式是武帝在公元前113年冬至定出的。他亲自参加了首次仪式，并且另外三次去过在他的夏宫甘泉附近为举行这一崇拜而设立的祭祀地。他的几个继承者在公元前61至前37年去过10次。崇拜的形式适当地祭祀了日月之神，还包括供献三牲。［6］

　　约在公元前31年以后，帝国崇拜发生了一次重大的变化，当时这些祭祀被祭天的仪式所代替。新的祭祀地建在京都，这样皇帝就不必在每次参加仪式时开始漫长和花钱的行程。新的崇拜形式被用来代替以前活动中特有的多少是炫耀和奢侈的做法。在与这次重大变化同时出现的讨论中，有人提出，新形式的崇拜会在王朝家族和天之间形成一个联系纽带；还希望天会作出相应的反应。周王室的先例被明确地提起；人们还希望，由于这一变化，皇帝会生一子嗣而使帝系受福。

　　这个变化伴随着元帝（公元前49—前33年）和成帝（公元前33—前7年）两朝的其他重大发展而出现。这个时期改造派的思想正逐渐压倒武帝时推行的时新派的政策。当时的迹象之一是削减用于宫廷奢侈品的费用，这是恰当地被用作结束举行奢华仪式的一个理由。但是，皇帝的崇敬从五帝、后土和泰一转移到天的过程在公元前31年决没有完全或最后完成。转移的决定几次引起讨论，结果转移和恢复交替发生。最后，在王莽的影响下，才坚决决定应该祭天，祭祀应在京都附近的地点举行。从那时（公元5年）起直到帝制时代结束，中国的皇帝首先以祭天为己任。

　　在泰山或其附近举行的封禅献祭中可以看到崇拜重点的类似的变化。［7］ 泰山是中国最著名的圣岳之一。在中国历史上，它曾吸引历代帝王的次数不多的朝圣。虽然履行的献祭的性质一直笼罩着神秘的气氛，但历史中有关封禅的记述可以使我们作出一些推论。当秦始皇在公元前219年登上泰山时，他把这次登山作为他为了显示他的文治武功的帝王巡行的一部分行程。

　　一个世纪以后，武帝两次登山（公元前110年和106年），并且采用了元封的年号以表示纪念。从举行的仪式中的象征可以清楚地看出，祭祀的对象主要是五帝，特别是黄帝，原因将在下面陈述。

　　似乎没有提到公元前110和前106年的两次典礼过程中祭天的事。但是东汉的开国皇帝光武帝（公元25—57年在位）问他的大臣关于登山和在山顶崇拜时（公元56年）应遵守的仪式，他被告知，此举将是向上天禀告自己功业的手段；这样，在天与王朝的世袭之间就可以建立一种联系纽带。这里我们看到了一个皇帝应向上天禀告他行使治理天下的职责这种思想的发展。为了保证祭祀地的准备要按照规定的和有象征意义的规模，并有器皿、玉和其他必需的设备，一切工作必须十分精心。

　　在举行帝国崇拜时，还可以注意另外两个重要的现象。专家们的想象有时可能超过了他们知识的准确性，武帝与他们作了郑重的商讨以后，就在泰山山麓建立了明堂。此举的目的是遵循中国的几个最早的传说，最后采纳的建筑物的形式吸收了许多宗教和神话的内容。［8］

　　武帝在明堂打算证明他的统治正受到神灵的保佑，而他对五帝和泰一的献祭确定了他心目中的神灵。明堂还用作可把皇帝的权威加给其臣属的庄严的场所。有种种迹象表明，另一个可能也有宗教职能的建筑物已经初步确定是辟雍堂的基部，它位于长安的南部，现在已有可能对它进行重建。［9］

　　第二，公元前110年在泰山举行的仪式中，对黄帝（黄色之神，见以下《“道”及其衍生思想》节）十分崇敬，此神也许被人格化为古代之黄帝。武帝显然把他看成是一个能够赐给长生术的中介神仙，因此就在他墓前献祭。这里看来存在某种动机的混乱，因为有人怀疑，一个被认为取得长生之术的生命怎么会留下供人们景仰的遗体。在这一次，有的崇拜者可能认为长生存在于人世以外的境界，而另一些人只是想象长生是肉体生命的延长。武帝的祭祀和动机也许可以作如下的解释：是由于他近期因三名自封的术士可悲地未能实现其诺言而感到失望之故。这些诺言包括炼制长生的灵药和使武帝的一个宠爱的妃子复生。可能对黄帝的祭祀是针对这些失败的反应。［10］

　　在牢记其祖先方面，汉代诸帝也花了不少时间和力量。有的皇帝选择让自己葬在精致豪华的墓中；这样做，部分地是为了显示他们的威望，部分地也许是希望取得像庄严显赫的纪念碑的那种不朽性。有的皇帝则宁愿以朴素的方式埋葬，以解除黎民的困苦。此外，从汉代初期起，几次下令在京都和地方兴建纪念某一皇帝的祠庙。

　　皇帝通常在诸如登基或成年时要作正式的巡幸。为了照管各祠庙和进行定期的祭祀，国家要保持内有维修人员、僧侣、厨师和乐师的固定编制。随着时间一代代地消逝，为此目的兴建的祠庙数的增加出乎人们意外，而国库为之支出的费用也相应地增加。到元帝朝（公元前49—前33年），地方上有167座祠庙，长安有176座祠庙处于4.5万名士兵的保护之下，另有1.2万名专职人员的编制，他们负责以适当方式烹调2.4万种祭品，和参加必要的祈祷和演奏。［11］

　　因此，元帝朝的改造派政治家们力主减少这些仪式和费用是不足为怪的。到公元前40年前后，约200座祠庙已经中断祭祀仪式，而且祭祀仪式只用来纪念高帝、文帝和武帝。在后汉，祭祀仪式进一步受到限制，只保留对两个开国皇帝高帝和光武帝的纪念。看来两个原则发生了矛盾：一是加强皇室与过去的联系纽带的愿望，一是节省国家开支的需要。

　　其中可能还有其他动机的另一个节约措施影响了成帝朝的宗教仪式。当时朝廷下令取消地方总共683个各类祭祀地中的475个地点的崇拜仪式。在雍地，全部303个（根据另一个材料为203个）祭祀地除15个外也受到相同的待遇。这些仪式以前曾得到中央政府的支持，但有人坚持它们与正确的祭祀仪式不一致，因此应该取缔。它们曾被不同类型的术士履行过，这些人的情况鲜为人知。［12］ 没有材料能说明皇帝们参加过这些礼仪。

　　但是，另外一些部分地带有宗教性质的仪式则有皇帝参加，皇后偶尔也参加，而国家的高级官员则肯定要参加；参加是为了取得直接的物质利益。为标志着一年开始的不同日子作出的复杂的安排包括“傩”（盛大的驱魔仪式），这在后汉尤其可以得到证明。这项仪式包括一项象征性的摹拟活动，其中120名青年表演舞蹈，同时一个“方相氏”身穿熊皮，手执武器领头去驱除宫中的恶魔。漫长而多样的仪式包括念咒语，内容是12个神灵被宣布驱除了10种邪恶的势力或疫病；不同的记载对这一每年举行仪式的细节的叙述各不相同。［13］

　　有些政府支持的仪式旨在以适当的礼仪欢迎来临的季节；它们被假定会保证在恰当的时候出现所需要的气候变化，从而使年景丰盛。［14］ 抱着这个目的，皇帝与官员们扶犁和为季节的开始举行典礼；皇后或者会首先着手一年的养蚕工作。在精心布局的、已被解释为牛祭的残存形式的一排泥牛中可以看出，开犁季节的典礼包含着一种可能是很古老的礼仪的内容。［15］ 从可能是汉代以后的史料中，我们知道了一种在干旱时节有官员参加的细致的求雨仪式。这项仪式使用了泥龙，并有动作复杂的舞蹈，舞蹈中有巨龙出现，以表示参加了仪式；此外，还有不少行使感应魔法的活动和出于理性考虑的迹象，人们对这些迹象的重视甚于在最初受其他愿望敦促而举行的仪式。［16］

　　另一种称之为“候气”的仪式旨在确定那些赋予自然界生命的气在流动时发生了什么变化。观察和记下这些变化是必要的，这样人的相应的气和活动就能与自然界的秩序和节奏的变化相一致。［17］ 大部分这样的典礼在举行时是非常庄重的，其标志是参加的国家高级官员都得遵照规定的先后程序；举行的仪式无疑是很正规的。

　　民间崇拜

　　关于民间崇拜的情况，远没有皇室成员或官员参加的崇拜形式那样清楚。可以假定，对两种超自然的生命——神和鬼——普遍怀有敬畏之心，但是对这些鬼神的特性或力量则没有详细的文字描述。许多神在《山海经》和《淮南子》等著作中占有重要地位，他们在这些书中被想象为兽形或半人半兽的形状，并且其神力与人世某些特定的地点有关。［18］ “鬼”这一名称除其他所指外，指的是死人的精神要素；有时鬼能以另一种生物的肉体形式返回人世，报复他生前所遭的冤屈。由于近期发现的文字材料，关于饿鬼的概念现在可以追溯到佛教传入前的中国，至迟出现在公元前221年大一统之前不久。［19］

　　对一大批山河及日、月、星辰以及风神、雨神和其他被命名的神也进行祭祀和礼拜。［20］ 民间宗教仪式的扩大显然已达到相当大的规模，并且招致前汉和后汉的一些作者的批评，认为这是奢侈和虚伪。［21］ 除了有些崇拜形式因举行的费用而被取缔外，有的形式之取消是因为人们相信它们是不恰当的，所崇拜的对象不值得尊敬，其仪式是随意的，甚至是淫猥的。与王莽自己的做法稍有矛盾的是，他下令恢复不久前已被取消的一些祭祀；我们得知到他统治结束时，至少有1700个崇拜地点受到保护，那里敬奉各种各样的神，并以动物和禽鸟来献祭。不久以后，我们听到至少有一个名宗均的地方官员在他的辖区禁止这类仪式。［22］

　　普遍相信神的拯救的迷信在公元前3年引起了深切的注意，《汉书》有不少于三段文字的详细叙述。这种祟拜与通过西王母以寻求长生的活动有关，《汉书》有明白的叙述：［23］

　　哀帝建平四年正月，民惊走，持稿或橄一杖，传相付与，曰行诏筹。道中相过逢多至千数，或被发徒践，或夜折关，或逾墙入，或乘车骑奔驰，以置驿传行，经历郡国二十六，至京师。

　　其夏，京师郡国民聚会里巷仟佰，设张博具，歌舞祠西王母。又传书曰：“母告百姓，佩此书者不死。不信我言，视门枢下，当有白发。”

　　至秋止。是时帝祖母傅太后骄，与政事。

　　佛教

　　在后汉，宗教信仰和活动发生了一次重大的变化，这一变化几乎在各个方面必将影响中国文化的未来进程。这就是外国佛教的传入，它立刻在中国的哲学、文学、语言和艺术中产生了影响。关于佛教传进中国的方式还没有直接叙述；我们必须依靠历史上的少数参考材料，才能据以推测出更完整的情况。可以假设，旅行者和朝圣者沿丝绸之路带来了佛教，但此事是否最早发生在约公元前100年丝绸之路刚开辟之际，这肯定还没有定论。［24］

　　最早直接提到佛教的材料约在公元1世纪，但是这些材料包含着圣徒传说的内容，不一定可靠和准确。这些记载谈到了公元65年明帝的一个著名的梦以及刘英大致在这个时期正信奉佛教的说法。［25］ 我们可能有理由相信，到公元1世纪中叶，佛教已经渗透到淮河之北的地区和在洛阳扎下了根；到了2世纪末，佛教社团在彭城（今江苏）十分兴旺。中文的第一部佛经《四十二章经》可能出现在公元1世纪后期或2世纪，但是它的可靠性常引起怀疑。公元2世纪后半期首先把佛经系统地译成中文的工作应归功于安息人安世高。［26］

　　但是从否定的一面说，在有的著作中没有可以确认的有关佛教的材料，而在写这些著作（例如王充、王符或荀悦的批判性著作）时如果佛教正在不断地发挥影响，它们应该有这种材料。在后汉时期，从一些图画、偶像和浮雕中可以看到少数佛像。［27］ 以后不久，佛教的思想和象征可能已开始渗入中国本地神话的流行形式之中。［28］

　　佛教的主要吸引力在于它在没有其他思想体系或宗教能够赐福的时候许诺解除正在受难的人类的痛苦。下面将要谈到，［29］ 当时土生土长的道教作出了性质略有不同的诺言，而它指出的实现诺言的方式与佛教自省自律的方式完全不同。道教和佛教都产生了一个有组织的具有高级僧侣、礼仪和经卷的教团。此外，佛教除了对中国的语言和文学产生影响外，还在设计的中国寺院、庙宇和佛塔的建筑中留下了它的痕迹。

　　佛教和中国土生土长的思想体系之间的一个重要差别表现在一个人的道德行为与他的命运和幸福的联系方面。佛教徒可以通过自己接受戒律和服从准则，以达到极乐的境地。当受准则约束的行为与戒除邪恶的或对他人有害的行为这一行动结合起来时，就能开花结果，在等待他的未来生活中会更加幸福。相反的行为就会产生相反的结果。宣扬孔子教诲的道德论者不提这种联系；也找不到具有道家思想基础的道德论者提出过道德行为和命运之间关系的迹象，这些人只是告诫，要取得最有成就的生活方式，就必须符合自然界的规律。

　　像王充那样的理性主义者认定，人即使接受了伦理的准则和献身于公认的美德，也保证不了他能获得幸福。所有的人，不论好坏或是平凡的人，都同样容易遭受自然的灾害或人的伤害。那些寻求克服困难和通过使用占卜预测未来的人用另一种态度来对待命运，这种态度也与佛教思想不是一个路数。

　　佛教和道数的关系日趋复杂。每个宗教信仰的思想和仪式，对另一个都有影响，尽管两者之间存在某些基本矛盾。佛教认为人从肉体凡胎解脱出来而达到极乐境界，而道教的许多做法则是为了在凡界延长生命。在佛教对自我的看法和儒家对人的看法之间也存在深刻的冲突；佛教视个人境遇的改善和他的得救与个人的周围无关。而儒家则认为，一个人的意义表现在他与其家庭的关系，表现在规定他的地位和他对他人义务的社会秩序方面。

　　巫术

　　中国文献中第一个关于巫的确凿的材料见之于可能在公元前4世纪编成的《国语》。［30］ 但是鉴于在商代的甲骨文中已有“巫”这一词（不管其意义可能是什么），所以有人已在早得多的时候行使巫术大概是没有疑问的。在《楚辞》的几首诗中可以发现更明确的材料和叙述；这个集子的《九歌》被解释成取材于长江流域的巫术。［31］

　　在最初，不同的字用来区别男巫和女巫，但到汉代，这个区别似乎消失了。像《山海经》等典籍提到了一批男巫和女巫的姓名有时简单地叙述了他们的某些特有的活动。他们的力量包括与另一世界的生命和物体联系的能力；他们能够召唤死者的灵魂返回人世，还能治病。有时他们作病人的替身，身受他们成功地转移到自己身上的病痛的折磨，以此来治病。［32］ 巫师在干旱的季节求雨时也很有用。根据有些记载，如果求雨未立即见效，人们就会采取激烈的行动，无情地把巫师放在烈日下暴晒，作为解救受灾地区的一个办法。［33］ 巫师还可用来降灾和制造苦难。

　　巫师有时被描绘成动物或其他的奇形怪状；他们可能被画成一棵树，或者有蛇作伴。他们通过念咒或舞蹈，有时进入迷惘状态和胡言乱语，来达到他们预期的效果。他们除了在长江流域大肆活动，在淮河流域和山东半岛也特别活跃。所掌握的绝大部分材料涉及他们与社会上层成员的关系，或是在宫廷中活动，或是与官员们来往；这只能推论出，他们也普遍地在其他地方活动。有时这些活动引起尖锐的批评，甚至导致镇压的企图。一度禁止巫师的家属担任官职；在公元前99年，他们被禁止在路边行施巫术，但没有完全见效。著名的将领班超一次谋杀了几名巫师，以阻止他们为西北的一些汉朝敌人效劳（公元73年）。公元140年，一名名栾巴的地方官员禁止巫师向平民索取钱财。［34］

　　可以预料，王充批判了对巫师魔力的效应的信仰。他再三地嘲笑他们进入梦境，口出胡言，又不能实现他们能使死人复生的诺言。但是我们得知，几十年后那个有科学思想并信仰神秘主义的张衡完全相信他们有既能为善，又能为恶的力量。《盐铁论》和后来王符的《潜夫论》发出的谴责则出于不同的理由。它们谴责巫师们大肆欺骗轻信的公众，因为他们的主张老是得不到证实。［35］

　　［1］ 这个问题的权威研究著作，见戴维·凯特利：《商代史料：中国青铜时代的甲骨文》（伯克利、洛杉矶、伦敦，1978）。关于商以前的符号和铭文，见张光直：《艺术、神话和礼仪：古代中国取得政治权力之道》（坎布里奇，1983），第81页以下。

　　［2］ 周王的称号实际上存在到公元前256年。

　　［3］ 《汉书》卷二五上，第1196页，有关于公元前7世纪至前5世纪期间秦的早期的领袖祭奉被命名的帝的情况。

　　［4］ 见本章以下《生命的循环：六十四种变化和五行》。

　　［5］ 《汉书》卷二二，第1052页以下；沙畹：《〈史记〉译注》第3卷，第612页以下。鲁惟一：《中国人的生死观》，第128页以下；鲁惟一：《危机和冲突》，第167页以下。

　　［6］ 关于崇拜后土和泰一的情况，见鲁惟一：《危机和冲突》，第168页以下。

　　［7］ 关于泰山及它的典礼的情况，见《史记》卷六，第242页；卷二八，第1366、1396页以下（沙畹：《〈史记〉译注》第2卷，第140页；第3卷，第430、495页）；《汉书》卷二五上，第1233页以下；《后汉书》（志）卷七，第3164页以下；沙畹：《泰山》（巴黎，1910年），第158页以下、308页以下。

　　［8］ 关于明堂的情况，见鲁惟一：《中国人的生死观》，第135页。

　　［9］ 关于辟雍堂的遗址和它的重建，见王仲殊：《汉代文明》，张光直等英译（纽黑文和伦敦，1982），第10页，图30—32。

　　［10］ 关于求长生的问题，见本章《长生和对死者的仪式》。

　　［11］ 鲁惟一：《危机和冲突》，第179页以下。关于这些祭祀品的性质，存在着一些疑问，即它们究竟表现为献祭的形式，还是吃斋饭；献祭的祠庙是在陵墓之上，还是另外建在附近的地点。前汉和后汉的做法可能有变化。见杨宽：《先秦墓上建筑问题的再探讨》，载《文物》，1983.7，第636—638、640页。

　　［12］ 鲁惟一：《危机和冲突》，第175页。

　　［13］ 卜德：《古代中国的节日：公元前206—公元220年汉代的新年及其他节日的礼仪》（普林斯顿和香港，1975），第81页以下。

　　［14］ 《后汉书》（志）卷四，第3101页以下；（志）卷五，第3117页以下。

　　［15］ 卜德：《古代中国的节日》，第201页以下。

　　［16］ 《春秋繁露》十六（《求雨》）；鲁惟一：《龙的崇拜和求雨》（表待发）。

　　［17］ 卜德：《中国人的称为观天的宇宙学魔法》，载《高本汉纪念文集》（哥本哈根），第14—35页。

　　［18］ 见鲁惟一：《人与兽》。

　　［19］ “饿鬼”的表达见睡虎地发现的占卜文简之一（第843号反面；见饶宗颐、曾宪通：《云梦秦简日书研究》，第27页）。

　　［20］ 《史记》卷二八，第1371页以下（沙畹：《〈史记〉译注》第8卷，第440页以下）；《汉书》卷二五上，第1206页以下。

　　［21］ 《盐铁论》卷六（《散不足》），第204页以下：《潜夫论》卷三〈《浮侈》〉，第125页。

　　［22］ 宗均还以反对官员的不法行为的抗议而闻名，关于他所采取的禁止这类仪式的行动，见《汉书》卷二五下，第1270页；《后汉书》卷四一，第1411页。

　　［23］ 这段记载取自《汉书》卷二七下之上，第1476页。关于这个事件更简短的记载，见《汉书》卷十一，第342页（德效骞：《〈汉书〉译注》第3卷，第33—38页）；《汉书》卷二六，第1311—1312页。又见鲁惟一：《通往仙境之路》，第93页以下。

　　［24］ 关于汉代向西面推进的情况，见本书第6章；余英时：《汉代的贸易和扩张：中夷经济关系结构研究》（伯克利和洛杉矶，1967）。

　　［25］ E.泽克：《佛教征服中国史》（莱顿，1959），第22页以下、26页以下；见本书第3章《新皇室》及第16章《汉王朝楚国内的佛教》。

　　［26］ E.泽克：《佛教征服中国史》，第26页以下。

　　［27］ 关于近期的发现，见连云港市博物馆：《连云港市孔望山摩崖造像调查报告》，载《文物》，1981.7，第1—7页；毕连生：《孔望山东汉摩崖佛教造像初辨》，载《文物》，1982.9，第61—65页。

　　［28］ 见鲁惟一：《通往仙境之路》，文中提到了西王母和汉武帝相会的记述，还提到了欲望的发泄和吃桃之事。

　　［29］ 见本书第15、16两章。

　　［30］ 《国语》卷十八：第1页。

　　［31］ 阿瑟·韦利：《九歌：古代中国的巫术研究》（伦敦，1955）；霍克斯：《楚辞》，第35页以下。

　　［32］ 关于这种可能性的提出，见《史记》卷十二，第459页；卷二八，第1388页（沙畹：《〈史记〉译注》第3卷，第472页）；饶宗颐、曾宪通：《云梦秦简日书研究》，图版44第1083号。

　　［33］ 鲁惟一：《中国人的生死观》，第107页以下；鲁惟一：《龙的崇拜》。

　　［34］ 《汉书》卷六，第203页（德效骞：《〈汉书〉译注》第2卷，第105页）；《后汉书》卷四七，第1573页；卷五七，第1841页。

　　［35］ 关于王充，见《论衡》二十（《论死》），第5页（福克译：《论衡》第1卷，第196页）；《论衡》二二，（《订鬼》），第939、942页（福克译：《论衡》第1卷，第244、246页）；《论衡》二五，第1039、1041页（福克译：《论衡》第1卷，第535、537页）。关于张衡，见《后汉书》卷五九，第1911页。又见《盐铁论》六（《散不足》），第205页；《潛夫论》三（《浮侈》），第125页。