儒家理想的衰退
作为国家指导原则的汉代儒家学说的胜利是一个缓慢的发展过程。随着秦代可悲的灭亡，法家思想丧失了声誉。反对秦政权政治暴行的强大反作用力，不但对法家思想体系有影响，而且对那些通过荀卿的思想能够和法家学说联系起来的夸张的儒家教导也有影响。前汉初年，对于为王朝政权拥有最高政治权力辩护的儒家天命思想曾有怀疑。在那种情况下，道家学说由于它对无为的强调，赢得了汉初朝廷的特殊支持。政治上，无为意味着政府不应当采取不必要的或不实际的措施——朝廷应当避免过多地干预下级政府的行动和地方社会中的生活。在经济和财政活动中，朝廷应当严格地实行节俭；节俭是一项重要的墨家准则，后来被汉代的儒家作为一条基本原则而采用。
尽管普遍指责秦政权和其法家学说，西汉早期的朝廷仍然几乎没有离开它从秦代继承下来的法家学说和实践的范围。遵循道家无为的准则，朝廷很可能发现从事别的激烈的改革是行不通的，于是就满足于让下级政府按照既定的常规，由秦政权残留下来的或按这种常规训练出来的官吏管理。由于亡秦的痛苦经历，这些法家培训出来的官吏和他们的理论倡导者不再能够倚仗法家理论，法家理论已被汉政权否定，普遍丧失声誉。他们改而依靠他们在政府事务或者说吏事方面的专门知识，这种专门知识在汉代实际上成了一种新法家学说的同义语。道家对崇高道德理想的怀疑和强调政府只做可行的事情，连同新法家对行政技能的研究，在前汉早期思想中形成了一种实用主义的倾向。
甚至前汉初年的一些儒家思想家也受到这种实用主义态度的束缚。例如，当陆贾试图向高帝（公元前206—前195年在位）讲说儒家的《诗》、《书》时，他受到皇帝的驳斥，皇帝声称他在马上——也就是靠军队和其他高压手段——赢得了政权，用不着儒家经典的崇高的、不切实际的思想。陆贾承认政权是在“马上”赢得的，但他告诫皇帝：“宁可以马上治乎？”并提出秦代可悲的覆亡作为教训。他随后受命在一本名为《新语》的书中写了12篇注重实际的论述秦代覆亡和其他古代国家兴亡原因的文章，他在书中很可能采用了一些用世俗用语表达的、本质上是儒家的思想。［1］
另外一个例子是文帝（公元前180—前157年在位）统治时期杰出的儒家贾谊。尽管贾谊全面而猛烈地谴责秦代的法家学说，他对秦代覆亡的原因却提出了非常实际的分析。他在他的题为《过秦论》［2］ 的优秀论文中论证说，如果秦二世把他打了败仗的军队从东方撤回以保卫秦的关中故地，在那里等待有利的时机以攻击起义者，秦王朝有可能经受住这次革命。贾谊指出，这就是秦始皇原先征服其他交战国家时所采用的成功的战略。贾谊强调，二世没有采用这种战略不是因为他道德上有弱点（因战略和道德毫不相干），而是因为他无知——不仅在有关道德的问题上无知，而且在治国之术上无知。这种无知是法家轻视教育的结果。贾谊断定，对皇位继承人的适当教育或许能保全秦王朝。贾谊在他的《新书》中继续提出，为汉王朝统治家族的后代拟订适当的教育计划，这对于它的生存和安宁是必需的。这一论证是如此有力，以致公元前176年前后开创了给皇帝子孙指定儒家师保的先例，以保证未来的汉代皇帝能受到良好的教育。因此，武帝（公元前141—前87年在位）是从儒家师保接受了良好教育之后才登上皇位的。［3］
在武帝统治下，公元前124年，公孙弘成为第一个从平民身份擢升到丞相职位的儒家学者。公元前136年，朝廷下令以《五经》作为博士研究的正统课程。公元前124年，规定了弟子和儒弟子的定额。［4］ 这些人将在学官的主持下学习儒家经典，因而设立了太学。在太学学习一年以后，考试一种经书及格，儒弟子可以被委以中、下级政府职务。我们在这里看到了文官考试制度的起源。弟子的定额从武帝时的50名增加到昭帝（公元前87—前74年在位）时的100名，宣帝（公元前74—前49年在位）时的200名，元帝（公元前49—前33年在位）时的1000名，成帝（公元前33—前7年在位）时的3000名。西历纪元初，王莽下令完全取消弟子人数的限额。［5］ 而且，人数不断增多的著名儒家学者，尤其是那些学官，有幸被任命为太子的师保。这些人的学生成为皇帝时，他们便被提升到高级职位。
汉代儒家注重实效的手段是非常成功的。不但皇帝受的完全是儒家教育，而且大多数高级官员也来自儒家，同时大批身份较低的儒弟子被安置在中级和低级的政府职位上。甚至地方权贵、有势力的家族和氏族的族长、大地主、成功的商人，或者有重大影响和普遍号召力的地方军阀，开始以儒家作为自己的模范。在某种意义上，儒家的胜利是全面的。
可是，随着儒家注重实效的手段的成功，紧迫感却丧失了。儒家学说渐渐离开其主要的主张变得更多样化了，它的提倡者变得更有抱负，更倾向于理想主义了。和秦代法家学说的胜利不同，汉代儒家学说的胜利并没有伴随着对其他思想学派的公开压制，而是伴随着一种对与儒家关心的基本事务相符合的学识和教育的巧妙的扶植。这种扶植是在政治上、社会上和文化上的广泛而肤浅的基础上进行的。
公元前140年，朝廷发布一项法令，罢黜一批已经选拔出来的擅长申不害、韩非、苏秦、张仪的法家或折衷学说的候补官员。［6］ 这项法令的实施限于它所指定的一批特定的人。武帝这种牺牲其他思想学派以提高儒家学说的企图，在公元前139年被倾向道家的太皇太后废弃，道家仍旧受到朝廷的照顾，直到公元前136年太皇太后死时为止。即使在公元前140年选拔的一批贤良文学之士当中，至少也有一个人——熟谙苏秦折衷学说的严助——未被罢黜，而被提升为光禄大夫。晚至公元前122年他仍居高位。［7］
此外，如公孙弘所定，允许入太学作弟子的人的条件只不过是“年十八以上仪状端正者”。对那些允许作儒弟子的人的要求是：③
郡国县官有好文学，敬长上，肃政教，顺乡里，出入不悖……
儒弟子必须“一岁皆辄课，能通一艺”，才能从太学卒业。这样一个学习过程对于充分的儒家思想灌输简直是不够的。汉代许多著名的儒家，他们曾经是其他思想学派的信徒，是通过官方的教育体制而改变了信仰的。这样一些人在名义上改变了信仰以后，倾向于继续按照他们原来献身的哲学体系的原则言谈行事，而以儒家的用语表达这些原则。［8］
因此，起始于战国晚期并受到前汉初期政府注重实效的态度认可的这种折衷的思想流派，在儒家学说名义上的统治之下继续发展。武帝采用的许多革新措施都带有折衷的法家流派的性质，而武帝制定的许多宗庙祭典的仪式都是道家学说、萨满教巫术和阴阳五行宇宙论的混合物。武帝时杰出的儒家思想家董仲舒，既是阴阳五行宇宙论的提倡者，也是法家和儒生。
从这个背景中逐渐形成了一种以极为重要的儒家关于人的概念为基础的儒家理想主义。按照这种概念，人是宇宙的中心。作为社会和国家的组成者，人们的主张是改革的唯一正确的根据。他们具有进行认识和判断的感知机能和智能，又是获取知识和修养德行的实际的实践者，因此是改革所凭借的力量。不全然是依据一成不变的“本质”去理解人性，而是依据可变潜力的创造性的“实现”去理解人性。人的生活不只是神圣天命所设计、导演和监视的狭窄舞台上的戏剧演出；它是一个献祭的进程，人类演员在这个进程中与天理和上帝混成了一体。
人的潜力的发展因人而异。如同献祭的进程，协调一致的行动也需要一种所有参与者的共同参与的意识，但是所有参与者洞察整体的复杂性的程度不是一样的。等级制度是被承认了的，尽管有些儒家思想家从未放弃他们的理想：在一个太平之世，当进行教育取得成效，所有人都最大限度地显露出他们的潜力的时候，完全的平等（太平）终将实现。可是，在这个太平之世到来之前，平等和公正必须在等级体制中维系，这个体制不是以天生的权力和继承为基础，而是以每个人在教育过程中的成就表现出的内在价值为基础。［9］
在前汉，这种社会、政治和伦理方面的教导在天意和广泛想象的宇宙论的理性假设方面又取得了形而上学的基础。按照这种假设，天包罗一切，而且必然包罗人类社会；既然人构成人类社会之所在，而人类社会是范围更大的天地万物或宇宙的一个主要部分，人在宇宙中也必定是一个重要的所在。此外，既然天象征公正，人类的公正就应当合乎天的公正。［10］ 但是，人在世俗的境遇中怎么能够确定他们的知识、行为和公正合乎宇宙和天的原则？在这个关键问题上，荀卿的“善”和“效”这两种相互为用的因素的概念是极为重要的。按照荀卿的说法，任何对人类是善的事物都对人类的生存和继续发展作出贡献，并因而加强了它自身；任何对人类是恶的事物都有可能毁灭人类文明，并将在同一过程中毁灭它自身。
人类的生存和以往一点一点积累起来的文明的进展证实了这个原理：它不受人的意志的支配，可以想象为一种自然法则、一种宇宙原则或天理。天是全能的，效力无限的；人类的知识和行为，如果不合乎天理，不可能是有效的和善的。
因此，影响个人在道德、政治和社会方面上进的儒家教育过程，被视为在领悟天理中具有无比的重要性。当一个人被天挑选出来作为最有道德的人，并受命于天进行统治，他就是天理在人世的完全的表现。当人类进入太平之世时，天理将获得全面的胜利。
在武帝时期（公元前141—前87年），儒家的这种理想主义只是用作对改革的一般呼吁，和对皇帝所采取的各种各样实际措施的一种辩护。可是，到了元帝（公元前49—前33年在位）时代，这种理想主义在许多著名的、处于要求实现它的地位的儒家人士的思想中，已经变得根深蒂固了。因此，在前汉后期的儒家学说中，理想主义逐渐压倒了实用主义。这种儒家理想主义的特殊倾向是造成后汉许多思想家不满、幻灭和迷惑的原因。
公元前1世纪中期的儒家可能有充分的理由相信，他们的学说已经占了上风。受到最好教育的人和擢升到最高职位的人都是儒家；皇帝也是儒家。但是，社会和国家却远不符合理想，太平之世和过去一样遥远。儒家觉察到一定有什么事情出了毛病。根据我们现代的观点，在这个儒家理想中就可以找到一个根本的错误，即单凭教育不能改变人的本性，也不能改造社会和国家。既然这样一种认识和儒家基本的假定是矛盾的，汉代儒家对这个问题的处理是走了一条弯路。
按照汉儒的信条，人在世上的地位是由他靠教育而得以显露的内在价值所决定的；这被解释成一种合乎道德的、遍及宇宙的原则。既然皇帝位于政治和社会等级制度的顶点，他就应当从最有价值的人们中挑选出来。但是他之据有皇位与儒家有关教育、贤能和以功受奖的信条毫不相干；它仅仅是由于出身和继承的权利。因此，王朝统治的原则损害了儒家的基本理想。
儒家理想主义者发觉，人世还未进入“大同”，是因为皇族还没有被彻底改造或者按照天命被取代。在宣帝（公元前74—前49年在位）时代，盖宽饶已经从《易经》引用儒家传说，公开主张根据天命改朝换代，他说：［11］
五帝官天下，三王家天下，家以传子，官以传贤，若四时之运，功成者去，不得其人则不居其位。
因为这样暗指汉天子应当让位，盖宽饶被指为大逆不道而自杀。其后的两个统治者，元帝（公元前49—前33年在位）和成帝（公元前33—前7年在位），受到要求改造皇族和端正他们个人品行的巨大压力。压力变得如此巨大，以致在公元前5年哀帝颁布诏书表示更改皇帝名号和年号，［12］ 企图借新的称号以恢复其家族所受之天命。［13］ 这一神秘的手法很快受到普遍的指斥而归于失败。压力继续增大，直到儒家类型的圣人王莽接过皇位，结束西汉王朝，建立了新朝（9—29年）。王莽就这样实现了儒家的以圣人为君来取代衰落的汉王朝的理想。他接着下令进行许多从儒家经典推导出来的宏伟而不切实际的改革。王莽王朝的建立因而标志着汉代儒家理想主义的顶峰。
王莽的胜利后来变成了巨大的灾难。他的许多改革计划不切实际，许多有势力有影响的人物——具有讽刺意义的是，这些人也自称儒家——又强烈反对，这使王莽付出了他的生命，并于公元23年使新朝灭亡。儒家的大改革被也自称是儒家的人所反对并使之夭折，这一事实表明了汉代儒家的称号是无意义的，也表明了借助于教育的改革的局限性。它揭示，汉代所宣扬的儒家教育不但无助于在受教育者中培养儒家经学大师的理想化了的品行，而且无助于向所谓的儒家灌输一种共同的思想意识。尽管受的是儒家教育，一个君主，仍然可能是一个残暴的、法家式的，或懦弱无能的君主；一个官员，仍然可能是一个暴虐的或腐化的官员；一个地主，当然可能和其他的地主一样贪婪。甚至更为糟糕的是，他们能够利用他们的儒家学说的知识来为其卑劣的行为作动听的辩护。
扬雄：玄、精神和人性
王莽的失败在东汉思想家中引起了一种批判的和分析的精神。尽管后汉的许多思想家仍然怀有道德理想，他们已渐渐变得怀疑前汉诸家的整体论的假定了。他们了解，政治的进程不同于教育的进程；政治的成就不仅仅是某个人的个人修养发挥作用的结果；良好的社会秩序不只是内心道德的外在表现；政治和经济改革的动力应当依靠政治和经济的基础，而不是道德的基础。汉代儒家综合体内部的紧张状况导致那个浮夸的整体论逐渐崩溃，其中的各种成分，道家的或法家的，现在都重新申明自己的主张了。
王莽时代的著名思想家和学者扬雄（公元前53年—公元18年）的著作代表了前汉儒家理想主义和乐观主义的顶峰，而且也是令人不安的批判的辨别力的早期表现；这种辨别力在后汉思想中变得更加显著。在扬雄的《太玄经》和《法言》中，乐观主义是明显的。他认为前者完善了《五经》中最深奥的《易经》；后者完善了孔子的《论语》，他把《论语》看作最伟大的儒家的评述。
《太玄经》系统地说明了前汉儒家包罗万象的统一体——扬雄名之为“太玄”的假定，也系统地说明了人在天、地、人三才中处于中心地位的假定。这部著作详尽地阐述了显著地表现于《道德经》、阴阳宇宙论和《易经》中的变与不变、同与不同、简单与复杂的辩证概念。扬雄创造了诸如球形的从中到周，以及程序的从中到成的新的成对范畴。为了解释人的认识和宇宙本体的相互关系，他构想了一种阴阳线状符号的命理学推算的新体系，他认为这种方法可以补充《易经》的六线体系。
按照扬雄的说法，玄是无形的，但它“幽■万类”并“■措阴阳而发气”，它是“天地人之道”。那么，什么是太玄？它可能生于“虚无”，但它必须和“神明”相关以变成“通同古今以开类”的定理。［14］
阳知阳而不知阴，阴知阴而不知阳，知阴知阳……其为玄乎。
扬雄抬高神明——意指人的智力的认识能力，以之作为太玄的协同因素。儒家强调作为认识并“了解”万物的作用者的人，而在更广大的宇宙中处于中心位置的作用者的人自身也包括在万物之中；在《法言》中，这种强调被明确地论述并予以重申。按照扬雄的说法：［15］
或问神，曰心。请问之，曰，潜天而天，潜地而地。天地，神明而不可测者也，心之潜也，犹将测之，况于人乎，况于事伦乎……人心其神矣乎，操则存，舍则亡。能常操而存者，其惟圣人乎。
因此，圣人之道是和天一致的道。没有人，天不能使自己如实表现为动因；没有天，人不能完善自己。［16］ “真儒”凭借认识的力量，就“无敌于天下”。［17］
前汉儒家有关人性和改革的理想主义看法的幻灭，一个明显的迹象是给予命的注意不断加强。在《法言》中，扬雄在进一步论说人性、心、人事、经师、学识和遭际时，变得冷静、实际和比较悲观了。他确信命取决于天。但他没有明确地说人的努力不能对命有所助益；相反，他把命的意义限定为与人无关。他写道：［18］
若立岩墙之下，动而征病，行而招死，命乎，命乎？
可以这样认为，人的智力能够使人摆脱可以另外不正确地归之于命的许多困难。按照这种看法，对于与命相对待的人的成功的努力起决定性作用的因素，是智力而不是德行。［19］ 这个概念承认理想的人性有可能发展这一儒家信念，但缓和了从作为道德要素的人性善良这一理想主义看法产生出来的过分要求和随之而来的幻灭感。
扬雄调和人性要么全善（孟子的论点）要么全恶（荀卿的论点）这两种极端看法，认为人性在道德上是不确定的。［20］ 他写道：“人之性也善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人。”因学习而得以发展的智力才是确定善恶的因素。对扬雄来说，礼和义的原则不像智力那么重要。他写道：［21］
天下有三门：由于禽欲，入自禽门；由于礼义，入自人门；由于独智，入自圣门。
既然所有哲学派别都主张运用人的智力，扬雄承认它们的学说的相对价值。他认为一个人没有必要只走一条道德上的直径：［22］
涂虽曲，而通诸夏，则由诸。川虽曲，而通诸海，则由诸……事虽曲，而通诸圣，则由诸乎！
他甚至走得过远，以至于承认，尽管军事专家或实际政务家所搞的欺诈的诡计和阴谋是邪恶的，圣人也可善予利用。［23］ 他还承认，有些儒家经典的文字讹误百出，出自智力低下之人；有些经师则是无知的。
扬雄争辩说，辨别智力的高下相对来说是容易的，但辨别大圣和大佞是极端困难的，因为两者都可能有高人一等的智力。［24］ 因此，扬雄推崇真正圣人的典型和真正大师的模范——这是一个有代表性的儒家论题。但是他也认为，法在人世中是极为紧要的。他维护法的尊严，把它看作古代圣君的模范规章。模范的法“始乎伏羲而成于尧”，“唐虞成周之法也”；法不是法家的创造。［25］
他谴责申不害和韩非所发展的术，视为不人道。但是他承认，法家有关法的学说和道家庄子有关道的学说，只要它们不排斥儒家圣人或不推翻儒家道德价值，就可能和次要的儒家学说具有同样的价值。［26］ 扬雄认为，这些别的学派的缺点在于它们胸襟褊狭和才智有片面性。按照扬雄的说法，卓越的智力使人领悟众多方面的事物。既然世间有数不尽的小事，仅有小事的知识或技能不能使一个人具有成为真正大师的资格。真正大师身上应当予以珍视的品质是他拥有或意识到的“大知”。［27］
桓谭：务实的呼声
另一个生活于从前汉到后汉的过渡时期的杰出思想家是桓谭（公元前43年—公元28年）。扬雄和桓谭两人都是非正统的古文经学的多才多艺的儒家学者。［28］ 桓谭崇拜扬雄，把他当作当代的圣人。扬雄以寿终，但他未亲见对王莽政权覆灭的惨痛感受；桓谭则在王莽王朝灭亡后仍活着，因而目击了高度保守的后汉政权的兴起，他发现自己和后汉政权不相投合。和扬雄温和的理想主义倾向不同，桓谭的态度更重实效，更实际得多。可惜的是，他的名为《新论》的著作只有一些片断留存了下来。［29］
桓谭承认扬雄关于人性在道德上不确定的看法，他认为人有眼耳以视听，有智力以感知和辨识，有爱好和厌恶的感情，有趋利避害的倾向。这些是所有的人都相同的，不同之点在于：［30］
材能有大小，智略有深浅，听明有暗照，质行有厚薄，亦皆异度焉。
只有那些具有优异才能和深邃智力（辨别力）的人能够领悟全部真理。扬雄只强调智力，而桓谭则使智力与才能处于同等地位，坚持认为后者的重要性有如下述：［31］
如后世复有圣人，徒知其才能之胜己，多不能知其圣与非圣人也。
在非难当代儒家学者方面，桓谭比扬雄走得远得多，他认为这些学者是无知的。他们不具备真正大师的作风，他们变得越来越胡涂。［32］ 桓谭引用《论语》中甚至孔子也觉得天道、人性或命难言的记载，［33］ 批评了那些学者，说他们不注意更实在的人的事务，却珍视不可捉摸的、远离现实的古圣人之道。他指出，尽管研究儒家学问的机构在武帝统治（公元前141—前87年）时，在规模和重要性方面都大有增长，但与此同时政府活动却变得很糟。［34］ 这种批评打击了前汉儒家关于学术与政治安宁和谐一致，或社会政治、道德和宇宙秩序互相感应的假定的核心。
桓谭重实效的态度，当他提出政府的政策应当因时而异，因而不能以一种固定的学说（例如儒家学说）作为根据时，终于接近了法家的态度。［35］ 他坚持，在和平时期通晓道德方面的人应当受到褒奖，但在困难时期武装人员应当受到尊重。［36］ 他进一步断言，在儒家理想的“王道”和世俗“霸功”的成功的行政之间并没有质的差别。他写道：［37］
五霸用权智……兴兵众，约盟誓，以信义矫世，谓之霸……唯王霸二盛之义，以定古今之理焉……霸功之大者，尊君卑臣，权统由一，政不二门，赏罚必倍，法令著明，百官修理，威令必行。此霸者之术。
王者纯粹，共德如彼；霸者驳杂，其功如此。俱有天下，而君万民，垂统子孙。其实一也。
这可能是汉代儒家为法家学说所作的最不隐讳的辩护。
［1］ 有关陆贾和他与董仲舒的关系，见前第12章《董仲舒和天的警告》；及第13章《道德的价值和秦朝的失败》。
［2］ 关于这篇短论，见前第13章注19。关于贾谊的主旨，也有略为不同的看法，见前第2章《贾谊和晁错》。
［3］ 《新书》卷五《保傅》，第3及以下各叶。有关此书见前第2章注86。有关太子师保的设立，见《汉书》卷十九上，第733页（以及《汉书补注》卷十九上，第18叶的注释）。有关贾谊的著作，见江润勋、陈炜良、陈炳良：《贾谊研究》（香港，1958）。
［4］ 《汉书》卷六，第159、172页（德效骞：《〈汉书〉译注》（巴尔的摩，1938—1955）第2卷，第32、54页。
［5］ 有关太学的大量人员，见《后汉书》卷六七，第2186页；卷七九上，第2547页。关于太学的位置，见毕汉斯：《东汉的洛阳》，载《远东古文物博物馆通报》，48（1976），第68页以下。
［6］ 《汉书》卷六，第156页（德效骞：《〈汉书〉译注》第2卷，第28页）。
［7］ 有关严助，见《汉书》卷六四上，第2775页以下。
［8］ 本杰明·沃拉克：《汉代的孔子学说和孔子》，载戴维·罗伊、钱存训合编：《古代中国：早期文明研究》（香港，1978），第215—218页。
［9］ 唐纳德·芒罗：《中国早期的人的概念》（加里弗尼亚州斯坦福，1969），第VIII和15页。
［10］ 陈启云《荀悦和东汉的思想：〈申鉴〉译注，附导言》（普林斯顿，1980），第5—11页。
［11］ 《汉书》卷七七，第3247页。
［12］ 哀帝诏书：“以建平元年为太初元将元年。号曰陈圣刘太平皇帝”。如淳注：“陈，舜后。王莽，陈之后。谬语以明莽当篡立而不知”。《汉书》卷十一，第340页。——译者
［13］ 《汉书》卷十一，第340页（德效骞：《〈汉书〉译注》第3卷，第25页以下）；卷七五，第3192页以下。见前第2章《世纪之末的风气》。
［14］ 《太玄经》卷六，第6页以下。
［15］ 《法言》（《汉魏丛书》本）卷四，第1页。
［16］ 《法言》卷七，第2—3页。
［17］ 《法言》卷五，第6页。
［18］ 《法言》卷五，第2页。
［19］ 《法言》卷五，第2页。
［20］ 《法言》卷二，第3页。
［21］ 《法言》卷二，第6页。
［22］ 《法言》卷三，第1叶。
［23］ 《法言》卷三，第3—4叶。
［24］ 《法言》卷四，第4叶；卷五，第1叶。
［25］ 《法言》卷三，第2及以下各叶。（引文据《法言》，与英文有所不同。——译者）
［26］ 《法言》卷三，第3—4叶。
［27］ 《法言》卷五，第1叶。
［28］ 严可均：《全后汉文》卷十五，第8叶。
［29］ 有关桓谭和他的著作的残存片断，见严可均：《全后汉文》卷十二，第7及以下各叶、第13—15叶；及蒂莫斯特·波科拉：《〈新论〉及桓谭的其他作品》（安阿伯，1975）。
［30］ 波科拉：《〈新论〉及桓谭的其他作品》，第25页。
［31］ 引用于王充：《论衡》卷十六，《讲瑞》，第256页（艾弗雷德·福克译：《论衡》，第1篇，第361页）；波科拉：《〈新论〉及桓谭的其他作品》，第19页。
［32］ 《全后汉文》卷十四，第8叶。
［33］ 波科拉：《〈新论〉及桓谭的其他作品》，第239页。
［34］ 《全后汉文》卷十四，第10—11叶。
［35］ 《全后汉文》卷十三，第3叶；卷十四，第9叶。
［36］ 《全后汉文》卷十二，第9叶。
［37］ 《全后汉文》卷十三，第2叶（波科拉：《〈新论〉及桓谭的其他作品》，第5—6页。
作为国家指导原则的汉代儒家学说的胜利是一个缓慢的发展过程。随着秦代可悲的灭亡，法家思想丧失了声誉。反对秦政权政治暴行的强大反作用力，不但对法家思想体系有影响，而且对那些通过荀卿的思想能够和法家学说联系起来的夸张的儒家教导也有影响。前汉初年，对于为王朝政权拥有最高政治权力辩护的儒家天命思想曾有怀疑。在那种情况下，道家学说由于它对无为的强调，赢得了汉初朝廷的特殊支持。政治上，无为意味着政府不应当采取不必要的或不实际的措施——朝廷应当避免过多地干预下级政府的行动和地方社会中的生活。在经济和财政活动中，朝廷应当严格地实行节俭；节俭是一项重要的墨家准则，后来被汉代的儒家作为一条基本原则而采用。
尽管普遍指责秦政权和其法家学说，西汉早期的朝廷仍然几乎没有离开它从秦代继承下来的法家学说和实践的范围。遵循道家无为的准则，朝廷很可能发现从事别的激烈的改革是行不通的，于是就满足于让下级政府按照既定的常规，由秦政权残留下来的或按这种常规训练出来的官吏管理。由于亡秦的痛苦经历，这些法家培训出来的官吏和他们的理论倡导者不再能够倚仗法家理论，法家理论已被汉政权否定，普遍丧失声誉。他们改而依靠他们在政府事务或者说吏事方面的专门知识，这种专门知识在汉代实际上成了一种新法家学说的同义语。道家对崇高道德理想的怀疑和强调政府只做可行的事情，连同新法家对行政技能的研究，在前汉早期思想中形成了一种实用主义的倾向。
甚至前汉初年的一些儒家思想家也受到这种实用主义态度的束缚。例如，当陆贾试图向高帝（公元前206—前195年在位）讲说儒家的《诗》、《书》时，他受到皇帝的驳斥，皇帝声称他在马上——也就是靠军队和其他高压手段——赢得了政权，用不着儒家经典的崇高的、不切实际的思想。陆贾承认政权是在“马上”赢得的，但他告诫皇帝：“宁可以马上治乎？”并提出秦代可悲的覆亡作为教训。他随后受命在一本名为《新语》的书中写了12篇注重实际的论述秦代覆亡和其他古代国家兴亡原因的文章，他在书中很可能采用了一些用世俗用语表达的、本质上是儒家的思想。［1］
另外一个例子是文帝（公元前180—前157年在位）统治时期杰出的儒家贾谊。尽管贾谊全面而猛烈地谴责秦代的法家学说，他对秦代覆亡的原因却提出了非常实际的分析。他在他的题为《过秦论》［2］ 的优秀论文中论证说，如果秦二世把他打了败仗的军队从东方撤回以保卫秦的关中故地，在那里等待有利的时机以攻击起义者，秦王朝有可能经受住这次革命。贾谊指出，这就是秦始皇原先征服其他交战国家时所采用的成功的战略。贾谊强调，二世没有采用这种战略不是因为他道德上有弱点（因战略和道德毫不相干），而是因为他无知——不仅在有关道德的问题上无知，而且在治国之术上无知。这种无知是法家轻视教育的结果。贾谊断定，对皇位继承人的适当教育或许能保全秦王朝。贾谊在他的《新书》中继续提出，为汉王朝统治家族的后代拟订适当的教育计划，这对于它的生存和安宁是必需的。这一论证是如此有力，以致公元前176年前后开创了给皇帝子孙指定儒家师保的先例，以保证未来的汉代皇帝能受到良好的教育。因此，武帝（公元前141—前87年在位）是从儒家师保接受了良好教育之后才登上皇位的。［3］
在武帝统治下，公元前124年，公孙弘成为第一个从平民身份擢升到丞相职位的儒家学者。公元前136年，朝廷下令以《五经》作为博士研究的正统课程。公元前124年，规定了弟子和儒弟子的定额。［4］ 这些人将在学官的主持下学习儒家经典，因而设立了太学。在太学学习一年以后，考试一种经书及格，儒弟子可以被委以中、下级政府职务。我们在这里看到了文官考试制度的起源。弟子的定额从武帝时的50名增加到昭帝（公元前87—前74年在位）时的100名，宣帝（公元前74—前49年在位）时的200名，元帝（公元前49—前33年在位）时的1000名，成帝（公元前33—前7年在位）时的3000名。西历纪元初，王莽下令完全取消弟子人数的限额。［5］ 而且，人数不断增多的著名儒家学者，尤其是那些学官，有幸被任命为太子的师保。这些人的学生成为皇帝时，他们便被提升到高级职位。
汉代儒家注重实效的手段是非常成功的。不但皇帝受的完全是儒家教育，而且大多数高级官员也来自儒家，同时大批身份较低的儒弟子被安置在中级和低级的政府职位上。甚至地方权贵、有势力的家族和氏族的族长、大地主、成功的商人，或者有重大影响和普遍号召力的地方军阀，开始以儒家作为自己的模范。在某种意义上，儒家的胜利是全面的。
可是，随着儒家注重实效的手段的成功，紧迫感却丧失了。儒家学说渐渐离开其主要的主张变得更多样化了，它的提倡者变得更有抱负，更倾向于理想主义了。和秦代法家学说的胜利不同，汉代儒家学说的胜利并没有伴随着对其他思想学派的公开压制，而是伴随着一种对与儒家关心的基本事务相符合的学识和教育的巧妙的扶植。这种扶植是在政治上、社会上和文化上的广泛而肤浅的基础上进行的。
公元前140年，朝廷发布一项法令，罢黜一批已经选拔出来的擅长申不害、韩非、苏秦、张仪的法家或折衷学说的候补官员。［6］ 这项法令的实施限于它所指定的一批特定的人。武帝这种牺牲其他思想学派以提高儒家学说的企图，在公元前139年被倾向道家的太皇太后废弃，道家仍旧受到朝廷的照顾，直到公元前136年太皇太后死时为止。即使在公元前140年选拔的一批贤良文学之士当中，至少也有一个人——熟谙苏秦折衷学说的严助——未被罢黜，而被提升为光禄大夫。晚至公元前122年他仍居高位。［7］
此外，如公孙弘所定，允许入太学作弟子的人的条件只不过是“年十八以上仪状端正者”。对那些允许作儒弟子的人的要求是：③
郡国县官有好文学，敬长上，肃政教，顺乡里，出入不悖……
儒弟子必须“一岁皆辄课，能通一艺”，才能从太学卒业。这样一个学习过程对于充分的儒家思想灌输简直是不够的。汉代许多著名的儒家，他们曾经是其他思想学派的信徒，是通过官方的教育体制而改变了信仰的。这样一些人在名义上改变了信仰以后，倾向于继续按照他们原来献身的哲学体系的原则言谈行事，而以儒家的用语表达这些原则。［8］
因此，起始于战国晚期并受到前汉初期政府注重实效的态度认可的这种折衷的思想流派，在儒家学说名义上的统治之下继续发展。武帝采用的许多革新措施都带有折衷的法家流派的性质，而武帝制定的许多宗庙祭典的仪式都是道家学说、萨满教巫术和阴阳五行宇宙论的混合物。武帝时杰出的儒家思想家董仲舒，既是阴阳五行宇宙论的提倡者，也是法家和儒生。
从这个背景中逐渐形成了一种以极为重要的儒家关于人的概念为基础的儒家理想主义。按照这种概念，人是宇宙的中心。作为社会和国家的组成者，人们的主张是改革的唯一正确的根据。他们具有进行认识和判断的感知机能和智能，又是获取知识和修养德行的实际的实践者，因此是改革所凭借的力量。不全然是依据一成不变的“本质”去理解人性，而是依据可变潜力的创造性的“实现”去理解人性。人的生活不只是神圣天命所设计、导演和监视的狭窄舞台上的戏剧演出；它是一个献祭的进程，人类演员在这个进程中与天理和上帝混成了一体。
人的潜力的发展因人而异。如同献祭的进程，协调一致的行动也需要一种所有参与者的共同参与的意识，但是所有参与者洞察整体的复杂性的程度不是一样的。等级制度是被承认了的，尽管有些儒家思想家从未放弃他们的理想：在一个太平之世，当进行教育取得成效，所有人都最大限度地显露出他们的潜力的时候，完全的平等（太平）终将实现。可是，在这个太平之世到来之前，平等和公正必须在等级体制中维系，这个体制不是以天生的权力和继承为基础，而是以每个人在教育过程中的成就表现出的内在价值为基础。［9］
在前汉，这种社会、政治和伦理方面的教导在天意和广泛想象的宇宙论的理性假设方面又取得了形而上学的基础。按照这种假设，天包罗一切，而且必然包罗人类社会；既然人构成人类社会之所在，而人类社会是范围更大的天地万物或宇宙的一个主要部分，人在宇宙中也必定是一个重要的所在。此外，既然天象征公正，人类的公正就应当合乎天的公正。［10］ 但是，人在世俗的境遇中怎么能够确定他们的知识、行为和公正合乎宇宙和天的原则？在这个关键问题上，荀卿的“善”和“效”这两种相互为用的因素的概念是极为重要的。按照荀卿的说法，任何对人类是善的事物都对人类的生存和继续发展作出贡献，并因而加强了它自身；任何对人类是恶的事物都有可能毁灭人类文明，并将在同一过程中毁灭它自身。
人类的生存和以往一点一点积累起来的文明的进展证实了这个原理：它不受人的意志的支配，可以想象为一种自然法则、一种宇宙原则或天理。天是全能的，效力无限的；人类的知识和行为，如果不合乎天理，不可能是有效的和善的。
因此，影响个人在道德、政治和社会方面上进的儒家教育过程，被视为在领悟天理中具有无比的重要性。当一个人被天挑选出来作为最有道德的人，并受命于天进行统治，他就是天理在人世的完全的表现。当人类进入太平之世时，天理将获得全面的胜利。
在武帝时期（公元前141—前87年），儒家的这种理想主义只是用作对改革的一般呼吁，和对皇帝所采取的各种各样实际措施的一种辩护。可是，到了元帝（公元前49—前33年在位）时代，这种理想主义在许多著名的、处于要求实现它的地位的儒家人士的思想中，已经变得根深蒂固了。因此，在前汉后期的儒家学说中，理想主义逐渐压倒了实用主义。这种儒家理想主义的特殊倾向是造成后汉许多思想家不满、幻灭和迷惑的原因。
公元前1世纪中期的儒家可能有充分的理由相信，他们的学说已经占了上风。受到最好教育的人和擢升到最高职位的人都是儒家；皇帝也是儒家。但是，社会和国家却远不符合理想，太平之世和过去一样遥远。儒家觉察到一定有什么事情出了毛病。根据我们现代的观点，在这个儒家理想中就可以找到一个根本的错误，即单凭教育不能改变人的本性，也不能改造社会和国家。既然这样一种认识和儒家基本的假定是矛盾的，汉代儒家对这个问题的处理是走了一条弯路。
按照汉儒的信条，人在世上的地位是由他靠教育而得以显露的内在价值所决定的；这被解释成一种合乎道德的、遍及宇宙的原则。既然皇帝位于政治和社会等级制度的顶点，他就应当从最有价值的人们中挑选出来。但是他之据有皇位与儒家有关教育、贤能和以功受奖的信条毫不相干；它仅仅是由于出身和继承的权利。因此，王朝统治的原则损害了儒家的基本理想。
儒家理想主义者发觉，人世还未进入“大同”，是因为皇族还没有被彻底改造或者按照天命被取代。在宣帝（公元前74—前49年在位）时代，盖宽饶已经从《易经》引用儒家传说，公开主张根据天命改朝换代，他说：［11］
五帝官天下，三王家天下，家以传子，官以传贤，若四时之运，功成者去，不得其人则不居其位。
因为这样暗指汉天子应当让位，盖宽饶被指为大逆不道而自杀。其后的两个统治者，元帝（公元前49—前33年在位）和成帝（公元前33—前7年在位），受到要求改造皇族和端正他们个人品行的巨大压力。压力变得如此巨大，以致在公元前5年哀帝颁布诏书表示更改皇帝名号和年号，［12］ 企图借新的称号以恢复其家族所受之天命。［13］ 这一神秘的手法很快受到普遍的指斥而归于失败。压力继续增大，直到儒家类型的圣人王莽接过皇位，结束西汉王朝，建立了新朝（9—29年）。王莽就这样实现了儒家的以圣人为君来取代衰落的汉王朝的理想。他接着下令进行许多从儒家经典推导出来的宏伟而不切实际的改革。王莽王朝的建立因而标志着汉代儒家理想主义的顶峰。
王莽的胜利后来变成了巨大的灾难。他的许多改革计划不切实际，许多有势力有影响的人物——具有讽刺意义的是，这些人也自称儒家——又强烈反对，这使王莽付出了他的生命，并于公元23年使新朝灭亡。儒家的大改革被也自称是儒家的人所反对并使之夭折，这一事实表明了汉代儒家的称号是无意义的，也表明了借助于教育的改革的局限性。它揭示，汉代所宣扬的儒家教育不但无助于在受教育者中培养儒家经学大师的理想化了的品行，而且无助于向所谓的儒家灌输一种共同的思想意识。尽管受的是儒家教育，一个君主，仍然可能是一个残暴的、法家式的，或懦弱无能的君主；一个官员，仍然可能是一个暴虐的或腐化的官员；一个地主，当然可能和其他的地主一样贪婪。甚至更为糟糕的是，他们能够利用他们的儒家学说的知识来为其卑劣的行为作动听的辩护。
扬雄：玄、精神和人性
王莽的失败在东汉思想家中引起了一种批判的和分析的精神。尽管后汉的许多思想家仍然怀有道德理想，他们已渐渐变得怀疑前汉诸家的整体论的假定了。他们了解，政治的进程不同于教育的进程；政治的成就不仅仅是某个人的个人修养发挥作用的结果；良好的社会秩序不只是内心道德的外在表现；政治和经济改革的动力应当依靠政治和经济的基础，而不是道德的基础。汉代儒家综合体内部的紧张状况导致那个浮夸的整体论逐渐崩溃，其中的各种成分，道家的或法家的，现在都重新申明自己的主张了。
王莽时代的著名思想家和学者扬雄（公元前53年—公元18年）的著作代表了前汉儒家理想主义和乐观主义的顶峰，而且也是令人不安的批判的辨别力的早期表现；这种辨别力在后汉思想中变得更加显著。在扬雄的《太玄经》和《法言》中，乐观主义是明显的。他认为前者完善了《五经》中最深奥的《易经》；后者完善了孔子的《论语》，他把《论语》看作最伟大的儒家的评述。
《太玄经》系统地说明了前汉儒家包罗万象的统一体——扬雄名之为“太玄”的假定，也系统地说明了人在天、地、人三才中处于中心地位的假定。这部著作详尽地阐述了显著地表现于《道德经》、阴阳宇宙论和《易经》中的变与不变、同与不同、简单与复杂的辩证概念。扬雄创造了诸如球形的从中到周，以及程序的从中到成的新的成对范畴。为了解释人的认识和宇宙本体的相互关系，他构想了一种阴阳线状符号的命理学推算的新体系，他认为这种方法可以补充《易经》的六线体系。
按照扬雄的说法，玄是无形的，但它“幽■万类”并“■措阴阳而发气”，它是“天地人之道”。那么，什么是太玄？它可能生于“虚无”，但它必须和“神明”相关以变成“通同古今以开类”的定理。［14］
阳知阳而不知阴，阴知阴而不知阳，知阴知阳……其为玄乎。
扬雄抬高神明——意指人的智力的认识能力，以之作为太玄的协同因素。儒家强调作为认识并“了解”万物的作用者的人，而在更广大的宇宙中处于中心位置的作用者的人自身也包括在万物之中；在《法言》中，这种强调被明确地论述并予以重申。按照扬雄的说法：［15］
或问神，曰心。请问之，曰，潜天而天，潜地而地。天地，神明而不可测者也，心之潜也，犹将测之，况于人乎，况于事伦乎……人心其神矣乎，操则存，舍则亡。能常操而存者，其惟圣人乎。
因此，圣人之道是和天一致的道。没有人，天不能使自己如实表现为动因；没有天，人不能完善自己。［16］ “真儒”凭借认识的力量，就“无敌于天下”。［17］
前汉儒家有关人性和改革的理想主义看法的幻灭，一个明显的迹象是给予命的注意不断加强。在《法言》中，扬雄在进一步论说人性、心、人事、经师、学识和遭际时，变得冷静、实际和比较悲观了。他确信命取决于天。但他没有明确地说人的努力不能对命有所助益；相反，他把命的意义限定为与人无关。他写道：［18］
若立岩墙之下，动而征病，行而招死，命乎，命乎？
可以这样认为，人的智力能够使人摆脱可以另外不正确地归之于命的许多困难。按照这种看法，对于与命相对待的人的成功的努力起决定性作用的因素，是智力而不是德行。［19］ 这个概念承认理想的人性有可能发展这一儒家信念，但缓和了从作为道德要素的人性善良这一理想主义看法产生出来的过分要求和随之而来的幻灭感。
扬雄调和人性要么全善（孟子的论点）要么全恶（荀卿的论点）这两种极端看法，认为人性在道德上是不确定的。［20］ 他写道：“人之性也善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人。”因学习而得以发展的智力才是确定善恶的因素。对扬雄来说，礼和义的原则不像智力那么重要。他写道：［21］
天下有三门：由于禽欲，入自禽门；由于礼义，入自人门；由于独智，入自圣门。
既然所有哲学派别都主张运用人的智力，扬雄承认它们的学说的相对价值。他认为一个人没有必要只走一条道德上的直径：［22］
涂虽曲，而通诸夏，则由诸。川虽曲，而通诸海，则由诸……事虽曲，而通诸圣，则由诸乎！
他甚至走得过远，以至于承认，尽管军事专家或实际政务家所搞的欺诈的诡计和阴谋是邪恶的，圣人也可善予利用。［23］ 他还承认，有些儒家经典的文字讹误百出，出自智力低下之人；有些经师则是无知的。
扬雄争辩说，辨别智力的高下相对来说是容易的，但辨别大圣和大佞是极端困难的，因为两者都可能有高人一等的智力。［24］ 因此，扬雄推崇真正圣人的典型和真正大师的模范——这是一个有代表性的儒家论题。但是他也认为，法在人世中是极为紧要的。他维护法的尊严，把它看作古代圣君的模范规章。模范的法“始乎伏羲而成于尧”，“唐虞成周之法也”；法不是法家的创造。［25］
他谴责申不害和韩非所发展的术，视为不人道。但是他承认，法家有关法的学说和道家庄子有关道的学说，只要它们不排斥儒家圣人或不推翻儒家道德价值，就可能和次要的儒家学说具有同样的价值。［26］ 扬雄认为，这些别的学派的缺点在于它们胸襟褊狭和才智有片面性。按照扬雄的说法，卓越的智力使人领悟众多方面的事物。既然世间有数不尽的小事，仅有小事的知识或技能不能使一个人具有成为真正大师的资格。真正大师身上应当予以珍视的品质是他拥有或意识到的“大知”。［27］
桓谭：务实的呼声
另一个生活于从前汉到后汉的过渡时期的杰出思想家是桓谭（公元前43年—公元28年）。扬雄和桓谭两人都是非正统的古文经学的多才多艺的儒家学者。［28］ 桓谭崇拜扬雄，把他当作当代的圣人。扬雄以寿终，但他未亲见对王莽政权覆灭的惨痛感受；桓谭则在王莽王朝灭亡后仍活着，因而目击了高度保守的后汉政权的兴起，他发现自己和后汉政权不相投合。和扬雄温和的理想主义倾向不同，桓谭的态度更重实效，更实际得多。可惜的是，他的名为《新论》的著作只有一些片断留存了下来。［29］
桓谭承认扬雄关于人性在道德上不确定的看法，他认为人有眼耳以视听，有智力以感知和辨识，有爱好和厌恶的感情，有趋利避害的倾向。这些是所有的人都相同的，不同之点在于：［30］
材能有大小，智略有深浅，听明有暗照，质行有厚薄，亦皆异度焉。
只有那些具有优异才能和深邃智力（辨别力）的人能够领悟全部真理。扬雄只强调智力，而桓谭则使智力与才能处于同等地位，坚持认为后者的重要性有如下述：［31］
如后世复有圣人，徒知其才能之胜己，多不能知其圣与非圣人也。
在非难当代儒家学者方面，桓谭比扬雄走得远得多，他认为这些学者是无知的。他们不具备真正大师的作风，他们变得越来越胡涂。［32］ 桓谭引用《论语》中甚至孔子也觉得天道、人性或命难言的记载，［33］ 批评了那些学者，说他们不注意更实在的人的事务，却珍视不可捉摸的、远离现实的古圣人之道。他指出，尽管研究儒家学问的机构在武帝统治（公元前141—前87年）时，在规模和重要性方面都大有增长，但与此同时政府活动却变得很糟。［34］ 这种批评打击了前汉儒家关于学术与政治安宁和谐一致，或社会政治、道德和宇宙秩序互相感应的假定的核心。
桓谭重实效的态度，当他提出政府的政策应当因时而异，因而不能以一种固定的学说（例如儒家学说）作为根据时，终于接近了法家的态度。［35］ 他坚持，在和平时期通晓道德方面的人应当受到褒奖，但在困难时期武装人员应当受到尊重。［36］ 他进一步断言，在儒家理想的“王道”和世俗“霸功”的成功的行政之间并没有质的差别。他写道：［37］
五霸用权智……兴兵众，约盟誓，以信义矫世，谓之霸……唯王霸二盛之义，以定古今之理焉……霸功之大者，尊君卑臣，权统由一，政不二门，赏罚必倍，法令著明，百官修理，威令必行。此霸者之术。
王者纯粹，共德如彼；霸者驳杂，其功如此。俱有天下，而君万民，垂统子孙。其实一也。
这可能是汉代儒家为法家学说所作的最不隐讳的辩护。
［1］ 有关陆贾和他与董仲舒的关系，见前第12章《董仲舒和天的警告》；及第13章《道德的价值和秦朝的失败》。
［2］ 关于这篇短论，见前第13章注19。关于贾谊的主旨，也有略为不同的看法，见前第2章《贾谊和晁错》。
［3］ 《新书》卷五《保傅》，第3及以下各叶。有关此书见前第2章注86。有关太子师保的设立，见《汉书》卷十九上，第733页（以及《汉书补注》卷十九上，第18叶的注释）。有关贾谊的著作，见江润勋、陈炜良、陈炳良：《贾谊研究》（香港，1958）。
［4］ 《汉书》卷六，第159、172页（德效骞：《〈汉书〉译注》（巴尔的摩，1938—1955）第2卷，第32、54页。
［5］ 有关太学的大量人员，见《后汉书》卷六七，第2186页；卷七九上，第2547页。关于太学的位置，见毕汉斯：《东汉的洛阳》，载《远东古文物博物馆通报》，48（1976），第68页以下。
［6］ 《汉书》卷六，第156页（德效骞：《〈汉书〉译注》第2卷，第28页）。
［7］ 有关严助，见《汉书》卷六四上，第2775页以下。
［8］ 本杰明·沃拉克：《汉代的孔子学说和孔子》，载戴维·罗伊、钱存训合编：《古代中国：早期文明研究》（香港，1978），第215—218页。
［9］ 唐纳德·芒罗：《中国早期的人的概念》（加里弗尼亚州斯坦福，1969），第VIII和15页。
［10］ 陈启云《荀悦和东汉的思想：〈申鉴〉译注，附导言》（普林斯顿，1980），第5—11页。
［11］ 《汉书》卷七七，第3247页。
［12］ 哀帝诏书：“以建平元年为太初元将元年。号曰陈圣刘太平皇帝”。如淳注：“陈，舜后。王莽，陈之后。谬语以明莽当篡立而不知”。《汉书》卷十一，第340页。——译者
［13］ 《汉书》卷十一，第340页（德效骞：《〈汉书〉译注》第3卷，第25页以下）；卷七五，第3192页以下。见前第2章《世纪之末的风气》。
［14］ 《太玄经》卷六，第6页以下。
［15］ 《法言》（《汉魏丛书》本）卷四，第1页。
［16］ 《法言》卷七，第2—3页。
［17］ 《法言》卷五，第6页。
［18］ 《法言》卷五，第2页。
［19］ 《法言》卷五，第2页。
［20］ 《法言》卷二，第3页。
［21］ 《法言》卷二，第6页。
［22］ 《法言》卷三，第1叶。
［23］ 《法言》卷三，第3—4叶。
［24］ 《法言》卷四，第4叶；卷五，第1叶。
［25］ 《法言》卷三，第2及以下各叶。（引文据《法言》，与英文有所不同。——译者）
［26］ 《法言》卷三，第3—4叶。
［27］ 《法言》卷五，第1叶。
［28］ 严可均：《全后汉文》卷十五，第8叶。
［29］ 有关桓谭和他的著作的残存片断，见严可均：《全后汉文》卷十二，第7及以下各叶、第13—15叶；及蒂莫斯特·波科拉：《〈新论〉及桓谭的其他作品》（安阿伯，1975）。
［30］ 波科拉：《〈新论〉及桓谭的其他作品》，第25页。
［31］ 引用于王充：《论衡》卷十六，《讲瑞》，第256页（艾弗雷德·福克译：《论衡》，第1篇，第361页）；波科拉：《〈新论〉及桓谭的其他作品》，第19页。
［32］ 《全后汉文》卷十四，第8叶。
［33］ 波科拉：《〈新论〉及桓谭的其他作品》，第239页。
［34］ 《全后汉文》卷十四，第10—11叶。
［35］ 《全后汉文》卷十三，第3叶；卷十四，第9叶。
［36］ 《全后汉文》卷十二，第9叶。
［37］ 《全后汉文》卷十三，第2叶（波科拉：《〈新论〉及桓谭的其他作品》，第5—6页。
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