何晏和王弼曾经用道家语言注释儒经；向秀和郭象则以儒家精神去解释《庄子》。在这种传统和思想的冲突中，佛教登上了中国的哲学舞台。佛教向有教养的社会精英阶层的渗透变成了沉浸在道家复兴精神中的知识分子的工作，他们认为，他们在大乘教义中能反照他们的问题。大乘教义实际上只是在公元4世纪才开始影响知识界，虽然僧徒和文人之间早在3世纪之末已有某些最初的接触，这时是西晋王朝（公元265—316年）的初年。例如，中国的僧人帛远（约公元300年），便是出身于崇尚“清谈”和“玄学”——即道家的诺斯——的家世的人。［1］ 道家的诺斯和佛教的诺斯如此相似，这不能不使他们感到惊异。

　　我们在前面已经看到，［2］ 第一次翻译《大般若波罗密多经》早在汉朝末年，即公元179年，是一个颇为简略的本子。公元3世纪之末，一种更详细的梵文本子（32音节的25000颂）［3］ 有两次（公元286和291年）被译成可读性更强的中文本子。这里就谈到了“无”和“有”的问题。道家典籍中的“无”（“虚无”）被弄得近似佛教的“空”（■ūnyata），“无为”被弄得近似于佛教的涅槃”（nirvāna）。“动”与“静”的辩证关系被等同于佛教在认识论基础上所确立的“俗谛”（samvrti-satya；“conventional truth”）和“真谛”（paramār-tha-satya；“ultimate truth”）的关系。

　　道、释两家知识分子的这类接触越来越多，特别是在南方，在公元311年洛阳遭蛮族入侵的洗劫，晋室朝廷和贵族播迁到长江下游以后（东晋，公元317—420年）更是这样。在京师——即后来的南京——和在今浙江省，这种冲突有增无已；在这些地方南迁的贵族把正在开垦的富饶土地都占为己有。南来的文人们因政府已支离破碎而变得懒散起来，同时永无休止地怀着收复北方国土的幻想，所以他们纵情于“玄谈”之中，那些精通中国文化而本人是南来移民的佛教僧人也参加了进来。

　　这个时期涌现出了几个杰出的人物。支愍度［4］ 是在公元4世纪上半叶南渡的，他以他的语言学著作著名，但更以他的“心无”理论著名。他把来自《般若经》的一种译文的这个字眼可能是故意地误加解释，即解释为不是外在的，而是内在化了的和精神化了的“无”。他说，“无心于万物，万物未尝无。”［5］ 他并不否认外界世界的存在，这完全合乎印度关于空的教义；但重要的是要保持开阔的胸怀，因而要在无所谓的态度中看待客观事物，即要以“无心”的态度对待它们。相对和绝对之间并不互相对立，而只有象印度的中观学派（Mādhyamika）所教导的那种反思；在这一点上，道家哲学和印度的大乘教有相通之处，因而中国人很快地注意到了这一点，并且从中得到了益处。

　　“心无”说只是这个时期所提到的诸学说之一。主张这学说的有“六家七宗”，但人们对它们知之甚少；［6］ 他们围绕着“无”和“有”的老问题兜圈子，根据他们一知半解的佛教思想翻来覆去地想这个问题。其中有一种理论被支遁［7］ 用佛教的语言提了出来；它企图把“色”（rūpa）和“空”（■ūnya）合而为一。他主张，如果物质（相对的世界）被否定，那么，空就会变成与之相对对立的抽象的绝对；没有对立物的绝对不是真正的绝对。任何二重性都应该避免。物质本身里面没有存在，在这个意义上它与空是同一的。

　　支遁也是北方人，出生于今河南省一个皈依了佛教的书香之家；但他的生涯却在南方，他在这里同“清谈”文人们搞在一起。他专门研究了《般若经》，他认为他在其中找到了“至无”，使“有”和“无”的对立得以解决。他把“至无”比做佛教的被提高到形而上学实体的般若（gnōsis；praj■ā），但是，他也把它比做中国古老的思想“理”。［8］ 他把“理”说成是“神理”——即超自然的和超验的东西，而在佛教传入以前的中国，它总是被从自然的和宇宙的意义上来加以考虑。

　　这里我们发现了印度式的形而上学。支遁的有名主要在于他解释了讲“逍遥”的《庄子》第一篇。他坚决反对向秀和郭象的注疏，认为它用儒家观点玷污了《庄子》，使自由变成了“自愿的服役”，如我们在上面已经讲过的那样。他呼喊道，“不然！”［9］

　　夫桀跖以残害为性。若适性为得者，彼亦逍遥矣。夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏?。鹏以营生之路旷，故失色于体外。?以任近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得。玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适，此所以为逍遥也。若夫有欲，当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉！苟非至足，岂所以逍遥乎？

　　这样的解释当然比向秀或郭象的蒙骗人的说法更合乎庄子的思想。因此，需要有一位佛教僧人来把古代伟大的道家传统的线索重新连结起来。释、道两家彼此渗透：佛教因道家而变得清楚了，但是道家也借助于佛教而变得显豁了。可以和如下的情况作一个强烈的对比：这个时候在地中海世界，特别是在小亚细亚，也在进行着宗教信仰的综合——垂死的异教徒信仰（诺斯替教、俄耳甫斯教、孟他努斯主义等等）同希腊化世界的基督教之间也进行着信仰的综合。支遁的注释在文人圈子中引起了共鸣，自然，他不可能不引起那些自以为是的学者们的许多抗议，象王坦之（公元330—375年）就以《非庄论》做出了迅速的回击。

　　支遁的几位世俗朋友以写了关于儒、释、道三教关系的论文而出了名。在《喻道论》小册子中，孙绰（大约死于公元370年）把佛祖以及老子都比做了孔子。［10］ 另一位作者殷浩（死于公元356年）则更喜欢《维摩经》（《维摩诘所说经》；Vimalakirti-nirde■a），这是印度的著名作品，它的中心人物是一位俗人、一位商人，后来变成了圣人。［11］ 这样一个人物能够深深打动这个时期一直在动的生活和静的退隐之间受折磨着的中国文人的心；他们认为在这篇著作中找到了解决他们的动与静这个永远的两难题目的办法。支遁就是依据这篇经里的一段话来确认了色和空的。［12］

　　除了支遁之外，此时最伟大的佛教人物，和他一样也是僧徒中的成员。这首先是指道安和慧远。道安（公元314—385年）和支遁一样，也是出生于北方的书香人家。［13］ 他很有学问，是一位语言学家、目录学家和优秀的作家。他通过从中亚来的一位名佛图澄的僧人的介绍而加入了佛教；后者曾在建都于邺（在今河北和河南省交界处）的一个外族朝廷里供职。［14］ 政治动荡把道安赶到了南方。最初，他定居在襄阳（湖北），从公元365年到379年达14年之久，在那里建立了一个兴旺的佛教社团。公元379年，襄阳被另一外族——藏族近支的苻氏——所占据，苻氏在中国的西北建立了一个强大的前秦国（公元351—394年）。苻氏把道安带到了他们的京师长安。他在那里为伟大的库车翻译家鸠摩罗什铺平了道路：从公元402年起，鸠摩罗什向中国人提供了前所未见的最好的梵文版本。［15］

　　道安在长安发现了一个很大的僧徒社团，他们同西域、印度，特别是同克什米尔有密切的联系，因为前秦帝国已把版图扩展到了中亚。他接管了指导他们翻译的工作，注意到他们有很好的原本经文，而且他们的翻译也是准确的。由于他是优秀的语言学家，他反对第一代翻译家用的“格义”的方法，这种翻译方法是在翻译梵文专门用语时使用相对应的中文词语，主要是借用道家的哲学语言。［16］ 因当时佛教的烦琐哲学（阿毗达摩，Abhidharma）在中国出现，它的高度系统化的分析方式给中国人显示了一种全新的思想和文学方式。这里所说的烦琐哲学就是一切有部（Sar-vāstivādin：这种人主张“一切事物都存在”，无论过去和将来都同现在一样）的阿毗达摩，这是集中在印度西北部和克什米尔的小乘教。

　　也是在公元4世纪的末年，四阿含（■gama，“四传统”）的全文开始译成了中文。这是梵文经典的主要文献，它相当于巴利文经典的总集（Nikāya），其中含有释迦佛祖的讲经说法和他与其学生的谈话，有些象基督教的福音书。中国人只是到现在才第一次能够接触到佛教传统的这些主要材料，因为虽然《阿含部》（■gama Nikāya）被所有印度学派都视为主要经典，但它们从未引起中国人的注意。中国只是吸取了佛教哲学中与道家思想接近的东西，例如，大乘教的“诺斯”跟道家的“诺斯”接近，同时更加实际的是吸取了“禅”（dhyāna）的神秘方法，因为它与道家的方术相似。道安把中国的佛教扭向了印度化的方向，这个潮流一直向前发展到唐代。道安使得我们有了关于自汉代以来翻译成中文的佛经或用中文写的佛经的大部头批判性书目。他从事这项工作是因为他相信，对过去的工作做出总结会有助于前进。他的部分目录提要至今仍然存在。［17］

　　他的弟子慧远（公元334—416/417年）也是来自北方，但是他在南方佛教中有一种开山祖师的作用。［18］ 他曾按常规走受教育者皈依佛法的知识分子所走过的道路，但他的进步使我们想起圣奥古斯丁的足迹。他最初读儒书，然后读《道德经》和《庄子》，再后就跟道安学《般若蜜多经》。他追随道安到襄阳过流放生活，后来更南下到达长江。公元380年他卜居长江右岸的庐山（在江西北部），栖息此处直至老死；尽管朝廷一再征召和京师（后来的南京）附近的显贵们一再邀请，他都拒不出山。相反地，人们上山来拜访他，在他的周围形成了一个崇拜阿弥陀无量寿佛［19］ 的社团，他们发誓要往生到无量寿佛的极乐净土里去；为了这个目的，他们还实行念佛（bnddhpanusmrti），其中包括以想象佛陀的形象来把思念凝聚在佛的身上。

　　对于世俗人们来说，这种忠诚的祈祷方式要比和尚们的坐禅容易一些，因为坐禅之功得摒除杂念和控制呼吸。但是，慧远也对坐禅感兴趣，他派了几个弟子去克什米尔寻访禅功的操作方法。其中有一个人从克什米尔回来，并带回了一名印度专家叫佛陀跋陀罗（Buddhabhadra）的人；此人于公元418年到达庐山，并译出了《瑜伽师地论》（Yogācārabhūmi）这篇关于禅功问题的大文章。此论以小乘为基础，而在篇末加了一段和大乘教设想一样的关于净土的话。［20］

　　因此，慧远倡导了主要的佛教思潮，使之经历了禅宗和净土宗这些中国佛教派别的兴衰而与世常新。但是，他的关于诺斯（gnōsis；praj■a）的著作，即慧远倡导的第三种思潮，却不那么走运，因为他过于沉浸在中国的文化——例如“格义”——之中，而不愿吸收印度的烦琐哲学，正象我们从他写给鸠摩罗什论“佛的身体”和大小乘的信中所看到的那样；也正象我们从他论灵魂不灭的作品中所看到的那样，这些作品表明他对印度关于“业”（karman）和“我”（ātman）的教义是所知不多的。［21］ 原则上，佛教否认任何灵魂的存在或者可能从一个存在经过轮回转到另一个存在；但每个人却又随身伴带着他的行为所产生的责任（此即“业”或“业报”）而转到他的来世。这是佛教教义中最难捉摸的矛盾之一，也是有学问的印度人无休止地讨论的问题之一，因此中国人感到迷惑不解是不足为奇的，特别是因为他们如此地迷恋着道家关于长生的思想就更是如此。这个问题在公元6世纪还在讨论之中，由儒家范缜所著的《神灭论》可知；他的理论引起了轩然大波。［22］

　　尽管事实上慧远身居山林，但在发展佛教教会制度上和在使佛教一贯同儒教国家形成紧张的关系方面，他都起了一定的作用。人们写信来向他请教。他在于京师建康（南京）举行的一次王公大臣会议之后，于公元404年写出了《沙门不敬王者论》的小册子。［23］ 对这个问题的决定有利于僧徒，国家给了他们以豁免权的身份；但是后来又屡次旧事重提，和尚们的境遇时好时坏。

　　在我们放下直到公元5世纪末之前在中国南方迄在进行的释、道之间的哲学争论以前，我们必须考虑那时成为南、北方联系人的一个和尚，其人即竺道生（公元360—434年）。［24］ 他既是南方慧远的学生，也是北方鸠摩罗什的弟子。他生于河北，长于佛教的旧中心地彭城，其父在此为令，他便在此出了家。公元397年，他随慧远上了庐山，但是，鸠摩罗什的到达北方甚至在南方也引起了轰动，在公元405年把他吸引到了长安，同行者有慧远的其他几个学生。在长安，他和鸠摩罗什合作，搞了他的规模巨大的翻译工作和注释工作。三年之后他返回庐山，并带回了长安的消息和经典。后来他定居建康（后来的南京），与那些南渡的、皈依了佛法的大学者们同游共处。大约在公元413年，经历了14年长途跋涉的著名朝圣者法显回到了建康；他的路程是从西域到印度，又通过锡兰和印度尼西亚返回中国。

　　法显是在那个时期研究佛教世界的众多中国朝圣者中最著名的一位，也是我们拥有完备记述材料的唯一的一位。［25］ 他不是一位伟大的学者，他的梵文知识也很平平；但是他的《佛国记》连同其他朝圣者的一些内容重要的残篇仍然是不朽的资料，没有这些东西，我们对于公元1世纪亚洲佛教的历史就会基本上一无所知了。［26］ 法显从华氏城带回了《大般泥洹经》，他一回到中国就马上在佛陀跋陀罗的帮助下把它译了出来。这一著作以大乘教的极端形式为基础以致于接近异端之说，例如它包括“大我”（mahāt-man）教义在内的这种“大我”不仅超越非佛教徒的自我，也超越小乘教的“无我”（nairātmya），以及一切众生皆生而自有佛性的教义。

　　此时，竺道生认为法显的译本为人们可以变成“有悟性”之佛的可能性辩护，甚至认为被命（一阐提）所咒诅的人也是如此。这差不多是在以路德派的方式下暗示，这与任何想取得佛性的努力一样，做善行也是徒劳的（“善功不必有善报”），因为佛性就存在我们身上，而我们只要实现它就是了；基督教诺斯替教派的教义也与此相似。我们再一次面对着动静之间的冲突。可是事实上这个命题认为，一阐提在法显所翻译的《大般泥洹经》中并没有许许多多文字，因此竺道生被指控为异端而被驱逐出建康佛教社团。但与此同时，这部经文的一个繁本到达了中国北方，其中关于一阐提的一节文字就是如此说的：竺道生得到了胜利。

　　另一与竺道生有关的教义在中国有着深远的影响。从支遁起，如果不是在支遁之前，就一直在讨论“悟”（bodhi；enlightenment）的问题。它是通过逐步积累善行、功德、修持和学习而渐悟的呢，抑或作为整体，超过时间和空间而立刻顿悟的（正象政治上革命的极权主义同改良相对立那样）？［27］ 竺道生是相信顿悟的，在唐代发展起来的未来的禅宗的种子已包含在他的主张之中了。当时的诗人谢灵运（公元385—433年）是一位大贵族，曾长期在儒家的顺从和道家的意志自由论之间受尽折磨，但他的个人信仰却是佛教，他和一批人通信讨论了“顿”与“渐”的问题。

　　谢灵运在序《辩宗论》集子时就印度人和中国人的特性问题发表了几点奇怪的议论。［28］ 他告诉我们，印度相信“渐”，中国人则相信“顿”，因为象王弼所说的那样，［29］ 孔子曾经“体无”，他的眼光是统一的和全面的，而佛陀劝告“积学能至”，以完成道。谢灵运还接着说，这种区别可以用地理条件和人种类型来说明，这是中国学者经常用的生态学说明方式。他说，中国人用一种直接的、综合的想象力，偏重于“理归一极”，而印度人则认为“受教”要更容易一些。

　　这样，就把孔子本人搞成了一个“顿”悟论的支持者！自然，中国人一定会对印度的烦琐哲学的支离破碎感到不理解，因为它的按照印欧方式的逻辑推论不向读者漏过一个环节，与中国人的思想和中国人的语言完全是格格不入的。这必然使得他们注意到他们自己文化的特点，而且这或许就是释、道两家初期这些辩论的主要成果之一。

　　释家和道家的诺斯之间在中世纪初期发生了深刻地互相渗透的过程，对后来的宗教史和哲学史产生了不可磨灭的影响。一个重要的后果是形成了禅（dhyāna；zen）宗，它从唐代末年起以闪电般的速度推向整个远东。关于禅宗最伟大的一个人物临济（公元866年或867年死），人们可以说他的思想是用了佛教思想做调料的庄子思想，虽然很可能临济本人并不熟悉庄子，他只是通过中世纪对庄子的思想的反响才接受了庄子的影响。

　　［1］ 泽克：《佛教征服中国史》，第8、76—77页。

　　［2］ 见上面《洛阳佛教的开始》小节。

　　［3］ 《二万五千颂般若波罗密多经》Pncvi■msti-sāhsrik-prj■āpārmitā-sutr。

　　［4］ 见陈寅恪：《支愍度学说考》，载他的《陈寅恪先生论集》（台北，1971），第426—443页。

　　［5］ 见戴密微：《佛教对中国哲学传统的渗透》，载《世界史书》（纳沙泰尔，1956），第25页注1。

　　［6］ 关于“六家七宗”，见冯友兰：《中国哲学史》（英文版），第2卷，第243—257页。

　　［7］ 又名支道林（公元314—366年）；见泽克：《佛教征服中国史》，第116—130页；戴密微：《佛教对中国传统哲学的渗透》，第26—28页。

　　［8］ 关于“理”（或nomos），见戴密微：《关于中国哲学词汇形成的研究》和（佛教对中国哲学传统的渗透》，第28—34页。

　　［9］ 见泽克：《佛教征服中国史》，第129页、第363页注248。

　　［10］ 卫德明：《论孙绰及其〈喻道论〉》，载《中国-印度学研究：利本塔尔纪念文集》5，3—4（1957），第261—271页；又见林克和蒂姆·李：《孙绰的〈喻道论〉》，载《华裔学志》，25（1966），第169—196页。

　　［11］ 泽克：《佛教征服中国史》，第103—153页。

　　［12］ 关于译文，见艾蒂安·拉莫特译：《龙树的大般若波罗蜜多经》ch.i-iii（卢万，1944—1980），第2卷，第308—309页，以及附录，第441页。

　　［13］ 关于道安，见泽克：《佛教征服中国史》，第184—204页；陈观胜：《中国佛教的历史考察》（普林斯顿，新泽西，1964），第94—103页。林克：《释道安关于僧伽罗刹的瑜伽师地论之序和早期中国佛教中释-道名词术语方面的问题》，载《美国东方学会会刊》，77∶1（1957），第1—14页；《道安般若本体论的道家前例》，载《宗教史》，9∶2（1969—1970），第181—215页；以及《释道安传》，载《通报》，59（1973），第1—48页。

　　［14］ 见下面《南北朝时期的佛教》。

　　［15］ 见下面《南北朝时期的佛教》。

　　［16］ 例如，以“无为”译“涅槃”。这种方法自然只能导致误解。关于“格义”，见泽克：《佛教征服中国史》，第194—197页；林克：《释道安传》，第43—45页；以及陈寅恪：《支愍度学说考》。

　　［17］ 《综理众经目录》，公元374年。

　　［18］ 关于慧远，见泽克：《佛教征服中国史》，第204—253页；陈观胜：《中国佛教的历史考察》，第103—112页；沃尔特·利本塔尔：《释慧远的佛教》，载《美国东方学会会刊》，70（1950），第243—259页；以及鲁滨逊：《印度和中国的早期中观学派》，第96—114页。

　　［19］ 此即“无限长寿”之意（mitāyus）；或“无量光佛”（mitābh）。

　　［20］ 见戴密微：《僧护瑜伽师地论》，载《法国远东学院通报》，44：2（1954），第339—436页。

　　［21］ 关于《神不灭》一文的翻译和注释，见沃尔特·利本塔尔：《中国人关于灵魂永生的思想》，载《日本学志》，8（1952），第327—397页；《公元4世纪和5世纪的中国佛教》，载《日本学志》，11：1（1955），第44—83页；赫尔维茨：《中国早期佛教中的凯撒译文》，载《中国-印度学研究》，5（1957），第80—144页；以及鲁滨逊：《印度和中国早期的中观学派》，第102—104、196—199页。关于和鸠摩罗什的通信，见瓦格纳：《中世纪中国的生活作风和药物》。

　　［22］ 关于《神灭论》的翻译，见冯友兰：《中国哲学史》（英文版），第2卷，第289—292页；以及斯特凡·巴拉兹：《范缜的哲学和他关于佛教的论文》，载《汉学》，7（1932），第220—234页。

　　［23］ 关于《沙门不敬王者论》的英译文，见赫尔维茨：《中国早期佛教中的凯撒译文》；以及陈观胜：《论对北朝反佛运动应负责的几个因素》，载《哈佛亚洲研究杂志》，17（1954），第261—273页。

　　［24］ 关于竺道生，见沃尔特·利本塔尔：《竺道生传》，载《日本学志》，11∶3（1955），第64—96页；《竺道生关于世界的概念》，载《日本学志》，12∶1-2（1956），第65—103页及《日本学志》，12∶3—4（1956），第73—100页；冯友兰：《中国哲学史》（英文版），第2卷，第270—284页；陈观胜：《中国佛教的历史考察》，第112—120页；以及戴密微：《佛教对中国哲学传统的渗透》，第32—35页。

　　［25］ 关于这些朝圣者，见戴密微文，载路易·勒努和让·菲利奥扎：《印度的经典：印度学研究手册》，第2卷（巴黎，1953），第399—404页。

　　［26］ 关于《佛国记》，有阿贝尔·雷米扎的译文（巴黎，1836）；塞缪尔·比尔：《佛教朝圣者法显等人从中国至印度的行记》（伦敦，1869）；翟理思：《法显（公元399—414年）行纪》（剑桥，1923；伦敦再版，1956）。

　　［27］ 关于“渐悟”与“顿悟”，见戴密微：《中国哲学词汇形成的研究》；以及石泰安：《顿悟说。汉文与藏文关于此名词的诠释》，载《宗教史评论》，169（1971），第3—30页。

　　［28］ 关于《辩宗论》，见《大正新修大藏经》，第52卷，第2103号（18），第224c—228页。

　　［29］ 见上文《公元3世纪的哲学复兴》。