起因和发展
太平军叛乱（1851—1864年）在许多方面是中国前近代史与近代史之间的转折期。它在国内引起的人类巨大灾难成了早期的中西沿海条约关系形成的背景，并且和条约制度本身一起宣告着中国的传统制度崩溃在即。叛乱的某些原因是有深刻的历史根源的，另一些原因则出自清代特有的一些问题。社会严重的不公正，帝国和地方行政当局的衰败以及官僚政治道德的沦丧，所有这些都是历次王朝危机共有的问题。而人口剧增和人口大量内部迁移，则是清代特有的问题。从十八世纪以后出现的社会混乱和国内民族间的相互冲突中已可见到这些问题的后果。此外，与外国接触本身还提供了一种新的历史催化剂，那就是强烈地冲击着中国现存的社会结构和价值观念的外来宗教。统治阶层应付这种冲击的方式决定了中国近代史上的政治社会环境。
社会背景
十九世纪四十年代充斥于广西省的社会混乱，部分地肇端于与外国接触所产生的破坏性后果，部分地为该地区独有的社会复杂性所使然。从1795至1809年，南方和东南沿海一直饱受海盗之患，有些海盗是安南（越南）的没落君主们纠集的。在广西， 那些海盗与三合会建立了陆上联系（见第三章），这样便形成了一种无法无天的复杂形势。此后不久，当毒品买卖在十九世纪二十年代和三十年代开始兴盛时，中国南方的社会下层又竞相从事更有利可图的鸦片销售业。鸦片战争后的十年间，邻省广东出现了新的社会失调。由于上海的开放使广州北上的传统贸易路线改了道，因此数以千计的人丧失了生计。被雇来跟英国作战的乡勇突然被遣散，许多人只得落草为寇。最后，一帮帮冥顽不驯的海盗迫于英国海军势力而由沿海地区流窜到内地。到了四十年代中期，这几种来源的非法之徒中的许多人，在三合会领导下设法西进至广西。他们在广西的河网上建立了新住所，并作为“艇匪”将一种新的暴力成分带到了早已动荡不宁的社会环境中来。
第三章已经论述，由于秘密结社和教派的活动与国内民族间的不和牵扯在一起，故那个环境正变得愈来愈有爆炸性。这是一个不祥之兆，因为它意味着那些被遗弃的社会集团现在接触到了许多复杂的新思想，使他们的生存斗争获得了政治的内容。这种新形势首先在少数民族杂居的湘桂交界地区初现端倪。1836年湖南南部的新宁、武岗地区由于爆发了蓝正樽（瑶族的部落民，也是新近由四川迁来的白莲教信徒的首领）领导的叛乱而陷于骚乱。蓝正樽的起事遭到了镇压，但他这教派幸存了下来，后来在另一位瑶族领袖雷再浩领导下又东山再起。雷再浩的集团更庞杂，除蓝的老帮伙外，还包括三合会的骨干（铁板），此外又越过广西边界与汉人三合会建立了联系。雷再浩的反叛发生在1847年，从而表明三合会对少数民族的渗透是相当成功的。［1］
雷再浩的起事这一次是遭到了地方绅耆领导的民团的残酷镇压。然而边界地区的叛乱之火还在燃烧。1849年发生的饥荒使 暴力行为再度爆发，而这次是由雷再浩的老三合会信徒、一个名叫李源发的人领导的。李源发本人似乎是汉人，但他没有忘记运动最初是在穷苦无告的少数民族地区起事的。在对新宁进行了徒劳无功的围攻后，他和同伙开始了一场穿过湘、黔、桂所辖十三个县的远征，试图发动穷苦的汉人和土著居民。新宁叛乱这出悲剧以李源发的最后受挫告终。但少数民族集团中教派活动的形式不久重又出现，这次采取的形式在历史上留下了深刻的烙印：一种中西合璧的新的教派传统被传到了外来的客家人之中，客家人语言独特，是一个少数民族的支派。
长年不断的盗匪活动以及客家人和本地人的村社之间愈演愈烈的仇杀，结果使广西社会在四十年代后期很快趋向军事化。形形色色的武装集团在农村到处出现。除流动性匪股以外，地方三合会分会（堂）也自行武装起来搞小抢小掠和进行自卫。乡绅们确信他们不能指望从贪污无能的官方得到援助，于是便建立了地方防御联合组织（团），由它们来领导村社事务和动员民团。某些被称为团的民团本身与非法之徒毫无区别，一样趁机走私和拦路行劫。因此在地方上，堂和团是难兄难弟的组织形式，并不总是泾渭分明的。对客家人来说，所有这些对手都是敌对分子。由于植根于客家人中的一个新的教派——拜上帝会——的活动，这种紧张局势日益加剧，因为这个教派激烈反对偶像，这在某些嗅觉敏锐的乡绅看来，它显然离经叛道，很危险。
广西农村的分裂就发生在那些越来越束手无策的官僚的眼皮底下，他们竟力图采取不介入态度，规避风险。由于深信绅团与拜上帝会之间的敌对只是另一种形式的南方省份的种族仇杀，所以他们下达了一道命令，一律禁止械斗。有关盗匪的活动被报了案，但不是充耳不闻，就是在盗匪远走高飞以后很安全的时候才去进行调查。1850年，被激怒的广西乡绅派出一个代表团前往北京，争取到了官方对他们自己的地方防卫努力的有限支持。这样一来，广西的广大农村地区便听任自流，完全不受官方的控制了。无论是征集赋税还是维持秩序，地方衙门对这两项主要任务都无法有效地执行。以强凌弱，肆无忌惮，太平天国叛乱就是从这个乱世中出现的。
洪秀全的梦幻和金田起义
有清一代这一最大的叛乱，虽然久已孕育于时代的社会危机之中，却是由它的创始人早期经历中的一些离奇而偶然的事件发动起来的。洪秀全（1814—1864年）出生于广州北面约三十公里的花县，是一个小自耕农的儿子，他的客家人祖辈是十八世纪从广东东部移居这里的。洪秀全勤奋好学，胸有大志，1827年第一次参加在广州举行的科举考试，时年十四岁。但象大多数同考的士子一样，他也没有取得生员身份。1836年，再次应试时又名落孙山。就在第二次在广州应试时，他邂逅遇到了一位外国传教士（可能是美国人史第芬）在传布福音，还得到了共有九本的一套小书，题名为《劝世良言》。这部著作不仅对他的未来，而且对他的国家的未来，也起了决定性作用。
这小册子的作者梁阿发（1789—1855年）是广州人，受教育不多但生性热情，他在当印刷所的雕刻工时结识过广州英国长老会传教士马礼逊。1815年梁阿发随马礼逊的同事米怜赴马六甲，米怜后来就在那里创办了英华书院。在马六甲期间，梁阿发在宗教上的那种永不宁静的冲动一度使他转信佛教，在一位云南和尚的指点下研究佛理。但由于米怜的再三劝诱，他逐渐改信了原教旨主义福音派的新教，受洗后当上了传教士和布道师。他的《劝世良言》发表于1832年，同时在广州和马六甲印行。［2］
就我们所知，梁阿发的这本小册子是洪秀全宗教梦幻的唯一文字根源，而且很可能是他在1847年得到圣经译本以前的唯一来源。因而它的内容对太平天国叛乱的历史特别重要。这部著作在撰述上很没有条理，大段大段引文取自马礼逊和米怜的圣经译本（用的是晦涩费解的古文），中间又插入梁阿发用白话文写的许多注释性说教。由于不怎么注意先知传说和福音故事按年代顺序排列的结构，因此这本圣经题材的介绍杂乱无章。材料主要取自使徒书，其次有旧约的先知书、《创世纪》和四福音书。把天父耶和华的性格描写得很突出，但耶稣的性格却大大地被轻视了。这部著作用刻板的原教旨主义词句精心地勾画了诸如上帝的全能、罪恶和偶像崇拜的堕落，以及在灵魂得救或罚入地狱之间进行可怖的选择等等教义。
在福音的外观下，梁阿发的《劝世良言》含有许多严肃的政治寓意。首先它一再暗示，由于长期的道德衰退过程，整个中国社会正濒临灾难的边缘，对一个十九世纪三十年代的中国读者来说，它明确无误地示意，王朝的兴衰周期正处于最低点。其次更令人感兴趣的是，这部著作多次把天国和尘世王国加以混淆。例如圣经上的“天国”一词被说成既是有福者的死后归宿，又是信徒在世上的聚会处。在这整部书中，圣经题材前后错乱，使人感到救世主的降临与其说仅仅是过去某个时刻发生过的一次历史事件，倒不如说是一种可能多次出现的、上天启示的人间危机。
这本书对洪秀全的影响虽然是突然的震动，但直到很久以后才发生作用。他在得到这本书以后显然只匆匆一瞥就放到了一边。一年后（1837年）他在广州第三次考试时所遭到的失败使他精疲力尽，颓丧至极。当轿子把他从广州抬到家里后，他向双亲倾诉了负疚之感和自愧无用的心情。而后就一连多日神志昏迷，卧床不起：他梦见自己升入天国，在那里脱胎换骨，得到了净化和再生。一位年高德劭、蓄着金色胡须的人交给他几面王旗和一柄剑，要他起誓铲除一切恶魔，以便使世界重新回到纯粹的教义上来。洪秀全陶醉在至高无上的正义和所向无敌的力量的幻想之中，怒不可遏地冥游了宇宙，按照指示降妖斩魔。陪他在梦中搜索的有时是一位中年人，他认为那是他的兄长。当幻觉最后消失后，他似乎又恢复了与外面世界的联系，但在性格上却发生了明显的变化，而且能完完全全记得自己的梦境。软弱无能和自愧无用之感经过他的幻觉明显地变成了相反的方面：相信自己无所不能和圣洁无暇。因而人们普遍担心他还没有从迷妄中完全苏醒过来。
这一强烈的内心感受演化成对外界首尾连贯的见解，其过程是很缓慢的。洪秀全在他发病以后的六年里继续在他习惯了的幻境中活动，虽然已经明显地摆脱了早先折磨过他、使他瘫痪的内在紧张感。诚然，我们发现他在1843年又参加了广州考试。可是这一次科场失败，只使他痛恨那个欺骗了他的制度而未使他自怨自艾。当时他怀着愤懑的心情返回乡里，很显然他已下定决心不再去应试了。［3］
新近发生的鸦片战争究竟在多大程度上影响了洪秀全的政治倾向，这尚不能确切言之。如果说中英冲突对他没有影响，那才是不寻常的，因为当时的广东民怨沸腾，对清廷的轻蔑之情随处可见。只在洪秀全故乡的县境之外，就蓬勃兴起过抗英的民兵运动（见第周章），它的领袖们蔑视满人在外夷面前的软弱无力。不过对洪秀全的看法更有决定性影响的还是他本人想参加第四次应试之后不久重新发现了他发病前一直束之高阁的梁阿发的那本小册子。代替那些象征性幻觉的是梁阿发书中所提供的一整套世界观和救世的使命。洪秀全现在皈依了基督教，其方式不同寻常：他把这本书看作是上帝对他本人的直接召唤。他现在按照基督教的教义来领悟自己的梦幻：年高德劭、蓄着金黄色胡须的人是天父耶和华；中年人是耶稣；他本人是上帝的次子而被授以神圣的使命，务使世界重新尊崇上帝。
可是没有充足的理由可以假定，《劝世良言》的政治寓意对洪秀全没有任何直接的影响。其实洪秀全在四十年代的著作便清楚表明，他已经认定自己的任务就是要使中国人民皈依基督教，这是只有通过灵魂的革命而非任何世俗制度的力量才会发生的事件。此外，洪秀全显然还认为，调和基督教与儒家传统是完成改宗基督教的最好的办法。他在四十年代中期撰述的一些小册子里阐发的基督徒品性，差不多全是崇拜上帝，不事偶像崇拜，生活严谨等内容。他谴责淫佚放荡、忤逆不孝、杀人赌博等恶行，所有这些都是尽人皆知的儒家伦理主义所攻击的目标。他在一篇长诗里用“诚”来称颂品行“端正”；“诚”是一个儒家词语，有正统、正直等含义。虽然上述作品都带有某种基督教启示录的色调，但与儒家传统的空想主义还是相当契合的。和梁阿发不一样，洪秀全在求取功名时受过标准的文字训练；同时他还没有从把自己看成是高度正统文明的承受者这一根深蒂固的自我意识框框中完全超脱出来。一直到洪秀全的启示在遭到敌视的广西客家村社中确实地被实践之后，他才给他的幻想赋以政治意义，并且增添了《劝世良言》中的反叛色彩。［4］
洪秀全现在已成了一名狂热的信徒，他的异端言行不久使他丢掉了塾师饭碗。他这时西行前往广西山村作布道旅行，有已改宗基督教的同窗学友和远亲冯云山结伴而行。1844年年中，洪秀全和冯云山到达广西南部的贵县地区，卜居在客家的亲戚家中；他们在这里想方设法传播新信仰。那年九月，洪秀全决定回故乡去，以便不再给他的主人们添麻烦。冯云山陪他一起走，但命运却把他引到了相邻的桂平县，在紫荆山附近的客家人中间定居下来。他在那里一住几年，到1850年时，山区的许多客家村社都皈依了基督教。
冯云山的非凡组织才干在村社严重不和的广西那些山区地方，找到了用武之地。那里的社会是高度军事化的：部分原因是那个地区民族复杂（那里有许多地道的土著集团）；部分原因是地方政府的腐败；部分原因也是客家人从广东东部迁来时就带来的村社之间械斗的传统。民团成为村寨生活的必要部分和正常现象。在本地人和客家人的争斗中，客家人有几种不利的情况。他们缺少本地财主们拥有的共同的家族结构，因为武装力量要靠它才能稳定地维持下去。另外，他们还可能因分散居住（无核心可集结）而遭殃，这决定于他们的经济地位，因他们都定居在边沿地带的分散的小块土地上。在十九世纪四十年代的世代械斗期间，那些贫究而无力防御的客家村社往往被迫离乡背井。虽然居住方式和财产都对他们的敌人有利，但共同的语言使各阶级的客家人在面临危机时得以团结起来组成一支可观的武装力量。在这种情况下，意识形态和方言使散居和无防御的客家人能够应付四十年代后期的挑战，这时村社间的紧张关系已到一触即发的地步。［5］
冯云山将他的信徒编入一个由各地方集会会堂组成的多村联结体系中，这些会堂一起构成了总部设在紫荆山、分会遍布许多县的拜上帝会。拜上帝会是针对拥有共同家族和设防村落的本地人的严密编制而创建的。它在某些方面与具有地方分会网的传统秘密会社颇为相似。拜上帝会的某些组织方式确实很象三合会的组织方式。但它的成员却几乎不可能象三合会那样适应当地的社会。拜上帝会成员信奉的外来教义和它的刻板的二元论（在灵魂得救和罚入地狱之间作出抉择），都反映了他们自己在两极分化的社会环境里所处的不见容的地位。洪秀全原来并不准备接受的梁阿发小册子中所阐发的那些富有启示性的政治含义，此时因信念有机地与社会现实联系在一起，便被提到了首位。
洪秀全自己这时回到了广东，正潜心于研究和写作。1847年他到广州去求教于美国浸礼会传教士罗孝全，在后者的帮助下他对圣经作了几个月的研究，可能用的是麦都思和郭施拉译述的新版本（比梁阿发用过的那个马礼逊和米怜的老译本要清楚一些）。洪秀全由于生计依然无着，不久便离开广州又回到了广西。虽然他可能带回了圣经，但我们怀疑他对自己不久要领导的革命已经有了明确的认识。然而他于1847年秋到达广西时，却发现那里的形势与三年前已大不相同。冯云山凭着他的组织才能，已经在几十个县创建了拜上帝会的“分会”。这个日益壮大的组织的总部就设在紫荆山下的金田村。
这个组织迫于形势而暂时失去了它的创立者。冯云山被当地的一个民兵头目捉去，被加上了煽动叛乱的罪名，结果被逐往广东。洪秀全前往广东上访，亲自在总督面前为冯云山翻案。两人终于在故乡花县相会，盘桓了数月，一直到1849年夏天才返回广西。这是太平军发展中一个有重要影响的插曲。拜上帝会在它的宗教领袖和世俗领袖暂付阙如的情况下产生了一些新首领。其中权力最大的是烧炭工杨秀清，他没有受过教育，秉性复杂，野心勃勃，早就在紫荆山地区称霸一方。此外还有穷苦农民萧朝贵，杨秀清的主要副手；韦昌辉，一个与法律发生冲突的富家子弟；以及石达开，
出身于殷实的农户，本人受过教育。杨秀清和萧朝贵特别将洪秀全幻觉中的含义加以发展，确立了他们自己作为耶和华和耶稣的代言人的地位。此时客家人村社已经形成了极度的宗教狂热，这种狂热很容易被他们的首领们利用来为政治权力服务。运动现在有了一帮首领，这些人虽则仍然凭借洪秀全首倡的灵感，但也培植了他们各自的独立权势。由此看来，太平天国领导集团中这种致命的分裂的特点，是一直可以追溯到它的两个创始人在发展的关键时刻不在现场这一事实上来的。
接着是拜上帝会的信徒愈益好战的时期。打砸偶像和劝诱改宗的行动，使客家的村社与其邻村之间的紧张关系更形加剧。在国内混乱和经济灾难中，拜上帝会信徒着手组织了许多军事分队实行戒备，因而它们同广西农村的其他武装集团的冲突愈演愈烈。在1849年至1850年饥馑的形势下，由紧张状态经常演成公开战争。拜上帝会的领袖越来越清楚，在广西环境下已不可能侥幸求存，也许就在这样的关键时刻他们下定决心造反。当军事组织在1850年向前发展的时候，处于主要军政长官地位的冯云山已开始退居杨秀清之后，后者这时无论在宗教权力还是世俗权力方面都是炙手可热的大人物。杨秀清具有杰出的军事才能，这对于运动是极为有用的。但他残忍无情，野心勃勃，果然不出数年就使运动濒于毁灭。
1850年7月，金田的领袖们召集全广西南部的拜上帝会的会众，于是客家人村社从许多地区开始集中。他们卖光了财产，抛弃了家园，把身家性命和一切财物统统都交给了“团营”。许多人早就被编入已在指挥系统中各就各位的那些地方领袖控制的军事组织里。金田大会参加者的成份除农民而外还包括农村工人的队伍，如烧炭工和失业矿工，这些人早已建立了自己的拜上帝会。一些著名的三合会首领试图加入，但只有海盗罗大纲甘心顺从拜上帝会制定的严明纪律和清教徒式的法规。其他人很快都退出了；这是太平军在与传统的异教团体合作过程中所经历的一系列困难中的一个很说明问题的插曲。虽然太平军能够不时在共同仇满的基础上把三合会团体吸收进来，然而这两个运动却从未合并成为一支联合的革命力量。
强大的金田团营（约有二万余人）与政府发生直接冲突是势所难免的。在打了几次胜仗后，1851年11月11月洪秀全三十八岁生日这一天，拜上帝会的领袖们宣布成立太平天国。虽然它只是粗具轮廓，但政权终于从洪秀全的救世主幻觉中脱胎而出，并且它声称要君临整个中华帝国。
进军南京
太平军随即向中国的经济中心地带——长江下游的富庶省份——发动了北伐。与清军发生的多次冲突并非每战必胜。叛军遭到了严重损失，有时无法攻克那些用城墙固守的战略城市。但是清军七零八落，组织松散，已不能改变反叛者的战略宏图了。
清军的最初反应是又晚又不够的。虽然广西的混乱至少在一年前就已灼然可见，但朝廷直到1850年10月才任命一名钦差大员去统辖平叛活动。此人就是林则徐，他作为一位最可能力挽狂澜的官员，终于从鸦片战争后遭到的贬黜中东山再起。由于年迈染病，林则徐在赴任途中死去。这一任务后来由精力和才干都远逊于他的另外几任钦差大员接手，但他们没有一个人能够与麇集在广西的那帮乌合之众的地方军队和雇佣军协调一致。当叛军从1851年9月至1852年4月被围困在永安这座广西小城时，如果有杰出的将领，是本来可以在那里给太平军以致命一击的。但是清军方面意见分歧而优柔寡断，使他们得以突破包围，继而挥戈北上直趋广西省会桂林（对桂林的围攻没有成功）。他们在向东北方面奔赴湖南边界时，遭到了绅士军事家江忠源指挥的雇佣兵的伏击（1852年6月10日），几乎全军覆没，太平军运动的杰出政治组织家冯云山就是在这次遭遇战中战死的。然而他们的敌手缺乏协调，再次使叛军赢得了喘息机会，东逃入湘。1852年夏，叛军在湖南民众中大肆招兵买马，吸收了许多三合会成员入伍。进入湖南使他们一步登天，离开了广西的水系，进入了长江的河网。
在向南京进军期间，太平军从一个相对狭小的省区叛乱转变成了席卷广大华中地区财富和兵源的声势浩大的运动。1852年9月当太平军围攻湖南省会长沙时，它的队伍已壮大到十二万人左右。对长沙的围攻突然停了下来，太平军又涌向湖北省会武昌，把它洗劫一空又弃城而去；在这个过程中叛军人数已增至五十万。太平军分水陆两路顺流而下，沿江的许多城镇随占随弃。1853年3月19日，他们破城而入占领了南京，把它改名为“天京”。稍后不久镇江这个重镇（英国占据该城是1842年它取得胜利的一个关键因素）也告陷落。据当时一份情报估计，南京和镇江的失陷使二百万以上人口落入太平军组织之手。［6］ 凡此种种都是十九世纪四十年代抗税运动的骚乱中即已初现端倪的华中贫困和社会分化造成的必然结果。
太平军从金田发难到定都天京所经历的两年半时间，可以同以色列人出埃及或中国共产党人的“延安时期”相比：因为在这期间太平军的主要品质及其许多独特制度都已出现。早在金田时期就产生了一种几乎完全是军事性质的官制。等级和职能部分取法于《周礼》：此书内容是周初之后的古人声称对周初政治组织的描述，它在许多不同历史时期还有不同的名称，以及某些见解新颖的发挥。永安被围时，在这种早期的军事组织中又增添了一种比较合理的政治组织形式。主要首领（以前叫“帅”）现时称“王”，一共有四个方面的王和一名“翼王”。洪秀全本人享有“天王”这个元首称号。
洪秀全的身份当时还不明确。他在精神上为诸王之首，这可以从他的崇高称号看出；他还规定他只能称为“主”，而“上”是为天父和耶稣预备的。领袖集团后来搞成了称兄道弟的帮伙，洪秀全的运动创始人地位势必有所削弱。此外，新的安排还确认了杨秀清和肖朝贵的支配地位：他们不时地降神，以传达神意，使他们的军政权力披着宗教的外衣。杨和萧分别被封为显赫的“东王”和“西王”，杨还被确认为总制诸王军队的最高统帅。［7］
在永安被围时期，太平军就向中国人民发出了造反的果敢号召。另外还正式制定了他们自己的历法（这是合法政权的传统特权），发布了一系列檄文以宣布新秩序的降临，并历数满人的罪孽。他们的叛乱被宣称为反对外来压迫者的民族起义。这是在篡夺统治的中国的“传统敌人”北方蛮族面前争取民族尊严：它们把一个残酷而腐败的政府强加于中国，并以异族的陋俗玷辱了它的文明。人们不禁要问，太平军是否为了渴求民众的支持，才用在传统上更能为国民所接受的呼吁来掩饰他们的宗教启示。只要检视1852至1853年的这些文献，就可以得出相反的结论。虽然宗教内容与强烈色彩的种族主义夹杂在一起，但是却不想去掩饰这种内容。洪秀全被描述成直接受天命（即上帝）的皇朝创始人，而满人则是怪异恶魔的化身：僭越悖理，恶贯满盈。基督教的主旨是用毫不含混的词句揭示的。太平军当时正在寻求广泛的支持，但并不以他们的神圣使命为代价。虽然文献暗示他们愿意在当前接受与他们有着共同民族目标的人们的效劳，但太平军公开宣称他们的最终目的是在尘世建立一个无所不包的天国。［8］ 不过，永安时期的文献在政治与末世学之间并没有成功地作出令人信服的综合。确实，未入会的人一定很难理解太平天国纲领中的民族主义和宗教成分之间的逻辑联系。作为脑力劳动的产物来说，太平军的宗教启示显然没有给人们留下深刻的印象。
他们在进军途中所提出的许多价值准则都在南京城垣内这个太平军社会里付诸实行，这里是太平军十分严酷的制度能够加以实现的唯一所在。在这里，生活的方式部分地取决于军事考虑，部分地决定于运动早期僵硬刻板的清教主义特征。太平军保持着原教旨主义的良好作风，严禁吸食鸦片，不准饮酒抽烟。男子和妇女被严格地分开，即使夫妻之间发生性关系也要处死。许多妇女被编入军事单位，各有战斗岗位。不过1855年以后便废止了两性隔离办法；它显然有碍士气，特别是因为它从未被最上层领导所遵守。但是他们对传统家庭制度的某些成分还是抱着鄙视的态度，特别是地位低下的妇女被命令不得缠足，并使她们有机会去担任某种官职。禁止缠足是广西客家人文化的一个贡献。客家人是不兴缠足的。
太平军的政治生活方式也是在早期行军途中决定的，那时政治权力与宗教热忱有着不解之缘。这种政教的结合不可避免地形成武断专横的政治作风，即主要的决定都被宣布为上帝直接干预的结果，而由杨秀清和萧朝贵在关键时刻以降神方式传达出来。杨秀清的作风左右了太平天国早年的君主政体，并确实是使它招致中国上层分子物议的许多因素中的一个。
太平军的社会启示对农民施加的影响，看来很可能远比汉族主义或宗教热忱的影响为大。它的社会经济思想提供了这样一个范例，表明一种外来教义可以怎样在东道国文化中变得亲如一家并在它里面繁衍滋生。洪秀全早年在梁阿发影响下撰述的作品都显示着基督教概念的明显痕迹，即人们在上帝面前最终是平等的，他们在尘世上应得的各种赏罚应当反映这一事实。根据一切所有权只属于上帝的前提，自利、私有权概念以及世界资源的开发都要受到谴责。这样一些概念在中国的乌托邦思想中找到了共鸣。洪秀全的早期作品不仅讨论了人对上帝应当履行的一般义务，而且讨论了超出地域与家族界限的人与人的相互义务。象其他许多对中国社会制度的批评家那样，他不厌其烦地引述了《礼记》中孔子歌颂古人“大同”思想的那句话：“大道之行也，天下为公，……故人不独亲其亲，子其子。”［9］ 同样地，上帝之道实行之时，也将是“天下一家，共享太平”。取消人们之间的界限这一中国乌托邦思想的老生常谈，以人们在至尊上帝之下应该情同手足的词句被不断地重复着。
但是这种博爱关系的幻想并不是太平军社会启示的唯一内容。除此而外还有更为露骨的平均倾向，它直接肇源于中国农村的社会苦难。这种倾向与古典著作中令人向往的乌托邦主义不相容，反而在粗暴不敬的中国匪盗中引起反响，因为他们在贫富两极中找到了造反的充足理由。十九世纪四十年代后期横行广西河网上的海盗张嘉祥（后来投靠清朝）因下列诗句赢得了交口称赞：
上等的人欠我钱，
中等的人得觉眠，
下等的人跟我去，
好过租牛耕瘦田！［10］
太平军竭力按严格的军纪来约束自己队伍里的纯盗匪活动。虽然 这一类村俗之见在太平军的正式社会学说中不占什么地位，但对叛乱蔓延到华中省份时它所发布的庄重得多的声明，则显然成了强烈的弦外之音。很清楚，太平军号召力之所以不断增长，根源不仅在于他们公开宣称的对满汉官僚的憎恨，而且在于民众对富豪权贵普遍抱有敌意。据一本绅士日记所载失陷后的南京城周围的情况，憎恨官吏和憎恨地主在促使民众支持太平军上的作用是大致相当的。［11］ 在财富和权力随时随处都被视为相互奥援的制度中，太平军的启示方式足以吸引一支巨大的穷人武装追随其后。
太平军的理想社会在《天朝田亩制度》（显然写于向南京进军期间）里有所阐述。家庭还是基本的组织单位：二十五家为一两，由一名两司马统领，这就是地方社会的基本单位。但土地按人口加以分配，所有的成年人（包括妇女）都平等地领受到生产所得。土地及其所有的成果都是国家财产，更确切地说，是由国家来管理和分配的上帝的财产。每二十五家组成的一两要建立一个国库，除维持家庭生计的必需品（可能是按规定的数目）外，一切财富都归国库所有。太平军一再申明，平等而充裕地享有上帝的物质赏赐是这个制度的经济目标。为此目的，必要的条件是废除土地私有权，和由国家来控制劳动力。理论上是“凡天下田天下人同耕，”因此也可酌情准许将人力从劳动力不足地区输送出去。毫无疑问，这文件之所以鼓舞人民，是因为人民希望一劳永逸地消灭清朝农村社会无情的经济竞争和剥削，而代之以真正的公有制秩序。不过，在这个秩序中也有唐初“均田制”（它的平均分配土地的根本目的在于通过劳动力的有效配置来增加政府岁入）的统制经济的痕迹。透过太平天国社会理论的表面，就不难看出这个神权国家的利益何在了。［12］ 《天朝田亩制度》里有一个令人困惑的问题，就是没有一处提到定期重分土地的思想。从制度的逻辑及其历史举例来看，重新分配似乎是不可或缺的。可是，以表面上许诺永恒的私有权的办法来吸引农民的支持，这种政治上的诱惑力之强烈也非太平天国的领导所能抗拒的。由此看来，太平天国土地纲领必然对贫苦农民和无地劳动者有着广泛的吸引力。纲领中的统制经济的调子完全符合用严重官僚化的方式解决经济问题的中国传统。总的说来，早期太平军教义中的平等主义社会使命至少跟它的种族排满主义一样有吸引力。事实上，对那些自认为是在权力和财富盘根错节的制度下成了牺牲品的人们来说，反清使命和反地主使命是难以区别的。
按照《天朝出亩制度》所宣布的目标，太平军运动确实是一场深刻的社会革命：在这场革命中经济竞争被完全消灭；家庭被剥夺了它在经济和社会上的重要作用；国家获得了一种新的合法性和更广泛的权力。然而甚至在最初那些有希望的年代中都有迹象表明，太平军制度不可能在长时期内制止私人财富的积累和特权的膨胀。虽然运动的基本教义包含大量有吸引力的社会空想主义，但从叛乱伊始就明显地见到令人不安的相反倾向。永安颁布的禁止豪奢的法令直接表明已经出现了一个生活汰侈的新特权阶级，他们的个人生活不受那些要求普通士兵遵奉的清规戒律的约束。华贵的服饰、成群的妻妾和精美的饮食都被认为是最上层领导集团的特权。这些法令不过是对高级官员在叛乱后期非正式享有的私人积累和奢华普遍开禁的先兆。
从叛乱伊始就植根于太平军制度之中的寡头统治的倾向加强了等级制和特权，因为被选定的人们负责指导着芸芸众生的命运。“老哥们”至上的地位受到严密的维护，这信条后来发展成优先擢升广西人的普遍形式，并在运动发展后仍保持未变。这种寡头政治和等级制倾向，使人们对太平军最后能否在中国进行一场彻底的和持久的社会革命深表怀疑。太平军的平均主义并不是建立在任何可能长期维护它的首尾一贯的社会学说之上。它以一种绝对的超人思想作为基础，根据这种思想，一切合法权力都是全能的天父赐给他在尘世王国所选定的代理人的。
由于情况发生在西方列强正加紧对中国入侵之时，太平军叛乱势必发生固有传统与外来鼓动孰重孰轻的问题。人们可能马上认为，本国的反抗传统已充分表现在它的思想和制度中了。这个君主制度的外部结构、官僚组织和土地制度体现了许多取自本国文化的空想内容。太平军的宗教经文中可以发现民间的佛、道两教的一些残余，而它的种族主义用语又不少是因袭了过去的种族运动。如果考察一下当时的反清背景，那么太平军的独特之处就一眼可以看出。按三合会传统结成的秘密会社，看来既不能对清政府又不能对传统的社会准则提出令人信服的挑战。白莲教的末世说对合理的世俗权力组织也无济于事。抗税运动在政治上和文化上都缺乏一种明晰的理论作为反抗的依据。少数民族的起义在意识形态方面缺乏一种可以沟通他们与汉族农民之间的鸿沟的号召力。但是最后出现了在客家人组织的拜上帝会中所体现的少数民族集团的异己感与高度的思想自觉的有效结合。不注入洪秀全从广东带来的新信仰，很难想象客家人能够动员起来。这种信仰将客家人的斗争升华到有深远影响的新水平上：即这是一场得救者与被诅咒者之间的战斗。他们可以在一种包罗万象的宇宙论的基础上，以自己的满腔义愤向以清政府为代表的文化进行挑战。此外，神旨显灵的方式则可能使领导权集中，其程度虽则还不完善，但比白莲教或三合会的成就有效得多。洪秀全移植来的教义使中国社会郁积的种种不满得以具体化，并且使因循守旧的中国农村文化中影响颇大的空想主义增加了生气。
占领南京和建立天京，标志着叛乱在性质和命运上的变化。太平军现在从一支左奔右突的军队变成了试图从一个固定的基地控制其版图和交通线的区域性政权。在内部几经争论才做出在南京安营而不全军向北京挺进的决定。这决策可能反映了这样一个前提（据说向杨秀清力陈此策的是一名老水手），即南京位于清帝国的经济中心地带，有水上运输可供利用。南京曾为明初的故都，它作为政府所在地这一传统是毋庸置疑的。但作为一项政治决策，定居南京却可能是一个重大错误。向北京进军现在委托给了一支兵员不足和给养很差的北伐军，它打到天津郊区便裹足不前了；1855年春，它的残部被最后肃清。清政权幸存了下来，尽管它的军队已经七零八落，国库已经耗尽，而大部分税源又被叛军控制在手。但是，清政权还有一个要反叛者现在认真加以对付的法宝，那就是有很大一部分上层正统人士对外来教义和新制度抱有不可调和的敌意，这种敌意现在是可以被用来为满族君主制度服务的。
［1］ 《新宁县志》1893年版，卷16第6—9页。关于三合会与瑶人的早期关系，见魏源的《圣武记》（卷7第41—45页）与徐珂的《清稗类钞》（卷66第10—11页）关于1832年湘南瑶人叛乱的记述，但这两条记载互有出入。
［2］ 关于洪秀全的早期生平，见迈克尔和张仲礼合编：《太平军叛乱的历史与文献》；简又文：《太平天国全史》第1—22页。关于梁阿发，见1965年台湾复制版《邓世良言》的功嗣禹的导言，第1—24页。我的分析即以此版为据。
［3］ 没有什么证据支持简又文的下述论断（简著《太平天国全史》第41页）：洪秀全此时已决心要消灭清政权。据认为洪在归途中所写的一首诗虽暗含他有重大的政治抱负，但这诗的时期不能确定。
［4］ 此处提及的作品见《太平诏书》（1852年发表但包括了一些被认为是1844—1846年所写的材料），载于向达等人编的《太平天国》第1册第87—98页；英译文载迈克尔和张仲礼合编的《太平军叛乱的历史与文献》。
［5］ 《浔州府志》，1874年版卷4第14页。迈隆·科恩在《作为中国东南地区社会文化变种的客家方言》一文中对客家人的居住类型和种族冲突作了重要的分析，此文载《民族历史学杂志》15.3（1968年）。
［6］ 关于太平军的人数，见张德坚著：《贼情汇纂》（其部分内容始于1854年），这篇材料转载于向达编：《太平天国》。
［7］ 《天命诏旨书》，见向达编：《太平天国》。
［8］ 《颁行诏书》，见向达编：《太平天国》。
［9］ 《太平诏书》，第92页。
［10］ 引自罗尔纲：《太平天国史纲》，第45页。
［11］ 李文治编：《中国近代农业史资料》，第1册第125页引汪士铎著《乙丙日记》。
［12］ 《天朝田亩制度》，载向达编：《太平天国》，第1册第321—326页。
太平军叛乱（1851—1864年）在许多方面是中国前近代史与近代史之间的转折期。它在国内引起的人类巨大灾难成了早期的中西沿海条约关系形成的背景，并且和条约制度本身一起宣告着中国的传统制度崩溃在即。叛乱的某些原因是有深刻的历史根源的，另一些原因则出自清代特有的一些问题。社会严重的不公正，帝国和地方行政当局的衰败以及官僚政治道德的沦丧，所有这些都是历次王朝危机共有的问题。而人口剧增和人口大量内部迁移，则是清代特有的问题。从十八世纪以后出现的社会混乱和国内民族间的相互冲突中已可见到这些问题的后果。此外，与外国接触本身还提供了一种新的历史催化剂，那就是强烈地冲击着中国现存的社会结构和价值观念的外来宗教。统治阶层应付这种冲击的方式决定了中国近代史上的政治社会环境。
社会背景
十九世纪四十年代充斥于广西省的社会混乱，部分地肇端于与外国接触所产生的破坏性后果，部分地为该地区独有的社会复杂性所使然。从1795至1809年，南方和东南沿海一直饱受海盗之患，有些海盗是安南（越南）的没落君主们纠集的。在广西， 那些海盗与三合会建立了陆上联系（见第三章），这样便形成了一种无法无天的复杂形势。此后不久，当毒品买卖在十九世纪二十年代和三十年代开始兴盛时，中国南方的社会下层又竞相从事更有利可图的鸦片销售业。鸦片战争后的十年间，邻省广东出现了新的社会失调。由于上海的开放使广州北上的传统贸易路线改了道，因此数以千计的人丧失了生计。被雇来跟英国作战的乡勇突然被遣散，许多人只得落草为寇。最后，一帮帮冥顽不驯的海盗迫于英国海军势力而由沿海地区流窜到内地。到了四十年代中期，这几种来源的非法之徒中的许多人，在三合会领导下设法西进至广西。他们在广西的河网上建立了新住所，并作为“艇匪”将一种新的暴力成分带到了早已动荡不宁的社会环境中来。
第三章已经论述，由于秘密结社和教派的活动与国内民族间的不和牵扯在一起，故那个环境正变得愈来愈有爆炸性。这是一个不祥之兆，因为它意味着那些被遗弃的社会集团现在接触到了许多复杂的新思想，使他们的生存斗争获得了政治的内容。这种新形势首先在少数民族杂居的湘桂交界地区初现端倪。1836年湖南南部的新宁、武岗地区由于爆发了蓝正樽（瑶族的部落民，也是新近由四川迁来的白莲教信徒的首领）领导的叛乱而陷于骚乱。蓝正樽的起事遭到了镇压，但他这教派幸存了下来，后来在另一位瑶族领袖雷再浩领导下又东山再起。雷再浩的集团更庞杂，除蓝的老帮伙外，还包括三合会的骨干（铁板），此外又越过广西边界与汉人三合会建立了联系。雷再浩的反叛发生在1847年，从而表明三合会对少数民族的渗透是相当成功的。［1］
雷再浩的起事这一次是遭到了地方绅耆领导的民团的残酷镇压。然而边界地区的叛乱之火还在燃烧。1849年发生的饥荒使 暴力行为再度爆发，而这次是由雷再浩的老三合会信徒、一个名叫李源发的人领导的。李源发本人似乎是汉人，但他没有忘记运动最初是在穷苦无告的少数民族地区起事的。在对新宁进行了徒劳无功的围攻后，他和同伙开始了一场穿过湘、黔、桂所辖十三个县的远征，试图发动穷苦的汉人和土著居民。新宁叛乱这出悲剧以李源发的最后受挫告终。但少数民族集团中教派活动的形式不久重又出现，这次采取的形式在历史上留下了深刻的烙印：一种中西合璧的新的教派传统被传到了外来的客家人之中，客家人语言独特，是一个少数民族的支派。
长年不断的盗匪活动以及客家人和本地人的村社之间愈演愈烈的仇杀，结果使广西社会在四十年代后期很快趋向军事化。形形色色的武装集团在农村到处出现。除流动性匪股以外，地方三合会分会（堂）也自行武装起来搞小抢小掠和进行自卫。乡绅们确信他们不能指望从贪污无能的官方得到援助，于是便建立了地方防御联合组织（团），由它们来领导村社事务和动员民团。某些被称为团的民团本身与非法之徒毫无区别，一样趁机走私和拦路行劫。因此在地方上，堂和团是难兄难弟的组织形式，并不总是泾渭分明的。对客家人来说，所有这些对手都是敌对分子。由于植根于客家人中的一个新的教派——拜上帝会——的活动，这种紧张局势日益加剧，因为这个教派激烈反对偶像，这在某些嗅觉敏锐的乡绅看来，它显然离经叛道，很危险。
广西农村的分裂就发生在那些越来越束手无策的官僚的眼皮底下，他们竟力图采取不介入态度，规避风险。由于深信绅团与拜上帝会之间的敌对只是另一种形式的南方省份的种族仇杀，所以他们下达了一道命令，一律禁止械斗。有关盗匪的活动被报了案，但不是充耳不闻，就是在盗匪远走高飞以后很安全的时候才去进行调查。1850年，被激怒的广西乡绅派出一个代表团前往北京，争取到了官方对他们自己的地方防卫努力的有限支持。这样一来，广西的广大农村地区便听任自流，完全不受官方的控制了。无论是征集赋税还是维持秩序，地方衙门对这两项主要任务都无法有效地执行。以强凌弱，肆无忌惮，太平天国叛乱就是从这个乱世中出现的。
洪秀全的梦幻和金田起义
有清一代这一最大的叛乱，虽然久已孕育于时代的社会危机之中，却是由它的创始人早期经历中的一些离奇而偶然的事件发动起来的。洪秀全（1814—1864年）出生于广州北面约三十公里的花县，是一个小自耕农的儿子，他的客家人祖辈是十八世纪从广东东部移居这里的。洪秀全勤奋好学，胸有大志，1827年第一次参加在广州举行的科举考试，时年十四岁。但象大多数同考的士子一样，他也没有取得生员身份。1836年，再次应试时又名落孙山。就在第二次在广州应试时，他邂逅遇到了一位外国传教士（可能是美国人史第芬）在传布福音，还得到了共有九本的一套小书，题名为《劝世良言》。这部著作不仅对他的未来，而且对他的国家的未来，也起了决定性作用。
这小册子的作者梁阿发（1789—1855年）是广州人，受教育不多但生性热情，他在当印刷所的雕刻工时结识过广州英国长老会传教士马礼逊。1815年梁阿发随马礼逊的同事米怜赴马六甲，米怜后来就在那里创办了英华书院。在马六甲期间，梁阿发在宗教上的那种永不宁静的冲动一度使他转信佛教，在一位云南和尚的指点下研究佛理。但由于米怜的再三劝诱，他逐渐改信了原教旨主义福音派的新教，受洗后当上了传教士和布道师。他的《劝世良言》发表于1832年，同时在广州和马六甲印行。［2］
就我们所知，梁阿发的这本小册子是洪秀全宗教梦幻的唯一文字根源，而且很可能是他在1847年得到圣经译本以前的唯一来源。因而它的内容对太平天国叛乱的历史特别重要。这部著作在撰述上很没有条理，大段大段引文取自马礼逊和米怜的圣经译本（用的是晦涩费解的古文），中间又插入梁阿发用白话文写的许多注释性说教。由于不怎么注意先知传说和福音故事按年代顺序排列的结构，因此这本圣经题材的介绍杂乱无章。材料主要取自使徒书，其次有旧约的先知书、《创世纪》和四福音书。把天父耶和华的性格描写得很突出，但耶稣的性格却大大地被轻视了。这部著作用刻板的原教旨主义词句精心地勾画了诸如上帝的全能、罪恶和偶像崇拜的堕落，以及在灵魂得救或罚入地狱之间进行可怖的选择等等教义。
在福音的外观下，梁阿发的《劝世良言》含有许多严肃的政治寓意。首先它一再暗示，由于长期的道德衰退过程，整个中国社会正濒临灾难的边缘，对一个十九世纪三十年代的中国读者来说，它明确无误地示意，王朝的兴衰周期正处于最低点。其次更令人感兴趣的是，这部著作多次把天国和尘世王国加以混淆。例如圣经上的“天国”一词被说成既是有福者的死后归宿，又是信徒在世上的聚会处。在这整部书中，圣经题材前后错乱，使人感到救世主的降临与其说仅仅是过去某个时刻发生过的一次历史事件，倒不如说是一种可能多次出现的、上天启示的人间危机。
这本书对洪秀全的影响虽然是突然的震动，但直到很久以后才发生作用。他在得到这本书以后显然只匆匆一瞥就放到了一边。一年后（1837年）他在广州第三次考试时所遭到的失败使他精疲力尽，颓丧至极。当轿子把他从广州抬到家里后，他向双亲倾诉了负疚之感和自愧无用的心情。而后就一连多日神志昏迷，卧床不起：他梦见自己升入天国，在那里脱胎换骨，得到了净化和再生。一位年高德劭、蓄着金色胡须的人交给他几面王旗和一柄剑，要他起誓铲除一切恶魔，以便使世界重新回到纯粹的教义上来。洪秀全陶醉在至高无上的正义和所向无敌的力量的幻想之中，怒不可遏地冥游了宇宙，按照指示降妖斩魔。陪他在梦中搜索的有时是一位中年人，他认为那是他的兄长。当幻觉最后消失后，他似乎又恢复了与外面世界的联系，但在性格上却发生了明显的变化，而且能完完全全记得自己的梦境。软弱无能和自愧无用之感经过他的幻觉明显地变成了相反的方面：相信自己无所不能和圣洁无暇。因而人们普遍担心他还没有从迷妄中完全苏醒过来。
这一强烈的内心感受演化成对外界首尾连贯的见解，其过程是很缓慢的。洪秀全在他发病以后的六年里继续在他习惯了的幻境中活动，虽然已经明显地摆脱了早先折磨过他、使他瘫痪的内在紧张感。诚然，我们发现他在1843年又参加了广州考试。可是这一次科场失败，只使他痛恨那个欺骗了他的制度而未使他自怨自艾。当时他怀着愤懑的心情返回乡里，很显然他已下定决心不再去应试了。［3］
新近发生的鸦片战争究竟在多大程度上影响了洪秀全的政治倾向，这尚不能确切言之。如果说中英冲突对他没有影响，那才是不寻常的，因为当时的广东民怨沸腾，对清廷的轻蔑之情随处可见。只在洪秀全故乡的县境之外，就蓬勃兴起过抗英的民兵运动（见第周章），它的领袖们蔑视满人在外夷面前的软弱无力。不过对洪秀全的看法更有决定性影响的还是他本人想参加第四次应试之后不久重新发现了他发病前一直束之高阁的梁阿发的那本小册子。代替那些象征性幻觉的是梁阿发书中所提供的一整套世界观和救世的使命。洪秀全现在皈依了基督教，其方式不同寻常：他把这本书看作是上帝对他本人的直接召唤。他现在按照基督教的教义来领悟自己的梦幻：年高德劭、蓄着金黄色胡须的人是天父耶和华；中年人是耶稣；他本人是上帝的次子而被授以神圣的使命，务使世界重新尊崇上帝。
可是没有充足的理由可以假定，《劝世良言》的政治寓意对洪秀全没有任何直接的影响。其实洪秀全在四十年代的著作便清楚表明，他已经认定自己的任务就是要使中国人民皈依基督教，这是只有通过灵魂的革命而非任何世俗制度的力量才会发生的事件。此外，洪秀全显然还认为，调和基督教与儒家传统是完成改宗基督教的最好的办法。他在四十年代中期撰述的一些小册子里阐发的基督徒品性，差不多全是崇拜上帝，不事偶像崇拜，生活严谨等内容。他谴责淫佚放荡、忤逆不孝、杀人赌博等恶行，所有这些都是尽人皆知的儒家伦理主义所攻击的目标。他在一篇长诗里用“诚”来称颂品行“端正”；“诚”是一个儒家词语，有正统、正直等含义。虽然上述作品都带有某种基督教启示录的色调，但与儒家传统的空想主义还是相当契合的。和梁阿发不一样，洪秀全在求取功名时受过标准的文字训练；同时他还没有从把自己看成是高度正统文明的承受者这一根深蒂固的自我意识框框中完全超脱出来。一直到洪秀全的启示在遭到敌视的广西客家村社中确实地被实践之后，他才给他的幻想赋以政治意义，并且增添了《劝世良言》中的反叛色彩。［4］
洪秀全现在已成了一名狂热的信徒，他的异端言行不久使他丢掉了塾师饭碗。他这时西行前往广西山村作布道旅行，有已改宗基督教的同窗学友和远亲冯云山结伴而行。1844年年中，洪秀全和冯云山到达广西南部的贵县地区，卜居在客家的亲戚家中；他们在这里想方设法传播新信仰。那年九月，洪秀全决定回故乡去，以便不再给他的主人们添麻烦。冯云山陪他一起走，但命运却把他引到了相邻的桂平县，在紫荆山附近的客家人中间定居下来。他在那里一住几年，到1850年时，山区的许多客家村社都皈依了基督教。
冯云山的非凡组织才干在村社严重不和的广西那些山区地方，找到了用武之地。那里的社会是高度军事化的：部分原因是那个地区民族复杂（那里有许多地道的土著集团）；部分原因是地方政府的腐败；部分原因也是客家人从广东东部迁来时就带来的村社之间械斗的传统。民团成为村寨生活的必要部分和正常现象。在本地人和客家人的争斗中，客家人有几种不利的情况。他们缺少本地财主们拥有的共同的家族结构，因为武装力量要靠它才能稳定地维持下去。另外，他们还可能因分散居住（无核心可集结）而遭殃，这决定于他们的经济地位，因他们都定居在边沿地带的分散的小块土地上。在十九世纪四十年代的世代械斗期间，那些贫究而无力防御的客家村社往往被迫离乡背井。虽然居住方式和财产都对他们的敌人有利，但共同的语言使各阶级的客家人在面临危机时得以团结起来组成一支可观的武装力量。在这种情况下，意识形态和方言使散居和无防御的客家人能够应付四十年代后期的挑战，这时村社间的紧张关系已到一触即发的地步。［5］
冯云山将他的信徒编入一个由各地方集会会堂组成的多村联结体系中，这些会堂一起构成了总部设在紫荆山、分会遍布许多县的拜上帝会。拜上帝会是针对拥有共同家族和设防村落的本地人的严密编制而创建的。它在某些方面与具有地方分会网的传统秘密会社颇为相似。拜上帝会的某些组织方式确实很象三合会的组织方式。但它的成员却几乎不可能象三合会那样适应当地的社会。拜上帝会成员信奉的外来教义和它的刻板的二元论（在灵魂得救和罚入地狱之间作出抉择），都反映了他们自己在两极分化的社会环境里所处的不见容的地位。洪秀全原来并不准备接受的梁阿发小册子中所阐发的那些富有启示性的政治含义，此时因信念有机地与社会现实联系在一起，便被提到了首位。
洪秀全自己这时回到了广东，正潜心于研究和写作。1847年他到广州去求教于美国浸礼会传教士罗孝全，在后者的帮助下他对圣经作了几个月的研究，可能用的是麦都思和郭施拉译述的新版本（比梁阿发用过的那个马礼逊和米怜的老译本要清楚一些）。洪秀全由于生计依然无着，不久便离开广州又回到了广西。虽然他可能带回了圣经，但我们怀疑他对自己不久要领导的革命已经有了明确的认识。然而他于1847年秋到达广西时，却发现那里的形势与三年前已大不相同。冯云山凭着他的组织才能，已经在几十个县创建了拜上帝会的“分会”。这个日益壮大的组织的总部就设在紫荆山下的金田村。
这个组织迫于形势而暂时失去了它的创立者。冯云山被当地的一个民兵头目捉去，被加上了煽动叛乱的罪名，结果被逐往广东。洪秀全前往广东上访，亲自在总督面前为冯云山翻案。两人终于在故乡花县相会，盘桓了数月，一直到1849年夏天才返回广西。这是太平军发展中一个有重要影响的插曲。拜上帝会在它的宗教领袖和世俗领袖暂付阙如的情况下产生了一些新首领。其中权力最大的是烧炭工杨秀清，他没有受过教育，秉性复杂，野心勃勃，早就在紫荆山地区称霸一方。此外还有穷苦农民萧朝贵，杨秀清的主要副手；韦昌辉，一个与法律发生冲突的富家子弟；以及石达开，
出身于殷实的农户，本人受过教育。杨秀清和萧朝贵特别将洪秀全幻觉中的含义加以发展，确立了他们自己作为耶和华和耶稣的代言人的地位。此时客家人村社已经形成了极度的宗教狂热，这种狂热很容易被他们的首领们利用来为政治权力服务。运动现在有了一帮首领，这些人虽则仍然凭借洪秀全首倡的灵感，但也培植了他们各自的独立权势。由此看来，太平天国领导集团中这种致命的分裂的特点，是一直可以追溯到它的两个创始人在发展的关键时刻不在现场这一事实上来的。
接着是拜上帝会的信徒愈益好战的时期。打砸偶像和劝诱改宗的行动，使客家的村社与其邻村之间的紧张关系更形加剧。在国内混乱和经济灾难中，拜上帝会信徒着手组织了许多军事分队实行戒备，因而它们同广西农村的其他武装集团的冲突愈演愈烈。在1849年至1850年饥馑的形势下，由紧张状态经常演成公开战争。拜上帝会的领袖越来越清楚，在广西环境下已不可能侥幸求存，也许就在这样的关键时刻他们下定决心造反。当军事组织在1850年向前发展的时候，处于主要军政长官地位的冯云山已开始退居杨秀清之后，后者这时无论在宗教权力还是世俗权力方面都是炙手可热的大人物。杨秀清具有杰出的军事才能，这对于运动是极为有用的。但他残忍无情，野心勃勃，果然不出数年就使运动濒于毁灭。
1850年7月，金田的领袖们召集全广西南部的拜上帝会的会众，于是客家人村社从许多地区开始集中。他们卖光了财产，抛弃了家园，把身家性命和一切财物统统都交给了“团营”。许多人早就被编入已在指挥系统中各就各位的那些地方领袖控制的军事组织里。金田大会参加者的成份除农民而外还包括农村工人的队伍，如烧炭工和失业矿工，这些人早已建立了自己的拜上帝会。一些著名的三合会首领试图加入，但只有海盗罗大纲甘心顺从拜上帝会制定的严明纪律和清教徒式的法规。其他人很快都退出了；这是太平军在与传统的异教团体合作过程中所经历的一系列困难中的一个很说明问题的插曲。虽然太平军能够不时在共同仇满的基础上把三合会团体吸收进来，然而这两个运动却从未合并成为一支联合的革命力量。
强大的金田团营（约有二万余人）与政府发生直接冲突是势所难免的。在打了几次胜仗后，1851年11月11月洪秀全三十八岁生日这一天，拜上帝会的领袖们宣布成立太平天国。虽然它只是粗具轮廓，但政权终于从洪秀全的救世主幻觉中脱胎而出，并且它声称要君临整个中华帝国。
进军南京
太平军随即向中国的经济中心地带——长江下游的富庶省份——发动了北伐。与清军发生的多次冲突并非每战必胜。叛军遭到了严重损失，有时无法攻克那些用城墙固守的战略城市。但是清军七零八落，组织松散，已不能改变反叛者的战略宏图了。
清军的最初反应是又晚又不够的。虽然广西的混乱至少在一年前就已灼然可见，但朝廷直到1850年10月才任命一名钦差大员去统辖平叛活动。此人就是林则徐，他作为一位最可能力挽狂澜的官员，终于从鸦片战争后遭到的贬黜中东山再起。由于年迈染病，林则徐在赴任途中死去。这一任务后来由精力和才干都远逊于他的另外几任钦差大员接手，但他们没有一个人能够与麇集在广西的那帮乌合之众的地方军队和雇佣军协调一致。当叛军从1851年9月至1852年4月被围困在永安这座广西小城时，如果有杰出的将领，是本来可以在那里给太平军以致命一击的。但是清军方面意见分歧而优柔寡断，使他们得以突破包围，继而挥戈北上直趋广西省会桂林（对桂林的围攻没有成功）。他们在向东北方面奔赴湖南边界时，遭到了绅士军事家江忠源指挥的雇佣兵的伏击（1852年6月10日），几乎全军覆没，太平军运动的杰出政治组织家冯云山就是在这次遭遇战中战死的。然而他们的敌手缺乏协调，再次使叛军赢得了喘息机会，东逃入湘。1852年夏，叛军在湖南民众中大肆招兵买马，吸收了许多三合会成员入伍。进入湖南使他们一步登天，离开了广西的水系，进入了长江的河网。
在向南京进军期间，太平军从一个相对狭小的省区叛乱转变成了席卷广大华中地区财富和兵源的声势浩大的运动。1852年9月当太平军围攻湖南省会长沙时，它的队伍已壮大到十二万人左右。对长沙的围攻突然停了下来，太平军又涌向湖北省会武昌，把它洗劫一空又弃城而去；在这个过程中叛军人数已增至五十万。太平军分水陆两路顺流而下，沿江的许多城镇随占随弃。1853年3月19日，他们破城而入占领了南京，把它改名为“天京”。稍后不久镇江这个重镇（英国占据该城是1842年它取得胜利的一个关键因素）也告陷落。据当时一份情报估计，南京和镇江的失陷使二百万以上人口落入太平军组织之手。［6］ 凡此种种都是十九世纪四十年代抗税运动的骚乱中即已初现端倪的华中贫困和社会分化造成的必然结果。
太平军从金田发难到定都天京所经历的两年半时间，可以同以色列人出埃及或中国共产党人的“延安时期”相比：因为在这期间太平军的主要品质及其许多独特制度都已出现。早在金田时期就产生了一种几乎完全是军事性质的官制。等级和职能部分取法于《周礼》：此书内容是周初之后的古人声称对周初政治组织的描述，它在许多不同历史时期还有不同的名称，以及某些见解新颖的发挥。永安被围时，在这种早期的军事组织中又增添了一种比较合理的政治组织形式。主要首领（以前叫“帅”）现时称“王”，一共有四个方面的王和一名“翼王”。洪秀全本人享有“天王”这个元首称号。
洪秀全的身份当时还不明确。他在精神上为诸王之首，这可以从他的崇高称号看出；他还规定他只能称为“主”，而“上”是为天父和耶稣预备的。领袖集团后来搞成了称兄道弟的帮伙，洪秀全的运动创始人地位势必有所削弱。此外，新的安排还确认了杨秀清和肖朝贵的支配地位：他们不时地降神，以传达神意，使他们的军政权力披着宗教的外衣。杨和萧分别被封为显赫的“东王”和“西王”，杨还被确认为总制诸王军队的最高统帅。［7］
在永安被围时期，太平军就向中国人民发出了造反的果敢号召。另外还正式制定了他们自己的历法（这是合法政权的传统特权），发布了一系列檄文以宣布新秩序的降临，并历数满人的罪孽。他们的叛乱被宣称为反对外来压迫者的民族起义。这是在篡夺统治的中国的“传统敌人”北方蛮族面前争取民族尊严：它们把一个残酷而腐败的政府强加于中国，并以异族的陋俗玷辱了它的文明。人们不禁要问，太平军是否为了渴求民众的支持，才用在传统上更能为国民所接受的呼吁来掩饰他们的宗教启示。只要检视1852至1853年的这些文献，就可以得出相反的结论。虽然宗教内容与强烈色彩的种族主义夹杂在一起，但是却不想去掩饰这种内容。洪秀全被描述成直接受天命（即上帝）的皇朝创始人，而满人则是怪异恶魔的化身：僭越悖理，恶贯满盈。基督教的主旨是用毫不含混的词句揭示的。太平军当时正在寻求广泛的支持，但并不以他们的神圣使命为代价。虽然文献暗示他们愿意在当前接受与他们有着共同民族目标的人们的效劳，但太平军公开宣称他们的最终目的是在尘世建立一个无所不包的天国。［8］ 不过，永安时期的文献在政治与末世学之间并没有成功地作出令人信服的综合。确实，未入会的人一定很难理解太平天国纲领中的民族主义和宗教成分之间的逻辑联系。作为脑力劳动的产物来说，太平军的宗教启示显然没有给人们留下深刻的印象。
他们在进军途中所提出的许多价值准则都在南京城垣内这个太平军社会里付诸实行，这里是太平军十分严酷的制度能够加以实现的唯一所在。在这里，生活的方式部分地取决于军事考虑，部分地决定于运动早期僵硬刻板的清教主义特征。太平军保持着原教旨主义的良好作风，严禁吸食鸦片，不准饮酒抽烟。男子和妇女被严格地分开，即使夫妻之间发生性关系也要处死。许多妇女被编入军事单位，各有战斗岗位。不过1855年以后便废止了两性隔离办法；它显然有碍士气，特别是因为它从未被最上层领导所遵守。但是他们对传统家庭制度的某些成分还是抱着鄙视的态度，特别是地位低下的妇女被命令不得缠足，并使她们有机会去担任某种官职。禁止缠足是广西客家人文化的一个贡献。客家人是不兴缠足的。
太平军的政治生活方式也是在早期行军途中决定的，那时政治权力与宗教热忱有着不解之缘。这种政教的结合不可避免地形成武断专横的政治作风，即主要的决定都被宣布为上帝直接干预的结果，而由杨秀清和萧朝贵在关键时刻以降神方式传达出来。杨秀清的作风左右了太平天国早年的君主政体，并确实是使它招致中国上层分子物议的许多因素中的一个。
太平军的社会启示对农民施加的影响，看来很可能远比汉族主义或宗教热忱的影响为大。它的社会经济思想提供了这样一个范例，表明一种外来教义可以怎样在东道国文化中变得亲如一家并在它里面繁衍滋生。洪秀全早年在梁阿发影响下撰述的作品都显示着基督教概念的明显痕迹，即人们在上帝面前最终是平等的，他们在尘世上应得的各种赏罚应当反映这一事实。根据一切所有权只属于上帝的前提，自利、私有权概念以及世界资源的开发都要受到谴责。这样一些概念在中国的乌托邦思想中找到了共鸣。洪秀全的早期作品不仅讨论了人对上帝应当履行的一般义务，而且讨论了超出地域与家族界限的人与人的相互义务。象其他许多对中国社会制度的批评家那样，他不厌其烦地引述了《礼记》中孔子歌颂古人“大同”思想的那句话：“大道之行也，天下为公，……故人不独亲其亲，子其子。”［9］ 同样地，上帝之道实行之时，也将是“天下一家，共享太平”。取消人们之间的界限这一中国乌托邦思想的老生常谈，以人们在至尊上帝之下应该情同手足的词句被不断地重复着。
但是这种博爱关系的幻想并不是太平军社会启示的唯一内容。除此而外还有更为露骨的平均倾向，它直接肇源于中国农村的社会苦难。这种倾向与古典著作中令人向往的乌托邦主义不相容，反而在粗暴不敬的中国匪盗中引起反响，因为他们在贫富两极中找到了造反的充足理由。十九世纪四十年代后期横行广西河网上的海盗张嘉祥（后来投靠清朝）因下列诗句赢得了交口称赞：
上等的人欠我钱，
中等的人得觉眠，
下等的人跟我去，
好过租牛耕瘦田！［10］
太平军竭力按严格的军纪来约束自己队伍里的纯盗匪活动。虽然 这一类村俗之见在太平军的正式社会学说中不占什么地位，但对叛乱蔓延到华中省份时它所发布的庄重得多的声明，则显然成了强烈的弦外之音。很清楚，太平军号召力之所以不断增长，根源不仅在于他们公开宣称的对满汉官僚的憎恨，而且在于民众对富豪权贵普遍抱有敌意。据一本绅士日记所载失陷后的南京城周围的情况，憎恨官吏和憎恨地主在促使民众支持太平军上的作用是大致相当的。［11］ 在财富和权力随时随处都被视为相互奥援的制度中，太平军的启示方式足以吸引一支巨大的穷人武装追随其后。
太平军的理想社会在《天朝田亩制度》（显然写于向南京进军期间）里有所阐述。家庭还是基本的组织单位：二十五家为一两，由一名两司马统领，这就是地方社会的基本单位。但土地按人口加以分配，所有的成年人（包括妇女）都平等地领受到生产所得。土地及其所有的成果都是国家财产，更确切地说，是由国家来管理和分配的上帝的财产。每二十五家组成的一两要建立一个国库，除维持家庭生计的必需品（可能是按规定的数目）外，一切财富都归国库所有。太平军一再申明，平等而充裕地享有上帝的物质赏赐是这个制度的经济目标。为此目的，必要的条件是废除土地私有权，和由国家来控制劳动力。理论上是“凡天下田天下人同耕，”因此也可酌情准许将人力从劳动力不足地区输送出去。毫无疑问，这文件之所以鼓舞人民，是因为人民希望一劳永逸地消灭清朝农村社会无情的经济竞争和剥削，而代之以真正的公有制秩序。不过，在这个秩序中也有唐初“均田制”（它的平均分配土地的根本目的在于通过劳动力的有效配置来增加政府岁入）的统制经济的痕迹。透过太平天国社会理论的表面，就不难看出这个神权国家的利益何在了。［12］ 《天朝田亩制度》里有一个令人困惑的问题，就是没有一处提到定期重分土地的思想。从制度的逻辑及其历史举例来看，重新分配似乎是不可或缺的。可是，以表面上许诺永恒的私有权的办法来吸引农民的支持，这种政治上的诱惑力之强烈也非太平天国的领导所能抗拒的。由此看来，太平天国土地纲领必然对贫苦农民和无地劳动者有着广泛的吸引力。纲领中的统制经济的调子完全符合用严重官僚化的方式解决经济问题的中国传统。总的说来，早期太平军教义中的平等主义社会使命至少跟它的种族排满主义一样有吸引力。事实上，对那些自认为是在权力和财富盘根错节的制度下成了牺牲品的人们来说，反清使命和反地主使命是难以区别的。
按照《天朝出亩制度》所宣布的目标，太平军运动确实是一场深刻的社会革命：在这场革命中经济竞争被完全消灭；家庭被剥夺了它在经济和社会上的重要作用；国家获得了一种新的合法性和更广泛的权力。然而甚至在最初那些有希望的年代中都有迹象表明，太平军制度不可能在长时期内制止私人财富的积累和特权的膨胀。虽然运动的基本教义包含大量有吸引力的社会空想主义，但从叛乱伊始就明显地见到令人不安的相反倾向。永安颁布的禁止豪奢的法令直接表明已经出现了一个生活汰侈的新特权阶级，他们的个人生活不受那些要求普通士兵遵奉的清规戒律的约束。华贵的服饰、成群的妻妾和精美的饮食都被认为是最上层领导集团的特权。这些法令不过是对高级官员在叛乱后期非正式享有的私人积累和奢华普遍开禁的先兆。
从叛乱伊始就植根于太平军制度之中的寡头统治的倾向加强了等级制和特权，因为被选定的人们负责指导着芸芸众生的命运。“老哥们”至上的地位受到严密的维护，这信条后来发展成优先擢升广西人的普遍形式，并在运动发展后仍保持未变。这种寡头政治和等级制倾向，使人们对太平军最后能否在中国进行一场彻底的和持久的社会革命深表怀疑。太平军的平均主义并不是建立在任何可能长期维护它的首尾一贯的社会学说之上。它以一种绝对的超人思想作为基础，根据这种思想，一切合法权力都是全能的天父赐给他在尘世王国所选定的代理人的。
由于情况发生在西方列强正加紧对中国入侵之时，太平军叛乱势必发生固有传统与外来鼓动孰重孰轻的问题。人们可能马上认为，本国的反抗传统已充分表现在它的思想和制度中了。这个君主制度的外部结构、官僚组织和土地制度体现了许多取自本国文化的空想内容。太平军的宗教经文中可以发现民间的佛、道两教的一些残余，而它的种族主义用语又不少是因袭了过去的种族运动。如果考察一下当时的反清背景，那么太平军的独特之处就一眼可以看出。按三合会传统结成的秘密会社，看来既不能对清政府又不能对传统的社会准则提出令人信服的挑战。白莲教的末世说对合理的世俗权力组织也无济于事。抗税运动在政治上和文化上都缺乏一种明晰的理论作为反抗的依据。少数民族的起义在意识形态方面缺乏一种可以沟通他们与汉族农民之间的鸿沟的号召力。但是最后出现了在客家人组织的拜上帝会中所体现的少数民族集团的异己感与高度的思想自觉的有效结合。不注入洪秀全从广东带来的新信仰，很难想象客家人能够动员起来。这种信仰将客家人的斗争升华到有深远影响的新水平上：即这是一场得救者与被诅咒者之间的战斗。他们可以在一种包罗万象的宇宙论的基础上，以自己的满腔义愤向以清政府为代表的文化进行挑战。此外，神旨显灵的方式则可能使领导权集中，其程度虽则还不完善，但比白莲教或三合会的成就有效得多。洪秀全移植来的教义使中国社会郁积的种种不满得以具体化，并且使因循守旧的中国农村文化中影响颇大的空想主义增加了生气。
占领南京和建立天京，标志着叛乱在性质和命运上的变化。太平军现在从一支左奔右突的军队变成了试图从一个固定的基地控制其版图和交通线的区域性政权。在内部几经争论才做出在南京安营而不全军向北京挺进的决定。这决策可能反映了这样一个前提（据说向杨秀清力陈此策的是一名老水手），即南京位于清帝国的经济中心地带，有水上运输可供利用。南京曾为明初的故都，它作为政府所在地这一传统是毋庸置疑的。但作为一项政治决策，定居南京却可能是一个重大错误。向北京进军现在委托给了一支兵员不足和给养很差的北伐军，它打到天津郊区便裹足不前了；1855年春，它的残部被最后肃清。清政权幸存了下来，尽管它的军队已经七零八落，国库已经耗尽，而大部分税源又被叛军控制在手。但是，清政权还有一个要反叛者现在认真加以对付的法宝，那就是有很大一部分上层正统人士对外来教义和新制度抱有不可调和的敌意，这种敌意现在是可以被用来为满族君主制度服务的。
［1］ 《新宁县志》1893年版，卷16第6—9页。关于三合会与瑶人的早期关系，见魏源的《圣武记》（卷7第41—45页）与徐珂的《清稗类钞》（卷66第10—11页）关于1832年湘南瑶人叛乱的记述，但这两条记载互有出入。
［2］ 关于洪秀全的早期生平，见迈克尔和张仲礼合编：《太平军叛乱的历史与文献》；简又文：《太平天国全史》第1—22页。关于梁阿发，见1965年台湾复制版《邓世良言》的功嗣禹的导言，第1—24页。我的分析即以此版为据。
［3］ 没有什么证据支持简又文的下述论断（简著《太平天国全史》第41页）：洪秀全此时已决心要消灭清政权。据认为洪在归途中所写的一首诗虽暗含他有重大的政治抱负，但这诗的时期不能确定。
［4］ 此处提及的作品见《太平诏书》（1852年发表但包括了一些被认为是1844—1846年所写的材料），载于向达等人编的《太平天国》第1册第87—98页；英译文载迈克尔和张仲礼合编的《太平军叛乱的历史与文献》。
［5］ 《浔州府志》，1874年版卷4第14页。迈隆·科恩在《作为中国东南地区社会文化变种的客家方言》一文中对客家人的居住类型和种族冲突作了重要的分析，此文载《民族历史学杂志》15.3（1968年）。
［6］ 关于太平军的人数，见张德坚著：《贼情汇纂》（其部分内容始于1854年），这篇材料转载于向达编：《太平天国》。
［7］ 《天命诏旨书》，见向达编：《太平天国》。
［8］ 《颁行诏书》，见向达编：《太平天国》。
［9］ 《太平诏书》，第92页。
［10］ 引自罗尔纲：《太平天国史纲》，第45页。
［11］ 李文治编：《中国近代农业史资料》，第1册第125页引汪士铎著《乙丙日记》。
［12］ 《天朝田亩制度》，载向达编：《太平天国》，第1册第321—326页。
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