蒙古僧侣制度的发展和汉人影响的渗入在内蒙要比外蒙更快些。清朝在内蒙的统治比在戈壁以北更为严密，但是在这两个地区清朝的官员们都越来越多地掌握了一度是蒙古人行使的行政权力。在内蒙，寺院更加集中，游牧民和中国的经济有较密切的联系。但是同样的趋势在外蒙也可看到。正如十九世纪和二十世纪初蒙古历史中许多重大发展一样，内蒙开辟了道路，外蒙跟着走。
内、外蒙古继续为清朝军队提供骑兵。然而，清朝未使外蒙参与十九世纪清帝国的战争，但内蒙则参加了中国本土反对欧洲人的斗争。例如土默特的王公旺钦巴拉（1795—1847年），既是一个作家，又是两个著名文学家古拉兰萨（1820—1851年）和尹湛纳希（1837—1892年）的父亲，他曾在1841年的鸦片战争中战斗过。科尔沁王公僧格林沁参加过1853到1855年对太平天国的战斗，1858到1860年对英法联军的战斗，1860年对北京周围盗匪的战斗，以及对捻军叛乱的战斗，直至1865年被杀死为止。
在十九世纪，王朝已经完全控制了蒙古人，清朝政府不再害怕他们。甚至人口实际上也在衰减，主要原因之一是僧侣制度和性病。藏医用汞来治疗蒙古人中间的性病，但是这种疾病仍然蔓延并继续造成损失。［1］ 肺结核也很猖獗。
清朝在蒙古的利益日益变成了汉人的利益。占统治地位的满人的观点变得更像汉人，清王朝放弃了原先阻止汉人商业进入草原和在草原移民定居的企图。中国商人在蒙古进行贸易仍需得到许可，但这并不是想要限制汉人在游牧民中间的商业活动，而是为了提高赋税收入，主要是用它来维持王朝的蒙古行政机构。应该说汉人的经济渗入对王朝有利，因为它使蒙古人与帝国的其余部分更紧密地联系起来了。与汉人商号关系日益紧密的清朝官吏，坚定地支持中国人的贸易活动。事实上，人们对汉族商人的不满情绪也有时爆发，如1829年在库伦举行的寺院舞蹈仪式上喇嘛们就殴打了若干汉人观众。
对于旗里的王公、寺院和汉族债主强加的苛征暴敛，普通蒙古人是很少能幸免于此厄的。无力满足这种要求的人们只好逃走，而且这样的人在整个十九世纪日益增多，但是他们的王公仍然普遍地向旗内臣民索债。旗的当局抓住这种逃亡者时就对他们施以重罚。例如有一次，六十九个欠债未清的人被带枷在旗内各帐篷之间周游示众达两年之久。由于枷太宽而不能通过帐篷的门，所以犯人只好在严冬的露天中过夜。［2］ 同样地，寺院对那些未能交足份额的沙比们也给予残酷的体罚。负债的逃亡者、无法在寺院生活下去的僧侣、以及其牲畜在奄奄待毙中的牧民，只能以抢劫为生（在十九世纪无法无天的行为变本加厉），或是到日益发展的商业-寺院-戍军中心去打短工以勉维生计。在这些初 期的城市中心，特别是内蒙古的边境城镇，以及同样也在库伦、额尔德尼召、乌里雅苏台、科布多和恰克图，穷困的蒙古人变成一种半罪犯性质的劳动阶级，他们以原始的技艺劳动，或以干粗活、卖淫、乞讨和劫掠为生。
在寺院中，高级喇嘛和普通僧侣间有巨大的差别。所有参加法事活动的僧侣都接受一份寺院的给养，每个僧侣份额的大小取决于他在寺院教阶中的地位。在整个十九世纪高级僧侣和低级僧侣的份额之间的差异越来越悬殊，低级僧侣们经常发现他们靠份额难以活下去。如果他们接受寺院外的活计，他们就不能在寺院做佛事，从而往往完全失去他们的寺院份额。为了活下去，他们乞讨、偷窃或者转回家乡，由家庭养活他们。
大多数蒙古人留在旗内继续做牧民过活，他们发现自己完全受旗的王公们摆布。普通牧民很少采取行动来对抗沉重的赋税，但在非常的场合也有时向盟当局提出申述（蒙语称为扎鲁忽），虽然这种申述的提出按规定说是触犯法律的。偶尔也会发生盟当局迫使一个旗的王公退还非法勒索所得的情况，但即使如此，原告们通常也总不免要受惩罚，因为臣民是不许背离他们旗的王公首脑的。因此，原告们总是竭力隐瞒扎鲁忽组织者和起草者的名姓（他们主要是最底层的、通常又是十分贫困的蒙古贵族，也有来自喇嘛的行列者）。许多申述书的文本流传下来，成了一种研究十九世纪蒙古社会经济状况的最重要的资料。［3］ 特别有趣的是在车臣汗部都嘎尔苏木布勒旗中从1824年持续到1844年的一场争论。扎萨克都嗄尔苏木布勒从他的臣民那里征取巨额租税；因此他的臣民反抗，直到盟当局最后裁决反对他为止。然而与此同时，申述书的组织者们也受到了严厉的惩罚。［4］
臣民和他们的王公打官司的案件中最不寻常的是发生在车臣汗部的反对托克托呼图鲁一事；此人是一个有才能的王公，号称“恐怖脱王”，他是被废黜的车臣汗桑斋多尔济的孙子。托克托呼图鲁的知识和文化水准远在十九世纪一般蒙古人之上，他懂得汉文、满文和藏文，曾几次到中国和西藏旅行。1821年，他把全旗臣民应该向他交纳的所有贡赋改用银两交纳，在以后的年代中他试图在该旗搞改良维新。他设立农场以产品供应他的属民并向其他旗出卖剩余物品。他发展狩猎、渔捞，收集野生植物和蘑菇，以降低使畜群减少的肉类消费。为了治病，他在自己的领地上开发矿泉。他移入汉族工匠来经营纺织工场并训练蒙古人。他开采金矿、盐和碱。在教育方面，他开办学校，为他所在旗的不论贵族和平民的所有孩子们提供义务教育，并亲自准备教学材料。他给乐师和演员实行专门的训练。他为自己的大多数牧民搜集了关于畜牧业和游牧生活的技术知识，编印成书，加以散发。
当托克托呼图鲁的利益和喇嘛寺庙冲突时，他碰到了麻烦。在1837年他搞了一个计划，想将包括一千名僧侣的十一个地方寺院合并成旗的一个单一寺庙，并且要开办一个砖厂来为新庙宇、同时也为他自己的一座王府制作砖瓦。但是，习惯于地方寺庙的牧民们不希望废弃它们。下层僧侣中的许多人为了谋生而住在寺外，也害怕托克托呼图鲁的合并计划将会把他们都撤换掉。高级喇嘛认为搬进一座中心寺庙，将会削弱他们作为地区首脑的权力和特权。但是托克托呼图鲁毫不动摇，他继续进行改造中心寺庙的计划。
就在那一年，喇嘛们和托克托呼图鲁所在旗的许多世俗人士向旗政府请愿，要求取消他的合并决定，于是一场漫长的争论从1837延续到1842年。形势一直恶化到在托克托呼图鲁的士兵与抗议者之间爆发了战斗。在新寺院中发生一场示威运动，僧侣们叫喊：“让我们回家！”托克托呼图鲁不得不把纠纷提交给盟当局。事件一拖再拖。此事被提交给库伦的办事大臣衙门；办事大臣又将它退回到盟里。大胆的抗议者向盟当局提出了一份申诉书，开列了托克托呼图鲁的四十条罪状。当局的反应是逮捕了呈递禀帖的人们。
盟当局也不高兴托克托呼图鲁的合并计划。清朝的政策通常是阻止蒙古的世俗权力和宗教权力相结合的，但是托克托呼图鲁显然想要将他所在旗的政治、经济和宗教的权力全都集中在自己手里。然而对于当局来说，人民的骚乱比起托克托呼图鲁夺取更大权力的企图是更不合心意的。因此，它增加了对抗议者的压力，迫使原告中一些人撤消他们的名字，盟当局解决该案时偏袒托克托呼图鲁，然后把判决送往库伦复审。库伦办事大臣支持盟的判决，严厉惩办了抗议者，特别是为首的人，但是清朝当局也乘机使托克托呼图鲁安分守己：他们判处他以很轻的惩罚，解散了他合并起来的寺庙。［5］ 然而，这并没有能阻碍托克托呼图鲁在1859年成为盟长。
托克托呼图鲁的许多计划在他的时代确是很先进的，但是他没有什么理由能使他的臣民相信他们有分享他的计划成果的任何希望。他的计划是与他的人民的保守思想和控制着十九世纪蒙古人心灵和理想的喇嘛寺院的力量相抵触的。
十九世纪蒙古地区游牧生活的衰落有好多征兆，如人口的普遍下降、因当喇嘛而使男性人口的减少、蒙古人对汉商债务的增加、清朝对王公们的控制、城市中心的成长以及普通牧民的贫困化，但最突出的征兆也许是草原上农业的扩大以及牧场越来越转作农业用途。作为一项政策，清政府正式建立了汉族农业移民区，为它在蒙古领土上的驻军和驿站种植粮食、饲料和谷物。这种移民区的规模有限，只占用小量牧场。但当十八世纪时，人数日增的汉族移民开始非法迁入内蒙草原，他们从寺院和旗的王公那里租种土地，使蒙古牲畜的放牧地区慢慢地缩小了。总的说来，用这种方法转让牧场是非法的，但转让继续进行无阻。汉族商人代王公们偿付欠款以取得土地，并把这些土地租给汉族农民，这就进一步促进了这一逐渐进行的土地转让过程。这是违反清朝法律的，但到了1791年，在内蒙东部郭尔罗斯前旗的汉族移民是如此之多，致使扎萨克向清朝政府请求将已经居住在那里的大量山东和直隶农民的地位合法化。在1799年，政府设厅管理在吉林当局管辖下的移民，从而最后接受了既成的事实。1802年，置厅助理官员负责郭尔罗斯境内汉族移民事宜，1810年也以同样理由在伯都讷指派了厅的官员。
到1852年，汉商已深深渗入内蒙地区，蒙古人已债台高筑，无法清偿。寺院接管了大量牧地，寺院、商人和扎萨克们将许多放牧地区出租给汉人作为耕地。人民对于沉重的租税、汉族移民、牧场的缩减、债务和王公们的滥用权力等等的不满情绪日益增高。也许是由于太平军起义的刺激，鄂尔多斯乌审旗持不同政见的蒙古人组成了一种叫做多归轮（圈子）的新型蒙古秘密团体，来表示他们反对不幸的处境。圈的思想作为一种基层反对运动立刻扩展到其他旗中。如同上述札鲁忽文书一样，圈子的成员也起草了一份申述书，他们按圆圈形状签名，使之好象没有人是出头人物。这一次的领导似乎主要又是来自贫困的小贵族和下层喇嘛。在运动发展的早期阶段，它的目标只针对汉商和汉族移民以及剥削臣民的各旗王公。在蒙古地区针对王朝的反清情绪直到十九世纪末才出现。
在事实的压力下，清朝对蒙古地区的汉族移民事业逐渐采取更为赞同的态度。1860年正当王朝将它在北满的无移民的领土抛弃给俄国时，它正式把蒙古最东部的位于哈尔滨附近的边境开放给汉族移民。
牧场转变为耕地的经济后果仍难确定，但是，特别是在内蒙，牧地缩减得如此之多，致使蒙古传统的游牧生活发生了真正的变化。在从前，没有足够牧场的蒙古人暗地里前往邻近各旗的牧场；没有足够牲畜的蒙古人依靠一种游牧放债制度生活，即让贫民为富人放牧牲畜。［6］ 但是现在当蒙古游牧经济衰落的时候，不但汉族移民，而且完全不再能以牧人身份富裕起来的贫困蒙古人，都开始在草原上从事耕作，从他们所在旗的王公那里或从汉商地主那里租种耕地；汉商地主是以抵债方式获得农业用的土地的。事实上当十九世纪中期，在某些地方十之七八的佃农是蒙古人。和普遍的误解相反，农业在蒙古地区已经存在好几个世纪，而在十九世纪它的重要性已显著增加，特别在内蒙更是如此。关于蒙古的农业所知不多，但有些蒙古人在这方面显然取得了良好的成绩，看起来至少在外蒙，农民负担的赋税要比牧人少，因此农业生产有时可以得到相当的利润。［7］ 但并非普遍如此，因为在1861年，内蒙东南的土默特西旗有数千名贫困的蒙、汉农民联合起义，反对蒙古扎萨克和汉族地主凭借出租土地而强加于他们的沉重的租税和苛刻的条件。起义是夭折了，但它说明了十九世纪六十年代开始时内蒙农业人口的重要性，以及人民对拚命增税的扎萨克们和贪婪的耕地出租者的不满程度。
尽管有这一切苦难，在某种程度上无疑地也正是由于这些苦难，十九世纪的蒙古人创作了若干优美的文学作品。当然，由于文盲占人口绝大多数，因而最流行的艺术形式是由行吟诗人和说书艺人所作的说唱。特别受到赏识的是所谓“云游僧”故事（badarchin-u-üliger），它是清代由云游僧人讲述而在蒙古地区发展起来的一种文学形式。从中能够看出蒙古人对草原生活衰落状况的不满。在性质上相类似的是脍炙人口的、多少有点侠义小说味道的关于传奇式蒙古民间英雄巴兰先格额的故事，他愚弄僧侣、扎萨克和汉商们。最有趣的是关于生活的“训诫”诗，近似蒙古传统的格言诗，起自十九世纪；在这同一时期，追求幸运的“祈祷文”、赞词和挽歌（直译为“词”）仍然都在流行。这些形式和蒙古的英雄故事（其中最著名的是“格萨尔汗传”），是常被背诵或大声朗读的，它们也仍然是蒙古口头文学的一部分。
十九世纪为识字的蒙古人创造了许多用蒙文和藏文写的历史作品，以及相当多的语言学著作，这是十六、十七和十八世纪将佛教经典译成蒙文的巨大努力的结果。至于纯文艺，蒙古读者欣赏僧侣阿格旺·哈依杜白（1779—1838年）的小说，其中有些故事公开嘲弄和抨击那些滥用特权和不守清规的寺院成员。胡力沁·山达哈（1825—1860年）写诗，特别是挽歌，他不是简单地从蒙古过去的英雄传说或从丰富的佛教传统文学中，而是从牧民的日常生活中汲取题材。
还有许多其他作家，但是十九世纪上半期最不寻常的作家也许是丹津饶结（1803—1856年），他出生在内蒙，但却成为外蒙红教的诺颜呼图克图五世。丹津饶结用蒙、藏两种文字写作，赢得了诗人的声誉，他的若干诗歌一直流传到二十世纪而不衰。他的作品主题经常反映对蒙古社会和经济衰落的不满，在暴露蒙古僧、俗领袖之间的对立方面是引人入胜的。最值得注意的是他的音乐剧《月亮杜鹃》，开始作于1831年。至少早在十八世纪，基于西藏原型的半宗教性“歌剧”已在蒙古寺院演出，它取材于印度- 西藏的佛教文学，但是《月亮杜鹃》体现了一种新的发展，它是大家知道的第一部蒙古世俗戏剧。戏剧逐步普及，世俗的演员反复为世俗观众演出戏剧，为蒙古地区二十世纪发展起来的世俗剧院打下了基础。［8］
十九世纪蒙古的小说又因为广泛流传着许多西藏故事的蒙文译文而受人注意，如“潘查丹特尔”故事，但是蒙文译文常常有很大的变化。然而，这时期蒙古文学中更为重要的外来成份是中国的小说，包括故事和所谓“章回小说”。蒲松龄的《聊斋志异》译成了蒙文；似乎早在十九世纪初蒙古人就已读到了几乎所有重要中国小说的蒙文译本。《红楼梦》、《金瓶梅》、《西游记》和《三国志演义》特别流行。中国文学的影响是特别显著的，例如，在前面已提到的旺钦巴拉之子尹湛纳希的作品中就可以看到。在为捍卫清朝而参加鸦片战争之前，旺钦巴拉已经开始写作一部蒙古全盛时代的历史，他选择了中国章回小说的体裁作为写作形式，但是他在1847年死去，这部著作未能完成。尹湛纳希写作了两部蒙古章回小说，他的人物和背景都来自《红楼梦》，随后续写他父亲的历史章回小说，他象一个汉族学者那样隐居在自己的领地里完成了它，忠实地保持了中国章回小说的叙事形式。这部著作名为《青史演义》，直到二十世纪才出版。［9］
由于生活条件的恶化，在蒙古，俗人与喇嘛教会之间的对抗增加了。这种在内蒙特别强烈的情绪，可以在尹湛纳希的兄弟古拉兰萨的作品中看到：后者是一个扎萨克，同时又是一个文学家，他挖苦喇嘛以引起世俗读者的反宗教兴趣。在十九世纪的更晚时期，一种更深刻地不满蒙古社会秩序的情绪在鄂尔多斯诗人贺什格巴图（1849—1916年，此人最初在旗里当法官，但曾一度与多归轮运动有关系）的作品中得到了表现。
建筑学虽然在本质上和古老的游牧环境不相干，它在十七和十八世纪却因普遍建造寺庙而得到推动。蒙古人最初从他们日益相适应的定居社会学习样式，所以他们建造的寺院不是西藏式的，就是中国式的。在十八世纪，混合类型的寺庙开始出现，它们是将西藏的和中国的样式或多或少地结合起来，再依据本地圆形蒙古毡帐的样子建造起来的。在这些合璧式的建筑实例中间，最杰出的是耸立有弥勒佛巨大雕像的西藏—蒙古型寺院。第一个这种寺院是十九世纪初在库伦建造的。有一种用藏文和蒙文写成的著作（有印刷的书籍和手稿两类）流传下来，它们描述了蒙古寺庙的简史并概括了蒙古建筑工程学的原理。［10］ 装饰艺术在十九世纪有了一定程度的发展，但绝大部分宗教绘画和雕刻等艺术的观念和手法基本上仍是模仿性质的。
十九世纪蒙古地区的政治、社会经济和文化等方面是处于外来影响的支配之下，只有某些本民族的文学著作是例外。
［1］ 舒尔曼：《达赖喇嘛史》，第345—346页。
［2］ 鲍登：《蒙古近代史》，第143页。
［3］ 那桑巴尔吉日等编：《十八世纪至二十世纪初的人民申诉书》，见拉西顿杜格的英译本。
［4］ 见那扎格多尔济：《满洲统治时期的喀尔喀简史》，第215—223页；《蒙古人民共和国通史》，卷2第256—261页。
［5］ 《满洲统治时期喀尔喀简史》，第223—236页；《蒙古人民共和国通史》，卷2第261—270页；鲍登：《蒙古近代史》，第179—183页。
［6］ 纳扎格多尔济：《蒙古封建主义的经济基础》，第272—276页。
［7］ 鲍登：《蒙古近代史》，第156—157页。
［8］ 米哈伊洛夫：《蒙古文学遗产》，第74页。海希格：《蒙古人及其伟大时代的佚文》，第247页；海希格：《蒙古文学史》，卷1第63、215—217页。
［9］ 海希格：《蒙古文学史》，卷1，第278—290、307—323页。
［10］ 谢别迪尔尼科夫：《蒙古建筑学》，第86页；马伊达尔：《蒙古的建筑学与城市建筑》，第8页。
内、外蒙古继续为清朝军队提供骑兵。然而，清朝未使外蒙参与十九世纪清帝国的战争，但内蒙则参加了中国本土反对欧洲人的斗争。例如土默特的王公旺钦巴拉（1795—1847年），既是一个作家，又是两个著名文学家古拉兰萨（1820—1851年）和尹湛纳希（1837—1892年）的父亲，他曾在1841年的鸦片战争中战斗过。科尔沁王公僧格林沁参加过1853到1855年对太平天国的战斗，1858到1860年对英法联军的战斗，1860年对北京周围盗匪的战斗，以及对捻军叛乱的战斗，直至1865年被杀死为止。
在十九世纪，王朝已经完全控制了蒙古人，清朝政府不再害怕他们。甚至人口实际上也在衰减，主要原因之一是僧侣制度和性病。藏医用汞来治疗蒙古人中间的性病，但是这种疾病仍然蔓延并继续造成损失。［1］ 肺结核也很猖獗。
清朝在蒙古的利益日益变成了汉人的利益。占统治地位的满人的观点变得更像汉人，清王朝放弃了原先阻止汉人商业进入草原和在草原移民定居的企图。中国商人在蒙古进行贸易仍需得到许可，但这并不是想要限制汉人在游牧民中间的商业活动，而是为了提高赋税收入，主要是用它来维持王朝的蒙古行政机构。应该说汉人的经济渗入对王朝有利，因为它使蒙古人与帝国的其余部分更紧密地联系起来了。与汉人商号关系日益紧密的清朝官吏，坚定地支持中国人的贸易活动。事实上，人们对汉族商人的不满情绪也有时爆发，如1829年在库伦举行的寺院舞蹈仪式上喇嘛们就殴打了若干汉人观众。
对于旗里的王公、寺院和汉族债主强加的苛征暴敛，普通蒙古人是很少能幸免于此厄的。无力满足这种要求的人们只好逃走，而且这样的人在整个十九世纪日益增多，但是他们的王公仍然普遍地向旗内臣民索债。旗的当局抓住这种逃亡者时就对他们施以重罚。例如有一次，六十九个欠债未清的人被带枷在旗内各帐篷之间周游示众达两年之久。由于枷太宽而不能通过帐篷的门，所以犯人只好在严冬的露天中过夜。［2］ 同样地，寺院对那些未能交足份额的沙比们也给予残酷的体罚。负债的逃亡者、无法在寺院生活下去的僧侣、以及其牲畜在奄奄待毙中的牧民，只能以抢劫为生（在十九世纪无法无天的行为变本加厉），或是到日益发展的商业-寺院-戍军中心去打短工以勉维生计。在这些初 期的城市中心，特别是内蒙古的边境城镇，以及同样也在库伦、额尔德尼召、乌里雅苏台、科布多和恰克图，穷困的蒙古人变成一种半罪犯性质的劳动阶级，他们以原始的技艺劳动，或以干粗活、卖淫、乞讨和劫掠为生。
在寺院中，高级喇嘛和普通僧侣间有巨大的差别。所有参加法事活动的僧侣都接受一份寺院的给养，每个僧侣份额的大小取决于他在寺院教阶中的地位。在整个十九世纪高级僧侣和低级僧侣的份额之间的差异越来越悬殊，低级僧侣们经常发现他们靠份额难以活下去。如果他们接受寺院外的活计，他们就不能在寺院做佛事，从而往往完全失去他们的寺院份额。为了活下去，他们乞讨、偷窃或者转回家乡，由家庭养活他们。
大多数蒙古人留在旗内继续做牧民过活，他们发现自己完全受旗的王公们摆布。普通牧民很少采取行动来对抗沉重的赋税，但在非常的场合也有时向盟当局提出申述（蒙语称为扎鲁忽），虽然这种申述的提出按规定说是触犯法律的。偶尔也会发生盟当局迫使一个旗的王公退还非法勒索所得的情况，但即使如此，原告们通常也总不免要受惩罚，因为臣民是不许背离他们旗的王公首脑的。因此，原告们总是竭力隐瞒扎鲁忽组织者和起草者的名姓（他们主要是最底层的、通常又是十分贫困的蒙古贵族，也有来自喇嘛的行列者）。许多申述书的文本流传下来，成了一种研究十九世纪蒙古社会经济状况的最重要的资料。［3］ 特别有趣的是在车臣汗部都嘎尔苏木布勒旗中从1824年持续到1844年的一场争论。扎萨克都嗄尔苏木布勒从他的臣民那里征取巨额租税；因此他的臣民反抗，直到盟当局最后裁决反对他为止。然而与此同时，申述书的组织者们也受到了严厉的惩罚。［4］
臣民和他们的王公打官司的案件中最不寻常的是发生在车臣汗部的反对托克托呼图鲁一事；此人是一个有才能的王公，号称“恐怖脱王”，他是被废黜的车臣汗桑斋多尔济的孙子。托克托呼图鲁的知识和文化水准远在十九世纪一般蒙古人之上，他懂得汉文、满文和藏文，曾几次到中国和西藏旅行。1821年，他把全旗臣民应该向他交纳的所有贡赋改用银两交纳，在以后的年代中他试图在该旗搞改良维新。他设立农场以产品供应他的属民并向其他旗出卖剩余物品。他发展狩猎、渔捞，收集野生植物和蘑菇，以降低使畜群减少的肉类消费。为了治病，他在自己的领地上开发矿泉。他移入汉族工匠来经营纺织工场并训练蒙古人。他开采金矿、盐和碱。在教育方面，他开办学校，为他所在旗的不论贵族和平民的所有孩子们提供义务教育，并亲自准备教学材料。他给乐师和演员实行专门的训练。他为自己的大多数牧民搜集了关于畜牧业和游牧生活的技术知识，编印成书，加以散发。
当托克托呼图鲁的利益和喇嘛寺庙冲突时，他碰到了麻烦。在1837年他搞了一个计划，想将包括一千名僧侣的十一个地方寺院合并成旗的一个单一寺庙，并且要开办一个砖厂来为新庙宇、同时也为他自己的一座王府制作砖瓦。但是，习惯于地方寺庙的牧民们不希望废弃它们。下层僧侣中的许多人为了谋生而住在寺外，也害怕托克托呼图鲁的合并计划将会把他们都撤换掉。高级喇嘛认为搬进一座中心寺庙，将会削弱他们作为地区首脑的权力和特权。但是托克托呼图鲁毫不动摇，他继续进行改造中心寺庙的计划。
就在那一年，喇嘛们和托克托呼图鲁所在旗的许多世俗人士向旗政府请愿，要求取消他的合并决定，于是一场漫长的争论从1837延续到1842年。形势一直恶化到在托克托呼图鲁的士兵与抗议者之间爆发了战斗。在新寺院中发生一场示威运动，僧侣们叫喊：“让我们回家！”托克托呼图鲁不得不把纠纷提交给盟当局。事件一拖再拖。此事被提交给库伦的办事大臣衙门；办事大臣又将它退回到盟里。大胆的抗议者向盟当局提出了一份申诉书，开列了托克托呼图鲁的四十条罪状。当局的反应是逮捕了呈递禀帖的人们。
盟当局也不高兴托克托呼图鲁的合并计划。清朝的政策通常是阻止蒙古的世俗权力和宗教权力相结合的，但是托克托呼图鲁显然想要将他所在旗的政治、经济和宗教的权力全都集中在自己手里。然而对于当局来说，人民的骚乱比起托克托呼图鲁夺取更大权力的企图是更不合心意的。因此，它增加了对抗议者的压力，迫使原告中一些人撤消他们的名字，盟当局解决该案时偏袒托克托呼图鲁，然后把判决送往库伦复审。库伦办事大臣支持盟的判决，严厉惩办了抗议者，特别是为首的人，但是清朝当局也乘机使托克托呼图鲁安分守己：他们判处他以很轻的惩罚，解散了他合并起来的寺庙。［5］ 然而，这并没有能阻碍托克托呼图鲁在1859年成为盟长。
托克托呼图鲁的许多计划在他的时代确是很先进的，但是他没有什么理由能使他的臣民相信他们有分享他的计划成果的任何希望。他的计划是与他的人民的保守思想和控制着十九世纪蒙古人心灵和理想的喇嘛寺院的力量相抵触的。
十九世纪蒙古地区游牧生活的衰落有好多征兆，如人口的普遍下降、因当喇嘛而使男性人口的减少、蒙古人对汉商债务的增加、清朝对王公们的控制、城市中心的成长以及普通牧民的贫困化，但最突出的征兆也许是草原上农业的扩大以及牧场越来越转作农业用途。作为一项政策，清政府正式建立了汉族农业移民区，为它在蒙古领土上的驻军和驿站种植粮食、饲料和谷物。这种移民区的规模有限，只占用小量牧场。但当十八世纪时，人数日增的汉族移民开始非法迁入内蒙草原，他们从寺院和旗的王公那里租种土地，使蒙古牲畜的放牧地区慢慢地缩小了。总的说来，用这种方法转让牧场是非法的，但转让继续进行无阻。汉族商人代王公们偿付欠款以取得土地，并把这些土地租给汉族农民，这就进一步促进了这一逐渐进行的土地转让过程。这是违反清朝法律的，但到了1791年，在内蒙东部郭尔罗斯前旗的汉族移民是如此之多，致使扎萨克向清朝政府请求将已经居住在那里的大量山东和直隶农民的地位合法化。在1799年，政府设厅管理在吉林当局管辖下的移民，从而最后接受了既成的事实。1802年，置厅助理官员负责郭尔罗斯境内汉族移民事宜，1810年也以同样理由在伯都讷指派了厅的官员。
到1852年，汉商已深深渗入内蒙地区，蒙古人已债台高筑，无法清偿。寺院接管了大量牧地，寺院、商人和扎萨克们将许多放牧地区出租给汉人作为耕地。人民对于沉重的租税、汉族移民、牧场的缩减、债务和王公们的滥用权力等等的不满情绪日益增高。也许是由于太平军起义的刺激，鄂尔多斯乌审旗持不同政见的蒙古人组成了一种叫做多归轮（圈子）的新型蒙古秘密团体，来表示他们反对不幸的处境。圈的思想作为一种基层反对运动立刻扩展到其他旗中。如同上述札鲁忽文书一样，圈子的成员也起草了一份申述书，他们按圆圈形状签名，使之好象没有人是出头人物。这一次的领导似乎主要又是来自贫困的小贵族和下层喇嘛。在运动发展的早期阶段，它的目标只针对汉商和汉族移民以及剥削臣民的各旗王公。在蒙古地区针对王朝的反清情绪直到十九世纪末才出现。
在事实的压力下，清朝对蒙古地区的汉族移民事业逐渐采取更为赞同的态度。1860年正当王朝将它在北满的无移民的领土抛弃给俄国时，它正式把蒙古最东部的位于哈尔滨附近的边境开放给汉族移民。
牧场转变为耕地的经济后果仍难确定，但是，特别是在内蒙，牧地缩减得如此之多，致使蒙古传统的游牧生活发生了真正的变化。在从前，没有足够牧场的蒙古人暗地里前往邻近各旗的牧场；没有足够牲畜的蒙古人依靠一种游牧放债制度生活，即让贫民为富人放牧牲畜。［6］ 但是现在当蒙古游牧经济衰落的时候，不但汉族移民，而且完全不再能以牧人身份富裕起来的贫困蒙古人，都开始在草原上从事耕作，从他们所在旗的王公那里或从汉商地主那里租种耕地；汉商地主是以抵债方式获得农业用的土地的。事实上当十九世纪中期，在某些地方十之七八的佃农是蒙古人。和普遍的误解相反，农业在蒙古地区已经存在好几个世纪，而在十九世纪它的重要性已显著增加，特别在内蒙更是如此。关于蒙古的农业所知不多，但有些蒙古人在这方面显然取得了良好的成绩，看起来至少在外蒙，农民负担的赋税要比牧人少，因此农业生产有时可以得到相当的利润。［7］ 但并非普遍如此，因为在1861年，内蒙东南的土默特西旗有数千名贫困的蒙、汉农民联合起义，反对蒙古扎萨克和汉族地主凭借出租土地而强加于他们的沉重的租税和苛刻的条件。起义是夭折了，但它说明了十九世纪六十年代开始时内蒙农业人口的重要性，以及人民对拚命增税的扎萨克们和贪婪的耕地出租者的不满程度。
尽管有这一切苦难，在某种程度上无疑地也正是由于这些苦难，十九世纪的蒙古人创作了若干优美的文学作品。当然，由于文盲占人口绝大多数，因而最流行的艺术形式是由行吟诗人和说书艺人所作的说唱。特别受到赏识的是所谓“云游僧”故事（badarchin-u-üliger），它是清代由云游僧人讲述而在蒙古地区发展起来的一种文学形式。从中能够看出蒙古人对草原生活衰落状况的不满。在性质上相类似的是脍炙人口的、多少有点侠义小说味道的关于传奇式蒙古民间英雄巴兰先格额的故事，他愚弄僧侣、扎萨克和汉商们。最有趣的是关于生活的“训诫”诗，近似蒙古传统的格言诗，起自十九世纪；在这同一时期，追求幸运的“祈祷文”、赞词和挽歌（直译为“词”）仍然都在流行。这些形式和蒙古的英雄故事（其中最著名的是“格萨尔汗传”），是常被背诵或大声朗读的，它们也仍然是蒙古口头文学的一部分。
十九世纪为识字的蒙古人创造了许多用蒙文和藏文写的历史作品，以及相当多的语言学著作，这是十六、十七和十八世纪将佛教经典译成蒙文的巨大努力的结果。至于纯文艺，蒙古读者欣赏僧侣阿格旺·哈依杜白（1779—1838年）的小说，其中有些故事公开嘲弄和抨击那些滥用特权和不守清规的寺院成员。胡力沁·山达哈（1825—1860年）写诗，特别是挽歌，他不是简单地从蒙古过去的英雄传说或从丰富的佛教传统文学中，而是从牧民的日常生活中汲取题材。
还有许多其他作家，但是十九世纪上半期最不寻常的作家也许是丹津饶结（1803—1856年），他出生在内蒙，但却成为外蒙红教的诺颜呼图克图五世。丹津饶结用蒙、藏两种文字写作，赢得了诗人的声誉，他的若干诗歌一直流传到二十世纪而不衰。他的作品主题经常反映对蒙古社会和经济衰落的不满，在暴露蒙古僧、俗领袖之间的对立方面是引人入胜的。最值得注意的是他的音乐剧《月亮杜鹃》，开始作于1831年。至少早在十八世纪，基于西藏原型的半宗教性“歌剧”已在蒙古寺院演出，它取材于印度- 西藏的佛教文学，但是《月亮杜鹃》体现了一种新的发展，它是大家知道的第一部蒙古世俗戏剧。戏剧逐步普及，世俗的演员反复为世俗观众演出戏剧，为蒙古地区二十世纪发展起来的世俗剧院打下了基础。［8］
十九世纪蒙古的小说又因为广泛流传着许多西藏故事的蒙文译文而受人注意，如“潘查丹特尔”故事，但是蒙文译文常常有很大的变化。然而，这时期蒙古文学中更为重要的外来成份是中国的小说，包括故事和所谓“章回小说”。蒲松龄的《聊斋志异》译成了蒙文；似乎早在十九世纪初蒙古人就已读到了几乎所有重要中国小说的蒙文译本。《红楼梦》、《金瓶梅》、《西游记》和《三国志演义》特别流行。中国文学的影响是特别显著的，例如，在前面已提到的旺钦巴拉之子尹湛纳希的作品中就可以看到。在为捍卫清朝而参加鸦片战争之前，旺钦巴拉已经开始写作一部蒙古全盛时代的历史，他选择了中国章回小说的体裁作为写作形式，但是他在1847年死去，这部著作未能完成。尹湛纳希写作了两部蒙古章回小说，他的人物和背景都来自《红楼梦》，随后续写他父亲的历史章回小说，他象一个汉族学者那样隐居在自己的领地里完成了它，忠实地保持了中国章回小说的叙事形式。这部著作名为《青史演义》，直到二十世纪才出版。［9］
由于生活条件的恶化，在蒙古，俗人与喇嘛教会之间的对抗增加了。这种在内蒙特别强烈的情绪，可以在尹湛纳希的兄弟古拉兰萨的作品中看到：后者是一个扎萨克，同时又是一个文学家，他挖苦喇嘛以引起世俗读者的反宗教兴趣。在十九世纪的更晚时期，一种更深刻地不满蒙古社会秩序的情绪在鄂尔多斯诗人贺什格巴图（1849—1916年，此人最初在旗里当法官，但曾一度与多归轮运动有关系）的作品中得到了表现。
建筑学虽然在本质上和古老的游牧环境不相干，它在十七和十八世纪却因普遍建造寺庙而得到推动。蒙古人最初从他们日益相适应的定居社会学习样式，所以他们建造的寺院不是西藏式的，就是中国式的。在十八世纪，混合类型的寺庙开始出现，它们是将西藏的和中国的样式或多或少地结合起来，再依据本地圆形蒙古毡帐的样子建造起来的。在这些合璧式的建筑实例中间，最杰出的是耸立有弥勒佛巨大雕像的西藏—蒙古型寺院。第一个这种寺院是十九世纪初在库伦建造的。有一种用藏文和蒙文写成的著作（有印刷的书籍和手稿两类）流传下来，它们描述了蒙古寺庙的简史并概括了蒙古建筑工程学的原理。［10］ 装饰艺术在十九世纪有了一定程度的发展，但绝大部分宗教绘画和雕刻等艺术的观念和手法基本上仍是模仿性质的。
十九世纪蒙古地区的政治、社会经济和文化等方面是处于外来影响的支配之下，只有某些本民族的文学著作是例外。
［1］ 舒尔曼：《达赖喇嘛史》，第345—346页。
［2］ 鲍登：《蒙古近代史》，第143页。
［3］ 那桑巴尔吉日等编：《十八世纪至二十世纪初的人民申诉书》，见拉西顿杜格的英译本。
［4］ 见那扎格多尔济：《满洲统治时期的喀尔喀简史》，第215—223页；《蒙古人民共和国通史》，卷2第256—261页。
［5］ 《满洲统治时期喀尔喀简史》，第223—236页；《蒙古人民共和国通史》，卷2第261—270页；鲍登：《蒙古近代史》，第179—183页。
［6］ 纳扎格多尔济：《蒙古封建主义的经济基础》，第272—276页。
［7］ 鲍登：《蒙古近代史》，第156—157页。
［8］ 米哈伊洛夫：《蒙古文学遗产》，第74页。海希格：《蒙古人及其伟大时代的佚文》，第247页；海希格：《蒙古文学史》，卷1第63、215—217页。
［9］ 海希格：《蒙古文学史》，卷1，第278—290、307—323页。
［10］ 谢别迪尔尼科夫：《蒙古建筑学》，第86页；马伊达尔：《蒙古的建筑学与城市建筑》，第8页。
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