人类是群居的动物，单个的人没有虎豹的爪牙，没有马和羊的奔跑速度，没有大象、犀牛的大体积，也不能上天入水，如果没有集体的组织，人类在这地球上根本没有和其他生物竞争的能力。正因为人类可以合作，才终于主宰了这个地球，奴役了其他的生物。
在世界各地的人类历史，无处没有人类的集体组织：有的是村落，有的是部落，到了近代，则是民族和国家。这些团体，都不如所谓的社区和社群更有凝聚个人的能力。中国几千年来，凝聚个人的群体，大家都以为是亲缘团体和亲缘团体的延伸。相对于雅利安种族（大多数的白种人），中国人的亲缘凝聚力远比其战斗集团更为持久和具有弹性。而且，亲缘组织的根本假定，是从血缘组织的家庭扩大而为不同性质的集体，其生物性的本能更接近自然的共同生活的要求。
许倬云
差序格局
亲缘团体最核心的当然是配偶与亲子组织的核心家庭。在许多地区的人类社会中，这种核心家庭无不是最基本的组织。若干核心家庭，如果能够顺着世代的延伸而扩大，同祖父、同曾祖父（或者同祖母、同曾祖母）等群体一代代延长，每一代若干个别的核心家庭，就会结合为一个巨大的族群。几个有亲戚关系的大族群，结合为同一个生活共同体，就可能是部落或者村落。这种现象，在民族学的研究中并不罕见。只是，中国的亲缘组织扩大为类亲缘的共同体，其渊源甚久，又有儒家的伦理作为其合理性的依据，在世界历史上，中国人注重家族的观念，就成为民族学和社会学上几乎独一无二的例证。
费孝通先生在研究中国东南的农村组织时，就将这种大型共同体称为差序格局的人际关系。回顾更为久远的历史背景，商代以前中国各地的新石器文化社会，其组织形态可能就具有以亲族为基本的共同体。但是，我们没有足够的数据去重建这种组织的特性。商代的统治集团称为“子姓”，以王室为中心，显然又有许多分封出去的单位拱卫首都“大邑商”，然而我们并不清楚这种组织的详细内容。西周统一了中原，有计划地规划了封建诸侯，以藩屏周。这一个封建秩序以王室为中心，每一个分封的单位，有的是王室子孙，有的是王室的姻亲—当然，除了王室姬姓，姬姓的老同盟姜姓与姬周同居统治的位置。周代庞大的分封网，其封君不是姬姓，就是姬姓的亲戚。我曾经在《西周史》中说明，君统和宗统二者不能分开：上一层的封君就是大宗，下一层的封君就是大宗分出去的小宗。相对每一阶层，大宗拥有祭祀祖先的权力，小宗的封君必须经过大宗的祭祀才能取得祖先的护佑。于是，政治权力的分配是一个金字塔的形态，许多小金字塔累积成一个大的金字塔，一层一层，其亲疏远近就决定了权力大小。从西周到春秋，大致都是如此格局。当然，春秋时代就是这一个金字塔逐渐崩解的过程；到战国时代，如此的权力金字塔，已经和亲属金字塔脱钩了。
子姓、姬姓、姜姓等这些“姓”，其本来的意义只是源自同一祖先的群体。此处所谓“祖先”，在人类学上可能就是有些学者所说的图腾，并不一定是人，也可能是特殊的生物，或者神体。当然，这都是凭借一种虚构的传说，以结合许多不同的亲缘小集团，建构为一个比较大的群体，才有力量和附近的群体竞争而共存。西周时代出现了“氏”，这是姓下面的分支。举例言之，姬姓的周王室，分出若干王子各自建国，例如鲁、晋、卫等国，他们就是姓分出来的氏。鲁国的公子，例如孟孙、叔孙、季孙，则是公子们从鲁氏分出来的另一层次的氏。氏之成立，必须等到其下第三代才能正式当做一个单位，前面两代即儿子和孙子的时代，都仍旧归属在原有的“氏”内。这姓、氏的不同定义，在战国时开始模糊，到了秦汉已经完全混合为一，所以才有汉高祖在《史记》中被称为“姓刘氏”。
同姓、同氏的父系系统之外，西周实行外婚制。因此，同姓的人不婚，一定要娶外姓的女子为配偶。这种安排，是以婚姻的关系彼此交换其女性成员，将若干姓集团结合成关系密切的大同盟。姬、姜二姓世代为婚姻，从西周开国就是周王国统治阶层的两大成分。当然，他们又个别和其他的姓氏建立婚姻关系。于是，纵向联系是宗族，横向的联系是姻亲。周代的封建网络，经过宗亲和姻亲两个方向纽带，联系当时整个中国的封君，建立了一套非亲即戚的关系网。这个大网络之内，如前所说，有亲疏远近之分，世代渐远，关系也就慢慢疏远了。姻亲的关系更是如此，老亲如果不是继续若干代不断通婚，亲戚之间的亲密关系也就会淡薄了。这就是费孝通所谓“差序格局”的解释。
我以为，假如用同心圆的方式解释这种格局，可以将每个人视为一个大网络的中心，亲疏远近的不同，决定了他人与中心人物亲密关系的程度。一方面，亲缘关系内，个人盼望得到团体的庇护——所谓人多势众，群体生存远比单打独斗有利。另一方面，个体能享有亲缘共同体的庇护，也就必须对这个共同体尽一定的责任。权利和责任，因为“社会关系的距离”而决定其程度。近亲之间互相帮助的责任，就比远亲之间更为具体；个别成员能够从近亲得到的帮助，也就比远亲之间更为自然。以这个观念来看，中国人的人际关系网络内，一个人和另一个人彼此之间的权利和义务，都是相对的。在今日西方世界个人主义的先决条件下，所谓人人关系皆平等，却与中国的人与人间的关系并不一致，二者呈现完全不同的思考角度。
这种亲疏远近关系的差别，在宗族的祭祀仪式上，就呈现为个人牌位排列的秩序和高低。在墓地上，也呈现为个人坟茔位置的安排，成为扇形的展开。最显著的表现是在丧礼上，每个人丧服的形式和材料都不一样。对于最亲近的人，例如父母之丧子女戴孝，穿的是最粗的麻布，而且没有缝线、没有缉边；亲属关系逐渐疏远，孝服的材料逐渐细致，也比较接近常服。这种丧服材料上的差异，也就决定了死者和服丧的人的关系，以及他们可以得到的权利和应尽的义务。我记得在我年轻时，亲友们的讣闻要送到六种关系人的手上：亲（同姓）、姻（姻亲）、世（世交）、僚（同事）、年（同科）、学（同学），至少这六类关系都要送到。至于远近的邻居，其实关系更为密切，如果没有其他特定的关系，通常放在“世交”的范畴内。如此庞大的关系网，尤其是一个显要的家族，可能牵扯到数百、上千的人口，也往往超越了他们的居住地点。
除了家族姻亲的关系，中国实际上还有一种类亲缘的差序格局。在中国，佛家和道家的宗派，模仿了儒家的亲属观念，师徒之间也有类似父子的称呼——“师父”，一日为师，终生如父。同门师兄弟之间，也是类似家族的手足关系；以此推而广之，师兄弟下面的徒弟们，彼此也是以堂兄弟相称，而且尊上辈为伯叔。同样，民间的手工艺和商店的学徒，对待师父也如同自己的父亲；民间许多社团，例如著名的漕帮，是水路工作人员的帮会，新会员入会必须要有师父。因此，师徒论辈分，同门师兄弟之间的关系也如家族成员。江湖上， 各种的民间宗教或是职业团体，几乎无不具有类亲缘的组织。
同门读书的儒家师兄弟，甚至于私塾和书院的学生，其模仿亲族的结构更不在话下。推而广之，科举制度下同年考上科名的举子，都认阅卷的主考者和总主考为老师，称为“房师”“座师”；同年之间，彼此则称为“年兄”“年弟”。在官场上，科举同年是个重要的网络，彼此扶持、结党结派。当然，这一类结合是以利相结，未必有真感情，其所谓亲缘的关系也只是比附而已。
因此，上一节所说的亲戚族谊所具备的差序格局，成为普遍存在的网络关系的基础。差序格局的特色，在于对外是一家，对内却有亲疏远近的差别。如上所说，这种亲疏远近，很具体地确定了人际关系中个体的权利和义务。除前面所说丧服制度，在社会关系的实际运作上，这种亲疏远近通常被称为“伦常”。所谓“五伦”，都是相对的：在公的方面，君仁臣忠；在私的方面，父慈子孝，夫妇敬爱，兄友弟恭。以上是亲属之间的相对关系，朋友/邻里之间彼此有义，而朋友之间又以年龄和资格的高低，排列类似弟兄的长幼秩序。凡此相对关系，也就无形之中规约了人际相处在什么关口，对什么人要给予什么样的帮助；同时，对什么人可以期待什么样的援手，也会比较清晰。
宗族共同体
整个中国社会，笼罩在了如此庞大绵密的网络之下。人与人之间有一定的预设关系，不需要经过法律，自有必须信守的规则。从好的方面说，个人不会完全孤立无助，艰难困苦时必定有人可以伸出援手。中国人可以清楚地知道自己在网络上的位置，也不至于有失落孤独之感。
从坏的方面说，个人的行为，举手投足无不在众人监视之下，人和人之间的规律之严，甚于法律。在这个传统社会的网络，人与人之间的互相约束、互相监督，使人人无所逃于天地之间。西方社会的个人自由，对于传统的中国人来说很难理解。中国人的“修养”，就包括了清楚地理解自己在网络中的位置，不至于逾越。一个人要在广大的群众之间知道分寸，而且要懂得在差序格局的约束下，如何忍受严格的规矩。唐初，山东郓州张家九世同居。唐高宗询问这一家的家长：怎么能做到九世同居而不分家？家长在纸上写了一百个“忍”字——张家的祠堂也因此名为“百忍堂”。
假如从生活共同体的角度来看，这种差序格局，就是结合一群亲缘或类亲缘关系的人口，以深度的合作，组织为一个同生死共荣辱的共同体。明代，浙江的郑氏百年同居，称为“天下第一义门”。据说每日用餐时，一人不到，全族等候；甚至于郑家的狗，也等所有的狗到齐了才开始用食。我在香港新界参观过当地郑家的大围，这个上千家的大村落都在墙内挨户排列，每家不超过三间房。他们全族共有海浦新辟的土地，按照各家的劳力分配耕地。新界除了郑家，还有文家也是如此：全族共有开垦的土地，每年要按照劳动人口划分各家的耕地。这种“小共产”并不符合马克思理想，只是按照中国的差序格局，组织了一个生活共同体。
从东汉开始以至唐代，郑家、文家这种大族在北方聚族而居，人口数千乃至上万，依赖坞堡抵抗北方的胡人。迁移到南方的移民，也是以家族为组织，成群结队开发南方的土地。宋代以下，地方性的亲族集团则成为更常见的组织形态。这一类的族群延续到近代，也就是我们所熟悉的宗族。将近一千年，这一类的族群在地方上担负起集体福利的任务。一个县内，这一类的宗族其人数大致两三百人，至多不超过五六百人。他们有一个核心，通常是以“祖宅”的方式— 无论在城内或是在城外——圈成一个大院。这份财产不属于任何个人，而是属于整个族群。其中上百间房间，并不完全固定属于哪一房、哪一支居住，全族人按照需要分配住房。通常最发达的一支，会居住在主要的内院；其他的房和支，则各自按照需要居住在边缘或是散开的房间内。每一房或支各自过日，所谓“同灶分炊饭，共甑各烹鱼”，也就是共居而分财。只有在节庆祭祖的时候，大家才会在一起聚餐。
一个宗族通常拥有一些祖产，也许是田地，也许是店房。这些产业出租的收入，就是族内的共同财产。老弱贫寒的族人，平时依靠这些祖产的收入补贴生活，孤儿、寡妇当然更能名正言顺依靠祖产维持日常需求。族内会有一个学堂，使用祖产聘请老师——也许老师就是族内的老书生，教育族内儿童。有出息的孩子—在过去是赶考，在现代是上学——自己本房无法支持时，其不足之数也由祖产供应。男婚女嫁本房本支无法独立办理时，一样也是用祖产补贴。发达的房支，会在自己能力范围之内购置更多的产业捐献给宗族——这种亲族圈内的小共产，在将近一千年的时间里使中国相当一部分人口免于饥寒，还有发展、发达的机会。
以民间力量管理当地事务
以我自己所见为例。无锡一县，据我所闻有五六十个宗族，每一族都有或大或小的祖产给族人的生活提供基本保障。我们家的祖宅在无锡东城，有一个五六亩的大院，还包括一个桑园；城外还有数十亩良田，出租给佃户；城内也还有一些佃房，其租金也是祖产的收入。上文所说的补贴老弱贫寒， 以及维持学堂等的费用，就由这些祖产的收入支付。我印象中比较特别的部分，则是桑园内有数百株桑树。我的祖母是主要的一房的女家长，春天的时候，由她老人家率领全族女眷采桑养蚕，待结成茧实就由茧行收去。这一份收入，就是全族女眷的零用钱，寡妇的额外补贴、女孩上学的置装费用、女儿出嫁时的添妆等费用都从这里支出。有些坏掉的蚕茧，那些乱丝就是我们学生墨盒里面的丝绒。
在乾嘉时我家人口不少，单在大院内居住者，包括族人和仆役就有两百人左右。太平天国运动期间，东南受害极大，家家涕痕：我们许家损失男妇三十八口，四支之内有两支绝后。族人四散逃亡，有些从此没有再回来。老宅被太平天国的守将占为王府，有一部分院落变成太平军的火药库。太平军过后，要收拾这三十八口死亡者，自己族内只有四个男丁， 全赖出嫁的几个女儿—她们也蒙受大难，但是这几家姑奶奶还是尽力回馈娘家，安排丧葬。这就是亲戚关系，从亲族延伸到姻亲，彼此间互相提携以渡过难关。从太平军后直到抗战前，从我的曾祖父到先父，经过三代人的努力，修缮祖宅、恢复祖产，使故居大院仍是全族“歌于斯，哭于斯，聚族于斯”的地方。在我的印象中，无锡城内以及一部分城外的大家族，不下二三十家，彼此之间都与我们家有千丝万缕的“老亲”关系。如果没有这种以亲族为基础的共同体，许多大族不能够撑过难关。
模仿亲缘组织的，则是各种社团本身的内部关系，宗教团体方面，是佛教、道教的寺观和其他宗派；民间组织方面，是漕帮和其他地下或半地下的团体。这些组织也用父子、叔侄、兄弟的名称界定他们的人际关系，我们可以称为“类亲缘组织”。寺院、宫观本身就是家庭一样的结构，因此他们的成员在团体之中也有互相帮助、互相支持的义务。漕帮是中国水路交通的员工组织的类似工会的大团体。他们成员之间组织为一个庞大的弟兄团体，个体面临的生、老、病、死以及其他需要的事务，都由漕帮于必要时加以协助。最显著的是，在各个重要的码头都设有罗祖庵，年老退休或者生病的弟兄们，都可以住在庵中。此外，造船工人、铁匠、木工，也都有自己的同业公会——南水仙、火德星君、鲁班庙这些祭祀地，对于同仁一样有种种照顾和互助的责任。
由许多不同的亲缘关系网、混合类亲缘关系网，以“乡土”的观念编织起来的更庞大的地方组织，是传统中国权力结构中很重要的一环。虽然中国号称是大一统的帝国体制，但自古以来中央的权力其实不大，真正的治理实体，各个时代并不一样。远的不必去说，以近古而论，从宋代到清代，大致都是以县作为真正的治理单位。县级的社会，是自主性的共同体。清代的县令单车上任，身边只有三五个秘书，再加上属僚和助手，整个县政府工作人员，也不过二三十人。一县人口通常在十余万到五六十万之间，真正的日常事务，其实不在县衙门，而是通过民间的自治来处理。
江南士绅自治
仍以我自己家乡无锡作为例子。大概乾嘉以后江南大定，清政府不再担心江南会有叛乱。同时，江南的士绅集团自从明代以来已经逐渐成形，这些士绅真正地执行了地方的管理工作——每一代大概总有二三十名士绅，代表三五十家大族共同参与地方管理。这些管事的士绅，并不是以财富或是官位参与地方的管理工作。虽然没有明确的选举制度，大致上还是以人品和性格作为大家是否拥护的标准。每一名参与管理的士绅，又代表了至少两三个大族；大族与大族之间有着千丝万缕的婚嫁与友谊，都是彼此知道根底可以信任的。
无锡县内除了士绅，当然还有许多商家和作坊。近代以来无锡又以小上海著称，有不少江南的企业家在当地设厂，也在其他地方设厂生产日常用品，当地人的资源确实相当丰厚。管事的士绅过去并没有特别的名号，但在近代，则以“商会会长”的名义领袖群伦。北伐以后，无锡的士绅领袖先是杨翰西，后是钱孙卿，两人都不经营企业，只是因为他们的人望和学问得到大家尊重，才被拥戴出头管事。在军阀斗争时代，为了防止过境的军队进城骚扰，地方的领袖就出头与军队谈判，付出一笔开拔费，使他们不再进城。无锡地方上的福利，有不定期的修桥补路，也有每年准备一定的救济金，用来接济从江北南下逃春荒的难民。经常性的福利还有育婴堂（孤儿院）、养老院和乞丐的安置所——这三个项目大概都是从乾嘉之际开始的，延续到1949年，前后有两百多年的历史。这些费用，都有士绅们按例向企业界和工商业取得捐助，委派可靠的人员监督和管理。
士绅家族的女眷们也并不闲着。我的祖母就是当地念佛会的副会长，会长和两位副会长都是当地人物的老太太。她们以念佛会为网络募捐款项，冬天送寒衣，青黄不接时也募集粮食，以救济当地的贫户。她们督办的“斋堂”，就是守寡无靠的妇女可以养老的地方——这些妇女，同时也是养老院与育婴堂里工作的人手。
每天早晨，管事的士绅会在“新公园”的一个茶室聚会，讨论公众事务；茶室外面的大间则坐着一些普通百姓，等候提出各自的请求。此时此地，也有各行各业的主要人物，随时听取士绅们向他们交代担负的工作和承诺捐助的款项。在将近中午时，一县之长才会到达茶室，听取这些士绅的决定。整个一县事务，基本上是老百姓自己在管，政府奉行他们的意旨而已。
这种形态的组织不是无锡独有，当时整个江南几乎处处都有同样的社会结构，以当地民间力量管理当地事务的体制。江南以外，我相信中国各处比较富裕的地区，大概都会有类似的社会组织。
以自卫为目的的地方自治
稍微和这种方式不同的，则是北方战乱较多、比较不安定的地区，地方人士也会以自卫为目的而组织地方自治。在抗战时期，我家有一段时候住在湖北西北部，也就是先父工作的地区。与老河口相距不远处，河南西南部的宛西（南阳） 地区——内乡、淅川、镇平等五县，曾经有一位别廷芳组织了自卫队保卫豫西五县，使得土匪不敢进入。他只是当地中等地主出身，读过私塾，也读过师范。眼看家乡不断遭受匪害、残破不堪，他出头纠集乡里亲朋好友，组织民团保卫乡里，同时发动民间力量进行建设。他们开发小型水利系统，提升当地的农业收入，也兴办各种小型的现代企业，例如水力发电站、农具厂、纺织厂、面粉厂等。他推行保甲制度家家联防，使奸宄无所藏身。严刑峻法之下，当地居然可以做到路不拾遗、夜不闭户。河南省政府委派的县长，只是在任垂拱而治，手上并没有实权。
别廷芳组织的地方自治，其运用的网络关系，也就是亲戚故旧和地方原有的宗族组织与信仰团体。这些千丝万缕的关系，编织了绵密的差序格局网，才可以不经过法律、纯粹依靠人际关系形成一股力量。他们强调人人尽力为己为人，以保持乡里的安全和繁荣，从私扩展到公，实现传统中国的理想社会。
从上面所说，差序格局的延伸是由亲缘延伸到地缘，每一个人在这大网络之内有所归属，依靠网络解决自己的问题，也凭借网络贡献自己的力量。这种网络的起点，则是最基本的亲缘关系：亲子之间的亲密互依。人类的生物性，也是为了个体自己的生存与经过繁殖延绵的后代的存续。亲子之间， 其亲密性是自然的：生我、育我、顾我、腹我——父母为了子女可以牺牲一切，子女为了父母也可以无所不至。孟子认为仁的起点是恻隐之心，而他形容恻隐之心，却是从孩子看见死去的父母尸首暴露，心有不忍而回去取了锄头埋葬父母开始。孟子这番形容，确实是道尽了亲子之间必然存在的一番顾念和依恋。亲族只是亲子关系的延伸，兄弟骨肉当然也是亲子附属的同胞关系。这些就是从最自然的生物性开展为人间伦理的基础。男婚女嫁既是生物性的需求，也是社会性的结合。夫妇情爱是人际关系根本之要项，由婚姻建构的亲戚关系，则是配偶双方家族之间交叉的联系，是亲属关系的延伸。因此，中国文化的差序格局，是从生物性中最基本、最自然的部分，由近及远，从最亲近的骨肉延伸到宗族、乡里和类亲缘的团体 。
儒家理想以仁为本，仁的定义是忠和恕：忠是内心之“中”，恕是我心如他心，仁则是二人之间的相处之道。儒家的基本观念，正是儒家伦理的基础。战国道家的文献，有“惠”字出现，其意义是与爱相通的。佛家进入中国，颇为着重其普世、仁爱的一面。这三家的观念合而为一，正是上述“推己及人”的基本理念。
由推己及人的原则，儒家才发展出“己欲立而立人”的观念。所以《论语·宪问》才说，“修己”应是个人对于人伦的充分理解与实践。“修己”之后行有余力，下一步是“安人”“安百姓”。“安人”之“人”，还是自己附近的其他人群——这就可以界定为乡里之间的互相照顾；“安百姓”却是“安”全人类，边界极大——因此孔子都说，古代圣王都很难做到安百姓。他不是说不能做，而是因为世界太大，圣王只不过是中国一地的王者，未必能够照顾到全人类。然而，孔子仍旧以此悬为目标，盼望有一天每一个人的“安人”，可以互相交叉重叠，发展为一个大的网络，使全人类都能在互相关心、互相帮助的过程中，得到适当的照顾。前面曾经讨论冯友兰“新原人”和“新道学”，他提出人类的伦理观念应当是逐步提升。在本章中，我们讨论的方向也是指出，中国的人伦关系可以从生物性提升到社会性，又从社会性提升到超越的普世价值，其提升到形态，其实可以与冯氏所说互通。
这种构想，是个人主义与集体主义的重叠。个人的部分，是从“修己”领会到自然的人性，个人既不能孤立，也不应当孤立。集体的部分，则是由近及远、推己及人，应该量力为之——从提升自己开始，先照顾到四周围的亲戚朋友，逐渐将整个大的差序格局的网络笼罩在更大的人群。差序格局之中，个人既有权利也有义务，人不能孤立，然而人也不是屈服于集体的安排。这一种个人到集体的延长线是开展的，不是断裂的。在这差序格局之内，个人要自我约束，时时刻刻理解个人是集体中的一部分。然而个人也知道，个人不是由集体支配的，个人对集体的义务与他可以从集体所获得的保障互为因果、互相依附。中国文化中差序格局的特色，与今日西方文明中个人主义的极度高张相对比，可以救济个人主义的孤独，也可以防止社会因个人主义过度发展而面临的碎裂与瓦解。而且，这种共同体并不是出于利益的合约，而是基于人性的感情——利尽则交疏，人性之间天然的感情，却不会因为利益之有无而就此断绝。这是中国文化中超越性的价值，也可以扩充成为人类社会的普世价值，以补现代文明的不足。
当然，今天的中国已经不见如此形式的人际关系。不过，我们还是可以将此形态的社会看作人类历史上曾经有过一群人，一群为数众多的人，凭借一家理想实践过如此这般的人际关系，彼此兼容合作互济过。
本文摘录自《中国文化的精神》，许倬云 著，理想国|九州出版社，2018年11月。
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