柯娇燕：我不属于“新清史”

【按】柯娇燕(Pamela Kyle Crossley 1955- )，是美国常春藤院校达特茅斯学院的历史系教授，也是美国“新清史”学派四位代表人物之一，撰写了《孤军:满洲三代家族与清世界的灭亡》、《晦昧之鉴:清帝国意识形态中的“历史”与“身份”》等极具学术分量的作品。她在美国学术界的影响力很大，但也颇富争议，尤其在“新清史”进入中国后，对她的批评意见就很多。

2013至2014年，我成为柯娇燕教授的联合培养博士生，在来到达特茅斯学院以后，我们几乎每周都有接触，她在指导学生方面认真而负责。由于我对“新清史”颇感兴趣，故而就此话题，我向她进行了长期而持续性的请教。回国后，我整理并翻译了其中的精华，凝练主旨形成了这篇采访纪要。虽然柯娇燕被称为“新清史”的代表人物，但她多次声明自己并不属于“新清史”学派。通过这次访谈，我们或许能够对“新清史”来龙去脉有更为深入的认识，对柯娇燕认为自己不属于“新清史”的原因也会有初步了解。本文已经柯教授审阅，若有谬误之处，皆为访谈者理解有限所致。

摄于冬天柯娇燕的办公室中。在柯老师看来，“乱”是她的一个特色，乱中有序体现在她生活的方方面面。她的办公室常被各种文化标志所点缀，如同其在研究中所强调的，要从这些纷乱而复杂的文化表象中找寻历史的真实。

“新清史”在美国并非一个被普遍接受的概念

刘山山：您曾经说过，“新清史”是来到了中国之后才开始流行，在美国， “新清史”并不是一个被普遍接受的概念，甚至说在美国没有“新清史”。您能进一步阐释一下您的观点吗?

柯娇燕：我的意思是，在美国，只有一小部分人会给自己的学术研究贴上“新清史”这个标签，而我恰好不是其中一个。这些贴标签的人包括罗友枝（Evelyn Rawski）、欧立德（Mark Elliott）及米华健（Jim Millward）等，他们大概在十多年前就开始使用这个概念。说实话，我明白他们的用意，“新清史”概念主要意味着把欧亚大陆东部——清代的不同区域看作是一个整体，具体就是中国、东北、蒙古以及西藏，它们是被帝国的政治建构捆绑在一起的，并在经济、文化及环境关系方面连为一体——而这正是现代“中国”的基础。它也意味着，在某种程度上使用满语、蒙语及藏语也不是这个时期的历史学家首先想到的。它同样还意味着，代替设计“中国”的现代地理及政治实体，其背后是清朝的征服和整合作用。

回顾清代的一系列偶然事件，你或许能够明白“中国”到底是从哪里来的，这就是“新清史”想要传达的东西。“新清史”实际上标志了在过去三十年里，所有美国历史学家研究的风格，这种风格的表现就是，在20世纪大部分时间内主导历史研究的民族主义观念，正在被史学研究的各个领域所取代。这些领域基本讲求语言、文本及跨学科方法的使用，因此，从这个方面来说，“新清史”不过是二十世纪后半期美国历史学家所走的道路，特别是用于对全面历史的研究。可是有一些历史学家却选择给他们所做的工作起这么一个名字，卫周安（Joanna Waley-Cohen）写过一篇文章，在里面她提名了数百位历史学家，作为这个被设想的新风格代表，也就是目前在中国十分著名的“新清史”学派。但是这儿存在一个令人尴尬的问题，那就是，当很多人的研究风格开始不停地变化时，最终还能包含在其中的人也会所剩无几。

你在美国已经学习了将近一年，应该能意识到一些我们的专业文化，你见过有所谓的“新清史”吗？更没有什么专门的会议、期刊去研究和讨论它啊。所以，在我看来，使“新清史”概念真正扎根的地方是在中国，是中国的历史学家在看待美国历史学家时，用来称呼那些被划为“新清史”的成员时使用的。而现在每当我听到或读到有关“新清史”这个术语，我就知道这是中国的历史学家正在讨论某些美国的历史学家了；在美国，“新清史”并不是一个被普遍接受的概念。

“新清史”成员之间有诸多差异

刘山山：在中国，一些学者对“新清史”的印象可能最多停留在欧立德、罗有枝等人身上，对其他一些在中国宣传力度不大或作品未被译为中文的“新清史”学家，我们还不是那么了解，如您的作品其实就被很多人误读。您怎么看待那些被纳入“新清史”的学者们的研究？或者说，从您自己的学术研究来看，您觉得“新清史”内部的研究是否具有某种一致性呢？

柯娇燕：就我个人而言，我毫无疑问地影响着以及被20世纪末历史学研究的普遍趋势所影响了。因此我从不相信，把现在的国家构成观念投射进早期世纪里去，是研究历史学的正确方法，我的学术研究就是带着这样的反思开始的。20世纪80年代早期，在学习满语文献时我受到了弗莱彻（Joseph Fletcher）论证的影响。1981年，我选的课程中包括了白彬菊（Beatrice Bartlett）和濮德培（Perter Perdue）的，他们也在20世纪80年代力图反映当下美国历史学研究的趋势，这是我的学习背景。但是那时候，没人称他们是“新清史”学派（尽管卫周安已经把他们同其他人一样包含进去）。

在几年前，我也写了一些关于“阿尔泰主义”对当前清史研究影响的文章。从根本上来说，这篇文章讨论了清史研究的两大趋势：一个趋势是受到“阿尔泰主义”的影响（其对历史学影响既漫长且复杂，在“新清史”很久之前就已出现），断定清帝国从根本上是“Manchu”（满洲、满族人）帝国；另一个趋势是受到帝国研究影响（如对奥斯曼帝国的学习），首先断定清帝国是一个帝国，其次才是它的文化属性。我的印象中，当中国的历史学家提及“新清史”的时候，他们更多讨论的通常是第一个趋势，因此使用“新清史”这个词，很容易模糊大部分被冠以此名的历史学家的工作。也就是说，通过认真追溯卫周安的文章，所谓的“新清史”，已经在中国史学家看待美国史学家研究的过程中被夸张化。

我自己的研究是这样的：我所理解的清朝统治方式，在乾隆时已经从欧亚大陆获取了最具“合璧式”（simultaneous）的统治权。从皇太极到乾隆帝，每个阶段都选择了这种方式，直到19世纪这种“合璧式”开始崩溃。我的研究就是将这种“合璧式”历史，同其他帝国的征服、占领以及集权统治的大模式联系起来。“合璧式”的意思就是，朝廷试图利用统治权去获取不同文化的道德核心，从而把它和清代的征服联系起来。朝廷因此成为这些经过挑选的文明，它们的历史、语言以及宗教仪式的拥护者，这是我对清朝研究最初的视角。有一部分中国人或其他国家的学者，也许会说清代在统治方式上的儒家文化特征已经是众所周知了。我也从不说这个方面微不足道、不重要或不存在，只是当我们开始学术研究的时候，更需要致力于开发新的不是那么众所周知的领域。彼时，学术界对统治权中的满洲以及东北方面还不是十分了解，这就是我的早期研究决定开始的地方。

宋思妮摄于春天校园里。达特茅斯学院安静、美丽，学校虽不大，但却是美国著名常春藤学校里唯一的学院，与嘈杂的大城市不同，这儿是做学术的绝佳之处。

对“sinicization”（汉化）的争议

刘山山：自1967年，何炳棣在美国亚洲研究学会的年会上提交《清代在中国历史上的重要性》一文以来，何炳棣与罗有枝两位颇具盛名的历史学家几番交手，二人围绕满族是否汉化以及清朝统治是否存在一个满洲因素等进行了长期争论。您怎么看待清朝“汉化”这个问题呢？

柯娇燕：想要搞清楚这个问题，必须从“sinicization”（通常译为“汉化”）这个概念开始说起，这也是我认为在中国学者里讨论得最不清晰的一项。我的书里首先对“sinicization”进行批评的是《孤军》（Orphan warriors:three Manchu generations and the end of the Qing world，Princeton ,New Jersey:Princeton University Press,1990），而我也明确指出，这些批评是特别针对费正清（John King Fairbank）后人芮玛丽（Mary Wright）的历史分析的,其中我最反对的一种他们对历史的解释就是“sinicization”。费正清和芮玛丽曾经使用这个术语（也就是直译后的“汉化”）来形容一整套历史概念，我认为这其中有很大的逻辑漏洞。首先，他们称“sinicization”基本上是“一条路”（one-way）的过程：征服者进入中国总是先被中国人同化，除此之外再也没有别的路可走，这显然是非历史的。因为中国文化是动态的，和其他的文化一样也会发生变化，这些改变（佛教、弦乐器、裤子、艺术风格、语言等）都很清晰表明受到了外来人群迁入的影响，怎么可能不是这样呢？但费正清和芮玛丽就坚称外来人占领中国的胜利，只有在被中国人同化的基础上才能实现。在他们看来蒙古人没有被同化，所以他们的政权才那么短暂；而满洲被同化了，因此他们的政权也就能维持得更长久。费正清和芮玛丽的这些不合逻辑的设想，通常习惯于达成有关王朝长命的大结论。

其次，他们设想的身份，无论是个人、种族还是阶级都很单调——你可以是中国人和满洲人中的任何一个，并且这种本质的东西还可以融合——你可以是“中国化”的满人，也可以是“满洲化”的中国人，在这种情况下，你在本质上也只能是混合物。但是在我这一代，“本质”是被小心鉴别和不信任的，这在一定程度上要归功于对文化的研究。因此，费正清与芮玛丽的所有关于族群身份的讨论，对于我来说都没有多大意义。

在20世纪80年代与90年代，我们讨论多元化的个人认同问题——人们可以有各种语言、穿着风格、行为模式，他们的个人认同（通常是复数）和历史、政治组织以及宗教理念是可以分开的。至于费正清和芮玛丽，他们却利用文化身份上双重空间的想法，再次达成了一个大结论。他们认为十九世纪的八旗和民人之间没有身份冲突，是因为不存在八旗，他们都被同化了；在清廷与民族主义领导者之间也不会有种族冲突，因为所有的满洲人，包括皇帝都被同化了。这绝对不是事实。在我看来，“sinicaization”在他们的研究中产生了无法令人信任的历史阐释，这都是因为他们对中国文化、身份动态发展过程的错误设想而导致的。

当下令人诧异的是，在中国依然存在为数众多的学者围绕对“sinicization”的批评而进行批评。这些历史学家是热衷于为费正清、芮玛丽辩护吗？当然不是，问题的根源来自对“sinicization”的翻译——“汉化”，进而以为我们批评“sinicization”即是批评“汉化”，这两者有着巨大的而不同。对“sinicization”的批评乃是历史编纂学问题，是西方独特的语言术语，而绝不能依据字典上对“汉化”的解释。假如说存在与费正清、芮玛丽的基本假设相吻合的“汉化论”，那么所对应的逻辑就是中国文化基本上没有发生改变，也就可以在一些人所说语言等基础之上去判别此人的身份，从而制造双重空间的精炼特性，如果中国学者同意这样的“汉化”，那么在中、美学者间将必然会有一场真正关于“sinicization”的辩论了。但我一般认为这不是真实的，中国的学者不是真正在为费正清和芮玛丽辩护，如果他们不是在为费正清和芮玛丽做辩护，那他们也就没有论据可以反对批评“sinicization”。

皇权、征服与文化的关系

刘山山：这样看来，一个人的族群身份与其文化选择之间并没有什么必然的联系，您刚刚也提到过皇权与文化之间的关系，我在您的书中也常见到皇权、征服、文化这些关键词出现，您能进一步阐释下它们之间的关系吗？

柯娇燕：这个问题很好，但这还是要从“汉化”谈起。现在我不太想使以上讨论“sinicization”的声音这样天真、简单，因为在历史问题的许多重要且有趣的方面，也常常在中国学者的“汉化”保护伞下被镇压，即便这些问题不属于批评“sinicization”的一部分。其中最重要的可能就是关于中国历史上统治权与征服的问题了。费正清认为满洲对皇权的利用，是他们“sinicization”的一个方面，也就是说，一旦他们改变文化观，他们也改变了统治的方式。但历史不是这样的，它清楚地表明皇太极在介绍皇帝制度时十分谨慎，利用皇权不过是为了摧毁兄弟子侄力量、积累个人权势的一种途径，这在各领域的美国历史学家的研究中都很普遍，不仅是在亚洲，欧洲和非洲也把皇帝制度看做是“统治技术”或者“权术”，它是有别于（不能说“分离”）文化问题的。看看清代的早期历史就会明白，对我来说，已经没法把接受皇权看做是由早期文化改变所决定的，但我也说过了，文化显然也很重要——你不能一方面采用皇帝制度，但在民间得不到信任，所以回答这类问题还需要在很大层面利用“合璧”概念。

清朝皇帝制度不需要创造很多关于满洲的意识，因为他们已经是“圣王”（enduringge han）。皇帝主要是对以中国为主要群体的新被征募和征服的民众说话，皇帝制度的建立并不取决于很大或很快的文化转变。但是我在阐述这个想法的时候，却有一种对我的“合璧式”概念进行的批评，批评我谨慎构建帝国角色的讨论，让君主的表演看上去有些虚假。这些人认为我说过清代统治者仅仅是看上去像，或者装扮成一个皇帝的模样。当然我从未这样说过，这不过是一些历史学家看似合理的推断。或许我缺乏对皇帝是如何思考的研究，但是最具“合璧式”的清代皇帝——乾隆皇帝，也给我们留下了很多作品以及肖像画，以告知我们他的想法。我认为，他当然不可能不真诚，他相信自己是清代的最高统治者以及人类与上天之间独一无二的调解人，他是真命天子、皇帝、圣王及蒙古可汗，其实乾隆皇帝的这些想法和最近有关公共仪式表演的理论有一致之处。统治者很容易、很迅速得就能获取一些代表出身、精神与政治的存在形式，这不仅仅是清朝才有，也在俄罗斯以及土耳其帝国的历史中清晰展现了，当然还有一些其他国家也是如此。虽然在引入新的统治方式之前，其主要文化的改变并不重要，但这也并不意味着清代统治者仅仅是扮演着皇帝，并且历史明确得告诉我们，他们不是假装的。这就是为什么对比其他我们称之为（或自称）“新清史”的历史学家，我不认为清帝国是一个满洲帝国的原因。它就是一个帝国，皇帝自己独特的超越了一些单一身份的文化限制。皇帝是无效的文化，只有他的属下才会受到不同文化身份的限制，这也是我的书《透明之镜》（A translucent mirror:history and identity in Qing imperial ideology, University of California Press ,1999）中主要讨论的内容。

A translucent mirror:history and identity in Qing imperial ideology, University of California Press ,1999

其次，关于征服这个问题，费正清在他的历史著作中暗示，清朝是以“sinicization”而不是征服的形式在中国政治领域的扩张，他建议根据这种说法，中国文化在某些方面具有独一无二的超凡魅力。这或许是为什么他选择发明“sinicization”这个术语，而不是使用更为客观的“assimilation”（同化）或“acculturation”（文化互渗）的重要原因。然而现在，我们知道这个过程其实是经济以及军事性的，并不是由其超凡文化魅力所决定。中国文化或许很有吸引力，但是如果没有霸权或者可能的高压因素，文化是没有力量去改变人们的政治取向的。来自于黄河北岸以及欧亚东陆的更广区域的政治范围的扩大，它的出现不可能恰好是“sinicization”的结果。以征服这种方式出现的不可思议的领土扩张，也包括美国在北美东海岸至西海岸的扩张行为——经济霸权伴随着军事高压，或者军事高压伴随经济霸权，也不可能仅由美国文化“魅力”所致。当美国的历史学家反对这种说法时，我们称他们为“exceptionalists”（例外者），意思是他们的历史观反对这些可信的解释。事实上，我们认为正是美国的征服过程产生了现在的美国结构，这丝毫不意味着我们觉得现在的美国是虚假的、破碎的，或者内部包含了在政治上独立的不同社会。它仅仅是指美国作为现代的、连贯的实体，她的产生来自于可被认识的历史过程，而不是充满魅力的“美国化”。

对“族群”定义与“新清史”内部差异

刘山山：我们知道“族群”理论是您运用到清朝历史研究中最具贡献和创新之处，也是您和其他“新清史”历史学家如欧立德等人在观点上产生抵牾的地方。您能在这儿再简要谈一下对“族群”的理解吗？

柯娇燕：“族群”其实是一个在被中国学者称之为“新清史”学派的那些历史学家之间，具有深远意义且争议较强的一个词语。很明显我们在这儿讨论的不是某个学术派别或小集团，这点必须足够严肃得对待。它（族群）关系到很多问题，包括历史学家应该代替人类学家的想法吗？产生身份的过程是怎样的？是否存在与地位和权势相分离的有关身份的合理辩护？我已经写了大量关于这个问题的作品，不需要再继续深入了。我的第一篇围绕这个问题而讨论的文章，是在1989年写的《思考前近代中国的族群》 （Thinking about Ethnicity in Early Modern China, Late Imperial China，vol.11, June, 1990, pp. 1-35, Published by The John Hopkins University Press）。你看过我2014年4月在布林茅尔学院发表的演讲，我的解释基本上也是这样的。

我们已经从人类学引入了英语的“ethnic group”（族群）术语、观念到历史学的研究中。对人类学家来说，有很多受限制的客观因素（通常有语言、宗教、祖先、居住地）决定了一个族群谁属其中。由于比较复杂，让我们暂且搁置民族和族群是怎样联系起来的问题，现在我们只讨论“族群”这个英语术语。我的问题是，它对历史研究到底有多大的作用？作为理智的历史，客观的、能被认识的“族群”概念是十分重要的，它也是我目前在写的一本书中的部分内容。可是，仅仅采纳这个术语，而没有任何自我意识或者历史限制等条件，就去描述一个表面的历史现象会产生什么样的结果呢？很显然，这将会是无用的。简单的阐述一个群体与另一个群体的不同，对于历史学家来说毫无意义。它对人类学家有一定意义——这是他们事业的主要目的，但对历史学家来说，没有过程便什么都不是。对我们而言，这个问题的幅度很宽。这些差异和个人身份在多大程度上有所关联？个人身份如何转化成不同的地位与权势？个人身份与族群身份的基本原则是怎样影响历史改变的？不仅是人类学家对这些问题有很大的兴趣，对每个历史学家来说也有足够的吸引力。

在布林茅尔学院我发表的演讲中，我说它（族群）就像“particle”（粒子）与“wave”（波）之间的区别。人类学家认为，文化的不同以及它在群体中的贡献就像粒子，是静态的；而对历史学家来说，它是波状的，是动态的。但现在他们中的任何一个可能都不算完全真实，就像光既是粒质也是波状，但我们是历史学家，只能试图将光描述为波状，而其中另一些人使用这个术语也只是抓住了它粒质的特征。

需要强调的是人类学家并没有发明“族群”这个词语，他们仅仅对它进行了调整以符合自己的目的，用来形容不同于一个群体的另一群体。这不是此词语的真正起源，真正的它（族群）来自古典语言（最早的希腊语），意思是指在权势和地位上被边缘化的人们。它是一个词语，常被城市人用来形容乡下人；也被已获批准的宗教的成员所使用，去描述那些民间宗教成员；还被古老的家族用来形容新来的民众。换句话说，它经常携带这样的意思——不仅仅是不同，并且所涉及到的地位、权势、影响也不一样。

对我来说，“族群”起初是描述“波状”性质的词语，而非“粒质”的。如果我们吸收人类学家所使用的“族群”，而忽视这个词语的历史，历史学家就会失去一些宝贵的东西。探索这个词语的历史，可以让我们找到了一个工具能够形容历史改变。

这和我的研究有多大关联呢？在我的第一本书《孤军》中，从一个现代化、国家化的中国内部，追溯到从征服和占领阶层的种姓成员到族群成员之间八旗家族地位的差异，涉及了几乎全部的过程。我的主题也开始从中心转到边缘，从帝王亲属转到平民百姓。如果我把1850年的它描述为“族群”，在1950年还继续使用它，那么我将无法描述任何一个关于它的形成过程，因为在1850年的清朝，它还不是一个族群，但到了1950年它成为了（族群），这都是因为中国所发生的那些变化。

欧立德在他的书《满洲之道》（The Manchu way: the eight banners and ethnic identity in late imperial China, Stanford University Press, 2001）中使用了“族群主权”（ethinic sovereignty）概念，我明白他的意思，但我认为这个术语在逻辑上是矛盾的，并且使我们描述历史改变的能力变得衰竭。在我看来，当历史学家们开始同时描述类似“族群”和“主权”的群体时，他们仅仅引入最简单的那些人类学使用的“族群”一词去指涉不同的群体。事实上你可以看到每个历史案例，权力中心的那些群体是不一样的。他们有他们自己的方式去认同自己，他们近亲结婚，维持机构从而复制自我；他们看待自己和民众并不相同。如果他们使用不同的语言和穿衣风格，这不过是为其本质区别添加许多点缀而已。清帝国的满洲人有一段时间就是以那种方式展现自己的不同。称他们“族群”的意义能有多大呢？这在2008年我的两篇文章以及同年的一篇年鉴文章中已经讨论过了。你愿意说18世纪帝国的满洲经验是“族群”的吗？或者回族的经验也是“族群”的？如果你宁愿这样想，那么你创造了一个什么性质的历史意识呢？在我看来，中国回族的经验一直都是“族群”的，但是满洲的经验，在一般意义上来讲是从19世纪中期才开始。

当你和别的历史学家在某些根本问题理解上有不同之处时，用同样的基本术语去描述清代历史问题往往南辕北辙，因此也就不存在一个学术派别，无论是“新清史”还是什么别的，可以去划分这种差异。