谈到李斯其人，从很早起，读史论政者就特别看重其“行申商之法，重刑（形）名之家”这一方面（《旧唐书·朱敬则传》）。晚近以来，更径以法家人物视之。逮至评法批儒之时，李斯复跃身成为当时法家门派的杰出代表。
假若事实果真如此，李斯进奏“偶语《诗》《书》者弃市”这样的“国策”，即使是把“偶语”理解成“对语”，似乎也算得上是顺情合理的事儿了。盖党同伐异，乃理宜然也。
可是，如同众所周知，李斯受学于荀子（《史记·李斯列传》），而荀子无论怎么说，都是当时最有影响的儒家代表人物，一代大儒怎么教出了个法家信徒？不管怎么讲，这都很是令人费解。无独有偶，战国时期另一法家代表人物韩非，更是个响当当的法家大腕儿，却“与李斯俱事荀卿”，而且李斯还“自以为不如非”（《史记·老子韩非列传》），也就是韩非本应习得更多荀子的儒家学说。
李斯实干的事儿虽然很多，却没有留下什么著述，所以，我们在《汉书·艺文志》里看不到他的身影，在西汉人眼里，其学术思想究竟属于哪一个门派，还需要一番斟酌，韩非的“《韩子》五十五篇”，则是清清楚楚地著录在《汉书·艺文志》诸子略的“法家”项下，他属于谁家的人，明摆着呢。更加怪异的是，《史记·老子韩非列传》记载说，韩非不跟着荀子好好学习儒家的仁义礼乐，却颇“喜刑（形）名法术之学，而其归本于黄老”。也正因为如此，司马迁在《史记》中才安排让韩非与老子同传。事情显得越来越混乱，好像越发让人看不清头绪。
面对这样混乱的情景，我们首先要清楚，这看似混乱的局面，其实正是历史的本来面目，后世许多人心中那种诸子之间壁垒森严、家自为说的印象，并不符合历史实际，即北宋时人欧阳修“诸子之论，各成一家”的描述（《新唐书·艺文志》小序），并不能很好地说明先秦诸子间错综复杂的存在状态。
先秦诸子的真实面
我们还是回到《汉书·艺文志》自身的记述，看看两汉时人怎么看待早期诸子学说之间的关系：
诸子十家，其可观者九家而已。皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之术，蠭出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也。
所谓“各引一端”复“相灭亦相生也”，就是诸家学说之间往往会你中有我，我中有你，不同程度地有所错杂纠结。
司马迁在《史记·老子韩非列传》说韩非“喜刑（形）名法术之学，而其归本于黄老”，而他老爹司马谈从更大视野通观诸家学说时对黄老思想所做的概括，与此所谓“归本”云者角度正好相反。盖司马谈乃谓黄老之道家学说系“因阴阳之大顺，采儒、墨之善，撮名、法之要，与时迁移，应物变化”（《史记·太史公自序》），从字面上看，可以把这段话理解为道家兼融有儒、墨、名、法诸家之长。惟其相互之间的源流主从关系，仍嫌相当模糊。
逮近人吕思勉先生，则清晰阐明“道德名法一贯之理”：
盖古称兼该万事之原理曰道，道之见于一事一物者曰理，事物之为人所知者曰形，人之所以称之之辞曰名。以言论思想言之，名实相符则是，不相符则非。就事实言之，名实相应则治，不相应则乱，就世人之言论思想，察其名实是否相符，是为名家之学。持是术也，用诸政治，以综核名实，则为法家之学。此名、法二家所由相通也，法因名立，名出于形，形原于理，理一于道，故名法之学，仍不能与道相背也。（吕思勉《先秦学术概论》下编第三章《法家》）
或者更清楚地讲，可谓之曰“法家无不与道通也”（吕思勉《先秦学术概论》下编第二章《儒家》）。通俗地讲，即谓所谓法家本是源出于道家。不过对于名、法相通的实质，或可援依清人陈澧的说法做出进一步的理解：“《尹文子》云：‘以名稽虚实，以法定治乱。万事皆归于一，百度皆准于法，则嚣顽聋瞽可与察慧聪明同其治也；能鄙齐功，贤愚同虑，此至治之术也。’名家、法家立说之意，尽于此数语。”（陈澧《东塾读书记》卷一二《诸子》）
但这只是看待这一问题的诸种视角之一，若是转换一个角度，还可以做出不同的解释。若胡适之先生谓“中国古代只有法理学，只有法治的学说，并无所谓‘法家’”（胡适《中国哲学史大纲》上卷），即云所谓“法家”并不是一种系统的社会思想学说，只是针对社会某一侧面特定问题的技术性主张，与道家、儒家、墨家等诸子之说并不处在同一层面之上。这就是一种很有道理的看法。看前文对“小说家”性质的认识，知悉“小说家”的划分，依据的要素即与其他诸家完全不同，就更能理解这一认识的合理性。
实则儒家所重之“礼”与所谓法家伸张之“法”，本是一个健全社会互为表里的两个方面。《汉书·艺文志》论法家者流的功用，称“信赏必罚，以辅礼制。《易》曰‘先王以明罚饬法’”，这实际上已经述及所谓法家学说与儒家学说相辅相依的关系。班固在《白虎通》中对这一关系做有更加详明的叙述：
圣人治天下，必有刑罚何？所以佐德助治，顺天之度也。故悬爵赏者，示有所劝也；设刑罚者，明有所惧也。……礼为有知制，刑为无知设也。（班固《白虎通·五刑》）
吕思勉先生尝谓“出乎礼则入乎刑，礼家言之与法家言相类，亦固其所”（吕思勉《先秦学术概论》下编第二章《儒家》），应即本自班固上述说法。“刑”的量度自然是基于社会共同尊奉的“法”，“入乎刑”也就是“入于法”。因而这样的说法很好地揭示了礼、法之间的内在联系，显示出对于儒家思想来说，所谓“法家”的学说正是其题中固有之义。
西汉初年的儒家代表学者陆贾，论述礼、法生成之序，乃谓“民知轻重，好利恶难，避劳就逸，于是皋陶乃立狱制罪，县（悬）赏设罚，异是非，明善恶，检奸邪，消佚乱”，在“先圣”已使“民知畏法，而无礼仪”的情况下，才又由所谓“中圣”来教民“明父子之礼，君臣之义”，继之再由“后圣”来“定《五经》，明《六艺》，……原情立本，以绪人伦”（陆贾《新语·道基》），概而言之，即礼随法生，礼基于法。由此引申，那么也可以说儒家学说本来是用以弥补法治的不足，而不是排斥或取代社会的法治。
儒家，作为一种有为而发、亦即针对并且实用于现实社会的思想主张而不是乌有之乡的虚幻理想，胡适所说法理学或法治的学说，在特定的社会环境之下，必然会由其门徒彰显出来。
由这一角度出发，看待战国时期的儒家学说，首先我们可以看到，在孔夫子身后，儒家在逐渐发展成为一种世之显学的同时，也形成了不同的门派。与李斯同时的韩非，即谓“自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒”，即所谓“儒分为八”（《韩非子·显学》）。像古往今来寰宇间所有思想信仰一样，信徒们各有各的理解，各有各的发挥，纯正如初的儒学是根本不存在的。再以战国后期的荀子与后来被尊奉为儒家正宗的战国前期的孟子而论，他们两人之间的差别，实际上就是在特定的历史环境下，分别凸显了上述儒家学说中“礼”与“法”这两个不同侧面。
历史是由古到今顺着走过来的，可是由于越古也就越远，对于今天的研究者来说，离得越远，看起来就会越加模糊。因此，在我们研究历史的时候，有时倒过来从后往前捋，也许会更容易厘清其发展过程。
《史记·李斯列传》记载说，李斯“乃从荀卿学帝王之术”，这句话对我们理解荀子的思想和学说，非常重要。因为只有老师在讲坛上教“帝王之术”，学生才能跟着他学到这种东西。荀子一天到晚给学生讲的这种“帝王之术”，即使不是贯穿其学术思想的精髓，也是十分重要的主要构成部分。
对比一下《史记》对孟子学术活动情况的记述，能够更好地理解这种“帝王之术”的特点到底是什么：
孟轲，……道既通，游事齐宣王，宣王不能用。适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情。当是之时，秦用商君，富国强兵；楚、魏用吴起，战胜弱敌；齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合从（纵）连衡（横），以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所知者不合。退而与万章之徒序《诗》《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。（《史记·孟子荀卿列传》）
这意思是什么？是说孟子的学说，已经完全不适合列国诸侯的政治需要，战国诸侯对学者及其学说的需求，不过是在群雄纷争之世以求强兵胜敌而已，而所谓强兵胜敌，正是帝王的根本欲求，因而这样的学说，应当就是所谓“帝王之术”。显而易见，以孟子为代表的传统儒家学说，已经不能适应战国社会的实际需要，是被君王们视作迂阔难行的书生之谈。
一味侈谈“唐、虞、三代之德”的孟子既然处处碰壁，生于其后的荀子，不管是个人想在社会上有所施展，还是想要施行儒家的根本社会理想，都需要相对于孟子的主张做出更能适合社会实际的调整，此即《荀子》开篇处“青取之于蓝而青于蓝”一语隐而未发的本义所在（参据清陈澧《东塾读书记》卷一二《诸子》），而在这当中的一项重要内容，就是不效法唐、虞这些上古时代的“先王”而“法后王”，所以他才把“略法先王而不知其统”列为子思、孟轲一派儒者的首要罪过（《荀子·非十二子》）。
《中华再造善本》丛书影印宋刻本《荀子》
按照我的理解，所谓“法后王”的实质，是直接面对各种具体的社会问题，为当世的“帝王”提出施政的思想和制度建设的理念，而在这一目的之下，对人性的认识，便由孟子的“性善说”转换成了“性恶说”，为扼制这种人性之恶，就要强化法制的建设，于是荀子就大力彰显了儒家思想中固有的那些法理学或是法治的内容。《荀子》云“赏不当功，罚不当罪，不祥莫大焉”（《荀子·正论》），强调的就是礼、法并重的观念。
李斯那厮到底是谁家的人
荀子本人虽然入齐“三为祭酒”，适楚又一度出任“兰陵令”，但时间都不是很长，没有能充分施展自己的政治理想（《史记·孟子荀卿列传》），这自然与他的学说还带有更多传统儒家的成分有关。
结果，这样的政治实践，就由比他走得更远的学生李斯展开了。上一节引述的李斯奏上“偶语《诗》《书》者弃市”这一“国策”时所讲到的“五帝不相复，三代不相袭”云云那一大段话，正是荀子“法后王”思想的具体表述，而类似的话，此前在秦始皇二十八年“颂秦德、明得意”的琅邪台刻石铭文篇末从臣附记中已经做有清楚表述，即恣意贬抑“古之五帝三王，知教不同，法度不明，……实不称名，故不久长”（《史记·秦始皇本纪》）。
昔宋人苏轼初怪李斯从学于荀子却“大变古先圣王之法，于其师之道不啻若寇雠”，逮后来“观荀卿之书，然后知李斯之所以事秦者，皆岀于荀卿而不足怪也”（苏轼《经进东坡文集事略》卷七《荀卿论》）。李斯在施政上所获取的比老师荀子更大的成功，就在于他更加突出法治，奖励耕战，而这正是当时列国君主所迫切需要的。与李斯一同受学于荀子的鲍丘子，德行虽高于李斯却终生“伏隐于蒿庐之下，而不录于世”（陆贾《新语·资质》、桓宽《盐铁论·毁学》），所学所述不合时宜，应是导致其不遇人主赏识的主要原因。
《四部丛刊初编》影印宋刻本《经进东坡文集事略》之《荀卿论》
陈寅恪先生论李斯的学术与实践，尝有语云：“李斯受荀卿之学，佐成秦治，秦之法制实儒家一派学说之所附系。《中庸》之‘车同轨，书同文，行同伦’（即太史公所谓‘至始皇乃能并冠带之伦’之‘伦’），为儒家理想之制度，而于秦始皇之身，而得以实现之也。”（说见陈寅恪《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，刊《金明馆丛稿二编》）这是对李斯儒家身份的清楚认证。
古今大师这些话，可都不是随便说的。看到这儿，大家就能明白了：李斯那厮本是儒家的人，如果再借用一句元人马端临的话来讲，那就是“其初亦自儒者法门中来”（马端临《文献通考·经籍考》）。太史公司马迁在《史记·李斯列传》中清楚评议说“（李）斯知《六蓺（艺）》之归”，此又非儒家门生而何！正因为如此，如上一节所述，他才会劝谏二世皇帝不宜“放弃《诗》、《书》，极意声色”，并观老太史公司马谈所概括的“儒者以《六蓺》（艺）为法”（《史记·太史公自序》），可知李斯这句话终究还是清楚显露出他的儒家本色。
我们若是对比一下西汉前期人晁错的经历，或许能够更好地理解儒家与所谓“法家”学说的关系以及李斯的儒家身份。
《史记·袁盎晁错列传》记述晁错出身云：“晁错者，颍川人也。学申商刑（形）名于轵张恢先所。”（案“轵张恢先”是指轵县的张恢先生）这和前述李斯“行申商之法，重刑（形）名之家”的情况是十分相像的。《史记·袁盎晁错列传》紧接着又记载说，晁错“以文学为太常掌故”，而按照唐司马贞《史记索隐》引述东汉人著《汉旧仪》的说法，乃“太常博士弟子试射策，中甲科补郎中，乙科补掌故”也。上一节已经谈到，西汉太常属下的“博士”，是从秦朝沿袭下来的一个官职，充任其职者的学术属性，是儒学，故晁错以“文学”的背景担当这一“博士”的下属职务，同叔孙通“以文学征，待诏博士”的情况也非常相似。《史记·袁盎晁错列传》又记载说：“孝文帝时，天下无治《尚书》者，独闻济南伏生故秦博士，治《尚书》，年九十余，老不可征，乃诏太常使人往受之。太常遣错受《尚书》伏生所。还，因上便宜事，以《书》称说。”从伏生受《尚书》这一情况，更确切无疑地表明了晁错的儒者身份。可是，在《汉书·艺文志》诸子略的“法家”项下，我们却清楚看到著录有“《晁错》三十一篇”，亦即儒生写出了“法家”重要的著述。这愈加清晰地体现出儒家政治实际上很需要胡适所说法理学或法治的学说，而法制与礼制正是儒家政治的两个不同侧面，需要相辅而行。
坑儒的另一面：特别的“眷顾”
既然李斯所习所知就是儒学，那么，秦始皇重用他，这本身就是重视儒学的一项重要表现。
如谓不然，请看秦廷设置的七十博士。这七十博士，按照前文所做论述，当然都是儒学博士。这些儒学博士第一次出现于史籍当中，是秦始皇三十四年，这位踌躇满志的“始皇帝”为庆贺自己的生日在咸阳宫中大摆酒席，席间有“博士七十人前为寿”。这一情况显示出，这些儒学博士，在秦廷当中，本来是很受重视的，不然何以能够集体出席如此重大的典礼？
深入分析这一情况，我们可以看到儒学发展到战国后期以至秦统一后所呈现出来的两个不同侧面。
其中一个侧面，即前文所说以荀子“帝王之术”为标志的用于施政和制度建设的显学。其特点，一是意识观念上的“法后王”与“性恶说”，一是社会管制上注重法理学或法治的学说。荀子是其理论上的重要倡导者，李斯则是发挥其理论并践行其事的实践者。
另一个侧面，是孔子以来传统儒家在社会生活方面所体现的一项基本特色，或者说是与一般朝野秩序密切相关而又与具体的施政方略具有相当距离的一项重要内容，这就是老太史公司马谈所说“列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别”这一点（《史记·太史公自序》）。
这两个侧面，在秦朝，在秦廷，都有非常突出的体现。前者就是以李斯为代表的“帝王师”，他们极力彰显儒家思想中固有的法理学或法治学说一面，直接服务于秦始皇征服天下并统治天下的政治目标；后者，主要是传承社会礼仪的形式和精神，体现这一点的，就是以那七十名官设博士为代表的普通儒学精英。
秦始皇聚拢这些儒学精英，列置于朝廷，侯生、卢生却议论说是“特备员弗用”，他们两个人这种说法，既对，也不对。
说他们讲得对，是指本着传统儒家“法先王”的政治态度，按照孔子和孟子的社会理想来指导国家的政治活动，进行制度建设。从这一意义讲，这些儒学博士确实是基本上没有发挥出什么作用的。
而李斯提出“别黑白而定一尊”这一“国策”，是针对齐人淳于越博士所言“三代之事”而发声的。为此，下面我们就来看看淳于越先是讲了些什么话。这话就讲在秦始皇三十四年的“始皇帝”庆寿宴上。在淳于越讲话之前，先有“博士仆射”也就是统领众博士的头目周青臣（《史记·李斯列传》），面谀颂圣，赢得龙心大悦，而普通的一员博士淳于越，却很不识相地接着说道：
臣闻殷周之王千余岁，封子弟功臣，自为枝辅。今陛下有海内，而子弟为匹夫，卒有田常、六卿之臣，无辅拂，何以相救哉？事不师古而能长久者，非所闻也。今青臣又面谀以重陛下之过，非忠臣。（《史记·秦始皇本纪》）
大喜的日子，讲这种让寿星佬窝心的话，本来难免触霉头，更何况像这样典型的“法先王”主张，确实是完全不合适宜的。结果，就是招致了李斯和秦始皇的一顿乱棒，不仅此等“不师今而学古”的举措未被理会，反而还引发了“焚书坑儒”这一疯狂行径：既烧了儒家的书，接下来又埋了儒家的人，由李斯那厮帮助秦始皇“别黑白”而令赵家当家的径行把自己“定于一尊”。
不过全盘通观当时的政治形势和前后历史变化，这并不意味着秦始皇对儒家的彻底否定，只能说是摒弃了传统儒家的某些政治主张，不让这些主张影响其核心政治，而这些被秦始皇摒弃的政治主张，应属时势不容的迂阔之谈。在当时，不仅秦始皇不予理会，恐怕在任何一位君主那里也都不会找到市场。《史记·儒林列传》所说“天下并争于战国，儒术既绌焉”，就是当时实际情况的写照。
至于所谓“焚书坑儒”，更是有特定的意图和对象，而不是要禁断儒书并杀绝儒生。关于这一问题，前人早有辨析，从宋人郑樵，到近人康有为，前后相继，大体已经澄清了世俗的错误理解（郑樵说见《通志·艺文略》，康有为说见《新学伪经考》）。惟有个别细节，或可稍加补充说明，或是略为演绎。
关于“焚书”，李斯提出这一主张的出发点，是因为在秦始皇已经“别白黑而定一尊”的新体制下，“私学乃相与非法敎之制，闻令下即各以其私学议之，入则心非，出则巷议，非主以为名，异趣以为高，率群下以造谤。如此不禁，则主势降乎上，党与成乎下”。为此，才需要将“诸有文学《诗》、《书》、百家语者蠲除去之”（《史记·李斯列传》）。具体的做法，是令“非博士官所职，天下敢有藏《诗》、《书》、百家语者，悉诣守尉杂烧之” （《史记·秦始皇本纪》）。
司马迁记述说，秦始皇这样做，是想要“愚百姓”，也就是使老百姓的脑子都变得稀里胡涂的。因为读书才会使人头脑清醒，明白事理；依据书本、特别是神圣经典讲出来的话，才会有更大的权威性，才能影响社会公众。弄得那些有文化的社会精英没书读，他们在社会公众面前也就失去了优势。而失去了书中所记正常人行事的参照，失去了往古先人的模范事迹和是非善恶标准，不管他这位“始皇帝”在咸阳宫里发布什么样的指示，人们就都再也不易弄清楚他讲的这些话有多么混账，是多么荒唐，搞不明白天底下究竟发生了什么事儿，这样就会达到“使天下无以古非今”的效果（《史记·李斯列传》）。
这里值得注意的是：第一，私学者妄议并批评朝政，是蠲除并焚毁民间私传私存相关书籍的基本原因。所以官方“博士官所职”者，并不在毁弃之列；第二，朝廷所要毁弃的民间私藏书籍，并不仅限于儒家的著述，《诗》、《书》等《六艺》之外，还有“百家语”。贾谊在西汉前期撰《过秦论》，阐释秦朝覆灭的原因，述及此事，也说是“焚百家之言”。而这所谓“百家之言”或“百家语”，包括的范围相当广泛，除了“史官非秦记皆烧之”以外，朝廷明令可以存而不去的书籍，只有“医药卜筮种树”（这里“种”和“树”是两个并列的动词，大致相当于现在的“种植”，不是“种大树”的意思）之书（《史记·秦始皇本纪》）。这就意味着焚而毁之的民间藏书，也必然要包括所谓“法家”的书籍在内。
当时所谓“诸子”各家之学，老太史公司马谈归结为阴阳、儒、墨、法、名、道六家（《史记·太史公自序》），刘向、歆父子及班固是列出儒、道、阴阳、法、名、墨、从（纵）横、杂、农、小说十家（《汉书·艺文志》）。怎么看，谁来分，“法家”都是其中重要的一家，若谓“百家”之语，当然不可能将其排除在外。
秦始皇连所谓“法家”的书籍也要禁毁，道理很简单，这是因为大前提是“别黑白而定一尊”（《史记·秦始皇本纪》）或“别白黑而定一尊”（《史记·李斯列传》）。“一尊”既定，由哪一路来“以古非今”都不行。不管先讲“黑”，还是先说“白”，哪怕秦始皇嘴里吐出来的话，句句都是颠倒黑白，那也是谁都不能妄议、更不能稍许偏离的宇宙真理。你往右偏，讲儒家的圣贤道理，和他立异，当然不行；可是若往左偏，讲出比他更纯正、更地道的“刑（形）名法术”，比他显得还要“正确”，惹出的麻烦也许更大，那会更不行。——天下万民之法，有我定的就够了，他人何得妄言？
透过这样的分析，我们可以看到，单纯就对各家学术思想的态度而言，秦始皇可以说是一视同仁的，并没有特别对儒家采取什么贬抑打击的政策，所谓“焚书”，关键是想要禁绝官方管控系统之外的私家藏书，康有为云“焚书之令，但烧民间之书，若博士所职，则《诗》、《书》、百家自存”（康有为《新学伪经考》之《秦焚六经未尝亡缺》第一），乃是指明了当时的实际情况。
至于“博士官所职”范围之内的藏书，虽然很可能也会包括所谓“百家语”在内，但如前面第三节所述，“博士”首先应当是传习儒学的学者，其藏书当然首先也应该集中于儒家典籍。对此需要稍加解释的是，除了朝廷这七十名定额之内的“博士”以外，受其传授而研习儒家经典的那些“诸生”，也不能仅仅依赖耳闻心记而不看书写的文本，至少一部分特别重要的经典，在这些“诸生”之间，会有很多写本存在并流传。看看秦始皇在咸阳城里一次就捉拿到四百六十多名妖言惑众的“诸生”，就能够想见这个羣体有多么庞大；同时也很容易理解，若是没有其他原因造成损毁的话，会有多少未焚的儒家经典足以留存于世。故宋人郑樵云“（秦始皇）所焚者一时间事耳，后世不明经者，皆归之秦火使学者不覩全书，未免乎疑以传疑”（《通志·艺文略》），这样的说法，自属通人之论。
说完“焚书”，再来看“坑儒”。其实只要不带预知的成见，稍一展读《史记·秦始皇本纪》的记载，就很容易知悉，被秦始皇坑掉的那四百六十多名“诸生”，只是以其“为訞言以乱黔首”而招致这位暴君愤恨，所以才惨遭杀害，“使天下知之，以惩后”，也就是以血腥的屠杀来威吓读书人闭嘴不再说话，而不是所有的儒生都由此断绝了生路。叔孙通在“坑儒”之后，还活跃于嬴秦朝廷，并且在逃离秦廷时还带了一帮学生（《史记·刘敬叔孙通列传》），就是最好的证明。另外，在这位始皇帝去世前一年的秦始皇三十六年，他还指令朝廷那些博士为他写了一首《仙真人诗》，这也是儒生始终蒙受朝廷任用的一个重要例证。不过郑樵说“始皇所坑者盖一时议论不合者耳”（《通志·艺文略》），这话讲得虽然不错，却不够十分准确；更确切地说，应该是非议暴君，非议暴政，并不仅仅是“议论不合”而已。当时的儒生，即使不像庙堂显宦周青臣那么谄媚，像叔孙通那么圆滑机巧，若是两耳不闻窗外事，一心只读圣贤书，单纯就个人的生存和生活而言，大致也都能混得不错。
不仅如此，据《史记·李斯列传》记载，朝廷在颁布“焚书”令的同时，还特别安排，日后“若有欲学者，以吏为师”。
这句话，如前面第三节引文所见，今本《史记》的《秦始皇本纪》，记作“若欲有学法令，以吏为师”。《秦始皇本纪》这处文字，有一些舛误，清人王念孙就指出，“欲有”应依据《李斯列传》订正为“有欲”（王念孙《读书杂志》之《史记》第一“若欲有学法令”条），所说应是。惟“法令”二字，在这里显得十分突兀，盖上文并没有特别提及禁止私学法令的事情，而且法令颁自朝命，判自衙署，怎么着都是官府掌握的事儿，小民遵而行之是了，“学”个什么劲儿呢？南朝刘宋时人徐广撰著《史记音义》，说他见过一个版本，和《李斯列传》一样，没有这“法令”二字（见《史记·秦始皇本纪》之裴骃《集解》）。
通观上下文义，我觉得今本《史记·李斯列传》和徐广所见别本《史记·秦始皇本纪》的写法，应当比较合理。因为这句话应是紧紧上承“焚书”令而来，意即在焚毁民间藏书之后，因民间已经再也无书可读，相关知识自然也无法传授，如若有人，想学习这些知识，便可以“以吏为师”。王念孙说依据文义，《史记·秦始皇本纪》“若欲有学法令”这句话下边，还脱落了一个“者”字（王念孙《读书杂志》之《史记》第一“若欲有学法令”条），颇疑旧本《史记》缘此“者”字泐损莫辨，被人臆补为“法令”二字。
康有为解释“以吏为师”这句话的涵义，以为“吏即博士也”。又《汉书·萧望之传》载望之“好学，治《齐诗》，事同县后仓且十年，以令偕太常受业”，唐颜师古注引曹魏如淳语曰：“令郡国官有好文学敬长肃政教者，二千石奏上，与计偕，诣太常受业如弟子也。”今案如淳所说，实本自《史记·儒林列传》的记载，自是汉武帝时就有的制度。
这一制度，康有为以为便是由儒生“以吏为师”的秦制因袭而来。康有为对这一问题，还进一步疏释说：
秦焚《诗》、《书》，博士之职不焚，是《诗》、《书》，博士之专职。秦博士如叔孙通有儒生弟子百余人，诸生不习《诗》、《书》，何为复作博士弟子？既从博士受业，如秦无“以吏为师”之令，则何等腐生，敢公犯诏书而以私学相号聚乎？（康有为《新学伪经考》之《秦焚六经未尝亡缺》第一）
我们看其他诸家学说，在朝廷中根本就没有一个像“博士”这样专门的官职，更不用说高达七十人之多的博士员额设置了。再结合康有为上述秦廷“以吏为师”的论述，愈可知作为一种思想学说，儒家在秦代不仅没有受到特别的压抑，而且与其他诸家学说比较起来，还可以说是独得朝廷的眷顾，有着其他诸家无可比拟的优越地位。
后世学人，往往过多集中关注和抨击“焚书坑儒”这一暴行，却严重忽略了与此同时秦始皇还在朝廷设置了儒学博士并允许其授徒讲学，而这至少在一个侧面显示出秦始皇对儒学的特别重视。昔清人汪中论荀子在儒学传承中的地位，谓“荀子之学，出于孔氏，而尤有功于诸经经典”，若《毛诗》，若《鲁诗》，若《韩诗》，若《左氏春秋》，若《谷梁春秋》，若《礼》，其经历嬴秦仍得以传承，荀子的门徒都在其中起到了关键性的作用（清汪中《述学·补遗》之《荀卿子通论》），盖在当时儒者之间“荀卿最为老师”（《史记·孟子荀卿列传》）。若是秦始皇在焚书坑儒之际一律禁绝儒学，士子们一碰面商讨一下《诗》《书》等《六艺》的内容，就会遭到“弃市”的惩处，荀子的学问又何以能够经历如此严禁之后仍然得到传承？显而易见，秦廷设置儒学博士并允许其授徒讲学，正是儒学和儒家经典得以传承的重要社会条件。
那么，秦始皇为什么会一边儿“焚书坑儒”，一边儿还又重视以至任用儒生呢？这是因为“焚书坑儒”是为压制以儒生为代表的反对力量或者说是异议人士，是以所谓的“法”来震慑万民，但大秦帝国的建立，确实是一项亘古未有的创制，它和任何一个正常的社会一样，除了“法”，还有“礼”的一面。
仅仅依靠严刑峻法就能确保一个政权的运转和稳定，事实上是不可能的。“出乎礼则入乎刑”这是中国古代社会的一个通则，不过事情若是倒转过来看，自然便是“出乎刑则入乎礼”。礼制，是一个社会正常运转的常规体制，这是天地自然之理，终归是谁也逃不脱的。在礼制建设方面，司马迁的父亲司马谈曾经谈到，与儒家相比，“若夫列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也”（《史记·太史公自序》），亦即儒家学说最适宜于朝廷以及整个社会礼仪制度的建设，可见国家的礼仪制度建设是离不开儒家和儒生的。
《中华再造善本》丛书影印南宋淳熙三年张杅桐川郡斋刻，耿秉重修附《集解》、《索隐》本《史记》
儒生虽然常常会拿上古的理想社会说事儿，借古讽今，对当朝皇帝造成一定的威胁。但在通过“焚书坑儒”之举对其加以威吓之后，留存下来服务于朝廷的那些以“博士”为代表的儒者，因为身在体制里边，恩威交加，便足以妥妥地管控住这些穷酸书生，令其不再敢轻易借古讽今，给朝廷造成麻烦。另一方面，对于朝廷来说，在讲礼制方面，儒生既然是“百家弗能易”的最佳人选，不用他们，又去找谁为之效力呢？实际上是想用不想用也只有这些儒生才能实现大秦帝国的礼制建设。秦廷特别设置七十名博士的员额以及令其传授儒家的学业，原因即在于此。
因此，我们看到，早在秦始皇二十八年，“始皇东行郡县，上邹峄山，立石。与鲁诸生议刻石颂秦德，议封禅望祭山川之事，乃遂上泰山，立石，封，祠祀”（《史记·秦始皇本纪》）。更确切地说，所谓“与鲁诸生”之议云云这些话讲得并不十分清楚，实际上这一年是“征从齐鲁之儒生博士七十人，至乎泰山下”（《史记·封禅书》），议论封禅大典的儒生，并不是鲁国故土当地的学者，而是隶名于朝廷的那七十个博士，只不过跟随始皇帝东行到了鲁国故地的泰山脚下而已。
秦始皇与这些“儒生博士”商议刻石歌颂秦朝的功德以及封禅之类的祭祀大典，这当然是礼制建设的重要举措。同样，泰山刻石以下琅邪、之罘、碣石、会稽各地的刻石，同样也是其以“礼”治国的重要举措。这是大秦帝国治国方略中与严刑峻法相辅而行的另一个侧面。
《史记·封禅书》记载说，这次七十博士参与商议封禅之礼，由于其议“各乖异，难施用”,致使秦始皇“由此绌诸生”，令其“不得与用于封事之礼”。儒生实际不顶事儿，秦始皇就干脆自行其是，既封又禅地搞了一次祭天祀地的大典，这恐怕是开天辟地以来的头一遭，可以说是这位始皇帝的一大创举。不过众儒生说不清封禅典礼该怎么搞，并不等于他们在朝廷的礼仪建置方面就一无所能，真的就都是废物点心。因为实际上没什么材料能够证明在秦始皇之前确实有人在泰山搞过封禅，这事儿一直只是个美丽的传说，就连这些儒生的祖师爷孔夫子都觉得这档子事儿“盖难言之”（《史记·封禅书》），他们这些后生小子又有谁能够说得清楚？
既然儒家在君臣父子、夫妇长幼这些社会礼仪方面的修养和能力“百家弗能易”，也就是具有其他任何一家学派都不具备的极大优势，那么，秦朝只要存在，就一刻也离不开这些儒生。这些儒生在泰山脚下遭到秦始皇抑绌五年之后，至秦始皇三十四年，我们很快就又看到他们这七十名博士，又齐刷刷地被秦始皇请到寿庆宴席之上，原因就在于此。这些儒生一直是朝廷制定和开展礼仪活动的重要支柱，也是传承《诗》《书》等《六艺》之学的骨干力量。譬如汉初独授《尚书》的伏生，就曾经是秦廷的博士（《史记·儒林列传》）。
叔孙通率“儒生弟子百余人”归汉以后，刘邦也拜他为博士，重又出任了前朝的旧职，这当然是用其所长。至汉五年，刘邦取得天下之后，果然在皇汉的礼仪制度建设方面发挥了重大作用：
诸侯共尊汉王为皇帝于定陶，叔孙通就其仪号。高帝悉去秦苛仪法，为简易。羣臣饮酒争功，醉或妄呼，拔剑击柱，高帝患之。叔孙通知上益厌之也，说上曰：“夫儒者难与进取，可与守成。臣愿征鲁诸生，与臣弟子共起朝仪。”高帝曰：“得无难乎？”叔孙通曰：“五帝异乐，三王不同礼。礼者，因时世人情为之节文者也。故夏、殷、周之礼所因损益可知者，谓不相复也。臣愿颇采古礼与秦仪式杂就之。”上曰：“可试为之，令易知，度吾所能行为之。”（《史记·刘敬叔孙通列传》）
结果，经过叔孙通一番设置排演，群臣行礼如仪，让刘邦领受到了朝仪的庄严郑重，不禁感叹云：“吾乃今日知为皇帝之贵也。”感慨之余，“乃拜叔孙通为太常，赐金五百斤”，使他一下子跃身成为像模像样的“高干”。
“太常”这个官儿，在当时是个地地道道的“正部级”干部。叔孙通骤升高位，靠的就是他在大秦帝国时学习到的儒生看家本事——礼学，用以帮助刘邦制礼作乐，而他所说“颇采古礼与秦仪式杂就之”这句话，则清楚显示出秦朝的礼仪，就是靠像他这样的儒生制定并协助朝廷具体施行的，所以他才自如地撷取其中可行的部分用作汉廷的朝仪。
司马迁在《史记·刘敬叔孙通列传》篇末称誉叔孙通是“汉家儒宗”。我想，在两个方面，他都足以当之：一是汉朝礼仪制度的设计和施行，即“定宗庙仪法”、“定汉诸仪法”（《史记·刘敬叔孙通列传》）；一是成为太常之后，除了负责宗庙礼仪诸事之外，他还主管“博士”这支儒学的骨干队伍，这为汉朝儒学的人才建设，发挥了关键性的作用（《汉书·百官公卿表》）。
顺着这一思路继续追究，很容易想到，刘邦是大汉的皇帝，自然要用皇帝的礼仪，而秦始皇是开天辟地以来的第一位皇帝，这是前无所承的，所以这位始皇帝在秦朝使用的各项礼仪，必然有很多是出自秦廷自己的创制，最适合、也最有可能给秦廷创制出这套全新礼仪的人，只有儒生。
这样我们也就能够明白秦始皇为什么如此重视儒生和儒学，为什么要在朝中设置多达七十人的博士职位。秦始皇“焚书坑儒”，固然残忍至极，暴虐至极，但他像所有专制统治者一样，明白要想让他打下的江山皇图永固，传之万世，还需要一整套的礼仪制度，而要建设这样的制度，只能充分发挥儒生和儒学的作用。班固撰《汉书·古今人表》，把秦始皇列在既可与为善，亦可与为恶的“中人”（中人之下等，即“中下”他的丞相李斯以及起事推翻秦朝的陈胜、项羽列在同一档次），至少在对待儒生和儒学的态度上，他还有与“焚书坑儒”不同的另一副面孔，还不能说是一个穷凶极恶的“下愚”之人。
弄清楚这一点，我们也就能够更好地理解，在秦始皇的治下，只要你不借古讽今，在所谓“纯学术”层面，儒家学说还是很受当政者重视的，儒生之间也是可以开展“学术讨论”的，当然更鼓励和奖赏取媚于朝廷的正能量（譬如卖身投靠的周青臣就混上了“仆射”官，成了管理其他博士的头目，还有奴颜婢膝地给秦始皇写作《仙真人诗》的博士，当让也会得到应有的赏赐）；同时也绝不会出现两个人对谈《诗》《书》或是几个人围成个圈儿轻声细语谈论一下《诗经》、《尚书》等儒家经典的内容就被官府杀掉并扔到菜市场示众的事儿的。
在秦朝，儒学不仅没有遭到彻底的禁锢，甚至还获得了其他诸家学说所没有的官学地位；至少在表面形式上，较诸其他各家学说，儒学是获得了更大的发展（陈寅恪先生甚至以为《中庸》乃“秦时儒生之作品也”，说见陈寅恪《书世说新语文学类钟会撰四本论始毕条后》，刊《金明馆丛稿初编》）。不然，就不会有汉家的礼仪制度建设和儒学的传授与“独尊”。
这样我们就能更好地理解，把当时人所说“偶语”理解为“寓言”，才符合秦朝社会的实际情况。
解析《史记·秦始皇本纪》中“偶语《诗》《书》者弃市”这句话，帮助我们在一个更为广阔、也更为深刻的历史背景下，确切地理解了《赵正书》的“寓言”性质；反过来看，这篇目前世间唯一能够看到的早期“小说家”著述，又引导我们注意到并且揭示出秦廷重视儒家和儒生的那一个侧面。——这是在以往的历史研究中被大大忽略或是扭曲了的一项重要内容。
（现标题与小标题为编者所拟。）
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