按一般史家的划分，五四运动大致可分为两个部分。一部分是政治运动，其爆发的直接导火线是巴黎和会，五四政治运动的结果导致了中国共产党的诞生与发展。另一部分就是“新文化运动”，其发生的直接动因是《新青年》所倡导的伦理与文学革命。这两部分的相互激荡构成了五四主体的宏观景象。然而，人们大多承认，从思想的主题特质而言，虽然五四的中心议题涉及“政治”“文化”“社会”的方方面面，但在1919年五四运动发生前后的相当长一段时间内，居于五四垄断位置的核心话语始终是各种文化问题，“新文化运动”在相当大的程度上也成了五四的象征和代用语。
如果要真切地把握住五四中心话题的变迁，我们尚需把它放在知识群体思想变革模式的整体脉络中加以审视和定位。不难发现，五四中心话题的形成是对戊戌维新以来“国家主义”崇拜的一种直接的反动。与之相应的是，新文化运动中的社团组织形式，也是对民国以来的政党政治的一种反动。陈独秀对此曾有明确的揭示，他说：“甲午以还，新旧之所争论，康、梁之所提倡，皆不越行政制度良否问题之范围，而于政治根本问题去之尚远。”到了民国初年，“吾人于共和国体之下，备受专制政治之痛苦”。因此，要根本解决政治问题，“犹待吾人最后之觉悟”。1面对维新时代知识分子热衷于国家主义话语的构造，陈独秀提出了著名的“伦理觉悟”为“最后觉悟之最后觉悟”的命题。陈独秀在另一篇文章《我之爱国主义》中更是坚持以实施新道德伦理的程度来标示爱国主义的确切内涵，用所谓“勤、俭、廉、洁、信”的新道德来规范国民行为以图其性质的改善。
陈独秀
正如前文所论，这一核心命题变化的发生，与知识群体对民族国家作为近代观念的效用表示质疑密切相关。在现代“民族—国家”的观念架构中，尽管“民族”（文化内涵）与“国家”（政治内涵）之间存在着极大的差异，但是自戊戌维新以来，知识分子在使用它们的时候，往往不加区分地混为一谈，而且常常把“民族”含义中的文化与社会建构内容，完全与“国家”的法制与政治建构的过程混同视之。甚至大多认定，“民族”概念中所包含的诸多问题，均可以统一在“国家”制度设计的总体目标之下予以解决。例如梁启超在《国权与民权》中就非常明确地指出，人民的自由权需在“国权”的意念框架里做出解释，自由权是“国权”的体现方式，而不是独立存在的范畴，而自由的含义也是“团体之自由，非个人之自由也”。
我个人认为，五四新文化运动发生的最初根由，正是针对“民族—国家”理念的整合作用发出反叛声音的一种表述方式。五四启蒙者认为，“民族—国家”的整体认知框架，过于凸显了“国家”对社会文化的支配作用。他们并不否认，国家的总体目标作为公共意识对文化社会现象的制约和影响，但是他们更为迫切地需要使“民族”概念中包含的复杂内容剥离出“国家”单一观念的限制，而赋予其独立的意义。诸凡“个体意识”“伦理道德”“宗教信仰”“教育问题”均可放在一种独立的语境下加以探讨，而不宜视为国家理念支配下的工具性程序。《新青年》的早期作者高一涵在《共和国家与青年之自觉》一文中就明确表达了使“个体”疏离于
“国家”控制的意愿，他批评了那种“人生离国家外，绝无毫厘之价值，国家行为，茫然无限制之标准，小己对于国家，绝无并立之资格”的国家至上思想，他鲜明地主张：“国家者，非人生之归宿，乃求得归宿之途径。”
把民族理念分离出国家语境的控制，同时意味着一个重大的心理转换现象正在发生，那就是五四一代学人开始全面放弃以往知识分子对中国文化所持有的历史主义的立场，这与戊戌维新以来的一代知识分子所持有的文化原则是完全异途的。异途的原因固然非常复杂，但就其主线而言，可能与清末民初“道统”“政统”关系的失衡与重组有相当大的关联。“政统”与“道统”的互联互动作为一种理想分析类型3给我们的启示是，“政统”存在的观念支点始终具有普世主义的文化倾向，自古士大夫就有如下的至高信念：政治的运作往往是文化形态的表现形式，至少也能在“文化”观念中找到历史表述的依据。华夏中心主义中所包含的普世原则，其实就是认定，“文化”在传统和现实的涵盖面上具有包容政治的能力，因为所谓政治的表现不过是文化传统的内核表达而已。这种“文化”传承的自信使一些近代早期思想家认为，西方帝国在政治上虽然强大，却仍可用中华特有的文化抵制之，因为世界上只存在一种强势文化，故而政治问题可以消解于文化所具有的历史强势之中。郑观应就认为：“泰西开国至今，历年未久，故其人情风俗尚近敦庞，犹有上古气象，即此一事（开议院），颇与三代法度相符。”这是把政治问题置换为文化问题加以处理的绝佳例子。在文化普世主义者看来，所有问题，无论是政治经济，还是外交事务发生危机与冲突时，都可以在文化的归约下予以消解。康有为改制时也曾经是复“三代两汉之美政”，承认社会在文化框架制约下的一种运作，说明当时最激进的知识分子也基本认定传统文化价值作为变革资源加以延续的历史合理性。
然而，在五四一代知识分子头脑中，这种以文化为支撑点的历史合理性被彻底动摇了。这取决于传统政治与文化的联结形式发生了根本性的转变。首先，文化取向的“政治表现”形式发生了变化。原来文化普世主义的政治表现是“普天之下，莫非王土”的中国中心论疆域意象。张灏曾经对儒家士绅所设计的传统中国的世界秩序观做了“文化”（哲学）与“政治”两个层次的区分。就哲学层次上来说，支配中国人世界秩序观的是天下大同的乌托邦理想。我个人理解，这一理想的内涵更多地表现出了文化的特征，比如很多士绅均认为中国文化具有涵盖世界的能力，以至于近人杨度在19世纪末仍认为《春秋》之术具有匡世拨乱、一统天下的功能。3然而从政治层次或一般层次来说，中国人的世界秩序观为中国中心论的意向所支配。在中国中心论的图景中，中国被设想为由无数不同类型的附属国围绕的世界中心。19世纪，中国中心论的世界秩序观逐渐为西方国家在东亚的扩张所摧毁，只是与之配套的文化一统的乌托邦理念却相对滞后残留于士绅的思想之中。由此晚清思想界出现了一个有趣的现象，士绅们一方面努力去适应西方扩张所造成的世界政治格局的变化，慢慢力图承认中国是各种国家政治实体中的一分子；另一方面又求助于文化传统中天下大同哲学的力量，以此来缓解政治意念崩解造成的心理紧张。康有为的大同思想和谭嗣同的“仁”的世界观,即是这种趋向的重要组成部分。因此在19世纪末，阻止梁启超承认国家为“最上之团体”的，不是早已被西方扩张击碎的中国中心论的世界观，而是天下大同的道德文化观。
士绅头脑中文化意义上的天下一统观，是随着20世纪初民族国家意识的形成而彻底崩解的。20世纪初的中国知识分子在完成了以下两方面的认识转换之后，始彻底离弃了文化一统的传统信念。首先，他们在具备了比较清晰的国家主权的意念之后，进一步承认世界是由多种不同的民族和种族组成的。梁启超就认为整个人类可分成五个不同肤色的种族，即黑色、红色、棕色、黄色以及白色人种。种族之间虽然存在着生存竞争，但均由世界的自然法则所支配。其次，种族之间构成的文化界限，往往受制或体现于政治实体——“国家”的表现形式。换言之，民族国家的建立是指以民族为主体，以民族荣誉、民族自决、民族主权、民族命运等意识认同向政治自主性做逻辑归位，亦即民族国家是一个文化社会与法律政治组织形态的整全实体。
20世纪初《浙江潮》杂志上曾发表过一篇题为《民族主义论》的文章，其中就论述了“民族”应集聚于国家实体之内的现代观念：“集多数人民，以公同之力之意志，向公同之目的，发公同之行为者，则曰国。而置一国于此，其内容则键结无数之异族焉。”文中已经明确承认“国家”对于“民族”起着“政治躯体”作用。与此同时，原本具有普世意义的中国传统文化概念，也由此只有被收缩进了政治与法律等规则的框限之内，才能予以认识。
具体而观，20世纪民族国家观念的形成造成了两个结果：
第一，中国中心论的普世心态被转移为现代国家的功能理念，而伴随着社会达尔文主义而来的以“国家”为单位的生存竞争之论日益炽烈，导致了所谓“国族主义崇拜”的兴起，这已如前文所论。
第二，现代性的“民族”概念在消解了文化一统的大同观念的同时，也使得民族中的社会、文化和心理内涵被限制在新型的国家单位中进行理解，并通过多次革新运动不断被赋予新的含义。那么，原有与中国中心论相吻合的传统观念，对现代国家政治是否具有有益的作用自然会遭到质疑。只不过在晚清至民初，由于民族国家舆论的形成明显向政治制度的设计倾斜，知识分子根本无暇顾及对传统文化进行有深度的质疑和批判。而当国家主义崇拜在民初政党政治的喧嚣声中趋于消歇时，对传统文化历史合理性的质疑和批判，就会被当作政治变革缓进不前的解决办法推向前台。因为在现代民族国家的理念中，“民族”与“国家”的关系正如灵魂与躯体之关系，灵魂不静，躯体自然会腐烂，所以要治愈躯体，须从灵魂的拷问开始。这是陈独秀进行所谓“最后之觉悟”逻辑推导的根据，同时也是五四时期知识分子的中心话题为什么采取了文化角度的关键性原因。
五四新文化运动作为中国迈向现代社会的尝试，与以往中国早期现代化运动的一个最大区别即在于，它无法对象化于任何一个“政治轴心”来定位自己的象征身份。以往的运动，如洋务运动（经济变革取向）、戊戌维新运动（制度变革取向）的着眼点，都放在对“政治轴心”进行有效的修补与调整上，这种调整的前提是对一系列既有历史文化原则的基本确认。
戊戌时期的制度改革仍然借用了“公羊三世说”，甚至两汉的谶纬学遗统，基本政治目标乃是借助光绪皇帝这个政治轴心作为象征符号推行变革，这恰恰深刻反映出了政治轴心与“道统”支持之间不可分离的关系。而五四时期则情形大变，五四知识分子已不能从既有的政治中心资源中获取任何制度与符号的支持，相反，五四学人恰恰是在反对政治帮闲的抗议声中,开始步入历史舞台的中心位置的。也就是说，他们把自己摆在了一个相当矛盾的地位上。其表现是，他们既要在失去政治轴心的情况下,重估乃至批判传统文化的作用，又要采取以文化衡量政治的传统形式去重构中华民族的现代精神，同时又想通过文化批判建设清明政治。
五四新文化运动的灵魂刊物《新青年》在第一、第二卷中集中刊发了许多有关文化批评与讨论的文章，仅陈独秀一人就发表了《法兰西与近世文明》《东西民族根本思想之差异》《吾人最后之觉悟》《我之爱国主义》《宪法与孔教》《孔子之道与现代生活》《再论孔教问题》《文学革命论》等多篇名文，全面标示了五四变革的文化策略取向，并诱发了五四反传统的浪潮。五四反传统思潮，不仅从整体上否认中国传统在中国历史上延续至今的合理性，更为重要的是,从根本上就怀疑中国历史传统在现实政治与文化建设中是否还具有正面意义。五四学人大多认定，“中国传统”在现代国家的建设中已不具独立价值，它必须被放在西方哲学理性的脉络和格局里，才能获得再生。
《新青年》
陈独秀断定，中国教育必须取法于西洋的缘故，不是势力的大小问题，而是“道理的是非问题”，因为“一遵理性，而迷信斩焉，而无知妄作之风息焉”。即使中国传统文化尚具有考古认知的价值，其优劣取舍也必须在西方科学精神与方法的坐标系内得到确认。这一思想取向在胡适身上表现得最为明显。晚年的胡适在美国夏威夷大学主办的第三届“东西方哲学家会议”上发表了一篇题为《中国哲学里的科学精神与方法》的演讲，仍然对11世纪以后中国的经学研究冠以“科学方法”之名，按照胡适本人的说法，这种比附恰是所谓“历史的看法”（a historical approach）。在我们今天看来，这一“历史的看法”显然否弃了中国历史发展的独特个性，把它强行挂靠于一种普遍性的科学系统观念之中，2从而割断了中国本身的内在逻辑，采取的是一种非历史主义的观念比附方法。在如此西方科学方法的统摄下，历史的特别性是不存在的。在对待西方科学的态度方面，五四知识分子同样把西方的科学思维与哲学体系当作纯粹的方法论工具加以使用，从而也割断了其与历史上的西方哲学整体联系的线索。比如胡适就认定杜威的实用主义哲学“本来是一种方法，一种评判观念与信仰的方法”，从而置杜威哲学中的历史观念与哲学传承线索于不顾。这样一来，无论是对待传统中国文化还是观照西方哲学，五四学人采取的均是一种非历史主义的功利态度，显露了自身对历史连续性意识的缺乏。
这种历史连续性意识的缺乏，一方面与五四学人对民族国家建设过程的再认识发生变化密切关联，另一方面也与五四知识群体内部成员所受教育训练的背景发生转换不无关系。我们注意到，《新青年》自1915年9月15日创办以来，作者群的变化经历了几个阶段。首卷主要撰稿人有陈独秀、高一涵、易白沙、刘叔雅、高语罕、潘赞化、谢无量等。这些作者大多原来就曾以创办杂志、集结革命团体的身份来往甚密，相互援引，而且多为安徽籍人士。这一时期的《新青年》基本属于同仁刊物的性质。从第二卷到第四卷的出版，《新青年》则不断拓展作者群的范围，后来在中国现代史上深具影响的一批人物，如胡适、杨昌济、马君武、苏曼殊、吴稚晖、章士钊、钱玄同、周作人、王星拱、罗家伦、傅斯年等纷纷加盟进来。第二卷以后加盟《新青年》的作者有两个特点：一是日益年轻化，形成了代际转换的阶梯，年轻作者往往缺乏老作者那一辈人的政治革命经历；二是年轻作者中曾留学欧美的人数大大增加，与早期作者多留学日本的现象形成了反差和对比。
五四时期的文化讨论和争议被推向白热化，无疑与年轻一代如胡适、王星拱、罗家伦、傅斯年的加盟有不可分割的关系，这一代人能够持有坚决的全盘反传统立场，首先在于，他们已经基本斩断了戊戌维新以来，知识群体所一贯保留的重建政治轴心合理性的固有情结与信念。胡适等留学海外的青年学子在扮演反传统的角色之前，比较早地接受了西洋思想的熏陶，以至于极易全盘借用非中国本土式的价值体系来反观传统自身。因此，《新青年》年轻一代作者全盘反传统的根据正好在于，他们大多早已脱离了传统教育所规定设计的网络限制，在情感维系与规范教育方面，都不会自动认同由旧教育系统确定的历史连续性。
（本文选摘自《五四的另一面：“社会”观念的形成与新型组织的诞生》，杨念群著，上海人民出版社2019年4月出版。）
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