“世界历史”的内与外——欧洲近代政治史观下的审美启蒙难题

“美学”是18 世纪以来西方重要的启蒙话语。在今天，要认识其重要性，必须首先从政治现实主义的角度出发，认清源于欧洲的“世界历史”的真实地缘政治趋势及其相应的观念谱系，把握西方审美启蒙话语试图回应民族间野蛮竞争危机的“幽暗意识”。由此，可以澄清黑格尔世界历史哲学框架中历史主义美学观的出发点与局限性。一旦具备兰克和布克哈特回到政治史现实处境的视野，我们将重新明确华夏文明在面对“世界历史”危机时应当既“入乎其内”又“出乎其外”的问题意识。

本文系《探索与争鸣》第三届全国青年理论创新征文活动的二等奖获奖论文，原载《探索与争鸣》2019年第5期，原标题为《“世界历史”的内与外——欧洲近代政治史观下的审美启蒙难题》。

正文之前是《探索与争鸣》杂志关于青年理论创新征文专辑的编者按。

2018年，适逢学习宣传党的十九大精神和纪念改革开放40周年，为进一步鼓励青年学者深度、全面思考和阐释新时代全面深化改革过程中面临的诸多热点和难点问题，在上海社联党组领导下，在国家社科基金、上海市委宣传部与上海市新闻出版局专项资金资助下，《探索与争鸣》编辑部面向全国青年学人和青年学生，开展了主题为“从新时期到新时代：中国改革再出发”的第三届全国青年理论创新征文活动。本次征文活动历时一年，得到社会各界的大力支持和厚爱，共收到来稿900多篇。2019年1— 3月，编辑部本着公平、公开、公正的原则，严格按照编辑部初审、专家匿名复审和资深学者终审的程序，对所有来稿进行评选，最终 26 篇论文获奖。2019年3月29日，《探索与争鸣》编辑部在上海召开第三届全国青年理论创新征文颁奖大会暨“中国知识体系构建与青年使命”青年论坛。

阅读入选的论文，我们欣喜地看到，不少青年学者结合自身的研究领域与新时代国家改革发展的重大问题，尝试运用不同研究视角和学术范式来解释、解答新时代的新问题，并提出了不少颇有新意和创见的观点。这正契合了此次征文所主张的“学术研究与现实关怀结合”、“为解决和解释中国问题提供独到思路”的设想，也符合《探索与争鸣》杂志所坚持的当下性、公共性、跨学科、 思想性为核心的办刊特色，以及长期以来所倡导的“思想温暖学术、学术关怀现实”的办刊理念和“提倡自由探索，鼓励学术争鸣”的办刊风格。 此外，本届获奖作者体现的一个突出的特点是，近一半获奖者为90后学人。某种程度上，这标志着90后青年学人作为一个整体浮出历史地表，并逐渐成长为学术界的新生力量。新生代学人受过比较系统的专业训练，具有敏锐的问题意识，视野较为开阔，能够自觉将学术问题的研究和中国改革中的重大理论问题结合在一起。 当然，毋庸讳言，这些入选的作品，还属于青年学人学术起步阶段的尝试，还存在各种各样的瑕疵，有些还只是一个初步的探索或是并不十分成熟的想法。 此外，相比全国数量巨大的青年学者和在读研究生群体，本次征文的覆盖面非常有限；也由于征文奖项数量有限，还有一些比较有学术潜力的青年学者没能入选，这不免令人遗憾。

“青年兴则国家兴，青年强则国家强！”作为一本自诞生起就坚持把“与青年学人共成长”作为办刊使命的学术刊物，自2014年起，《探索与争鸣》在全国发起青年理论创新征文，至今已经举办三届，此外，编辑部还于2018年推出了“优秀青年学人支持计划”和“青年学人优秀论文支持计划”等活动，这些均得到各界支持并取得了不错反响。本着鼓励青年、支持青年的初衷，在纪念五四运动100 周年以及中华人民共和国成立 70 周年之际，《探索与争鸣》编辑部特开辟“五四·青年”专刊，并组织第三届全国青年理论创新征文专辑，集中选发此次征文获奖文章。这是编辑部的第一次尝试，肯定存在诸多不足之处，恳请学界给予包容和支持！我们也真诚欢迎广大青年学人继续关注、参与和支持编辑部的其他各项活动。——《探索与争鸣》编辑部

“美学”这一承担启蒙使命的学科发源于18世纪的欧洲。近代欧洲多民族共存的现实政治处境，是美学诞生时的重要语境。康德著名的早期美学文献《论美感和崇高感》中初步出现借助审美情感培育促进人性启蒙发展的蓝图构想，其第四章专论欧洲各国的“民族性”，这刺激我们思考欧洲地缘政治局势和现代审美启蒙间可能存在的重大关系。在趋向于观察现实政治处境的史学视野里，启蒙美学实为应对某种巨大危机时刻的“思想技术”。这种危机就是近代欧洲四分五裂的“世界历史”大势。

“世界历史”的地缘政治局势及其思想反应

在思想史语境里，大写的“世界历史”（World History）并非今天许多人所理解的那样，泛指一切国家和民族一切曾经发生的事件，而是指近代欧洲各民族国家通过划分世界所施行的天下秩序建构，是大大小小数十个政治体漫长斗争与和解经验的史学总结。

随着近代自然科学的发展，能让欧洲名义上实现统一的中世纪精神体制濒临破产，各个民族共同体纷纷脱离其一度共享的文明符号——打着“罗马”旗号的教会和打着“神圣”旗号的“帝国”，试图争取主权独立：“基督教可以具有权威性地统一人类的精神实质，但是这样的基督教已经在形式上被废除了，独特的社群本质变成了真空民族构成的神秘机体，从中世纪的顶峰时期开始得到了逐步发展，到了18 世纪，它们已经获得了巨大的凝聚力…… 经过几个世纪，民族主义已经成为西方历史中的一股势力……”

紧随国家版图和民族认同的大分裂而来的，是礼俗与文化上的大分裂。这种分裂可以说伴随着欧洲近代到现代的全部历程：“正是由于礼仪标准的不同，主要的欧洲民族都对其他民族的特性表示了反感。每个民族在对知识的表达上都有自己的风格……它们表明了由西方通用语瓦解所导致的争执。他们在知识上表达了思想的地区性风格的兴起，每种地区风格是其他地区的人所不能理解的……封闭的民族单位，它们之间的区别也越来越大，直到这些紧张关系在两次世界性战争的灾难中达到高潮。”

意识到基督教的世界框架业已无法让新兴民族国家彼此间维系均衡和平的状态，诸多思想家都渴望重新设立一种文明尺度，实现对全欧洲的凝聚。其中，启蒙知识人尝试提出“普遍历史”的哲学框架，重新建构不同于现实政治之“世界历史”的新的历史图景，为逐渐世俗化、大众化的“新欧洲”提供某种合法性依据，并以此为基础设计审美教育方案，试图陶冶出在未来使欧洲得以实现统一的政治基底。譬如，康德在《论永久和平》中以“政治的道德家”的名义，向“道德的政治家”发出警示，要用关于普遍性理想的“道德课题”取代现实政治治理中的“技艺课题”，来造就自然的“善”，而“哲学家”就是这种“政治的道德家”。通过诉诸自然的“安排”，哲学家康德强调，由“自由国家”建立的国际联盟才是终结“一切战争”的根本手段。启蒙的文化教育的根本目标，则是在观念上为实现这一难能可贵的国际（以欧洲为主）联盟做好准备。

从现实政治史的角度看，欧洲的文明症结本质上在于纷繁复杂的战争局势和随之而来的价值紊乱。康德式启蒙哲学的出现，则带有疗治这一现状的诉求。其实，启蒙运动虽然通过技术进步和治理术开发服务于民族国家的竞争博弈，但也在不断生产着化解、弥补现实乱局的思想“补丁”。总体而言，启蒙哲学的理想主义背后也存在显著的政治现实主义视角。基于这种政治现实主义的现代历史哲学，也就成了与“世界历史”密切相伴的一种观念形态。

思想史家洛维特在《世界历史与救赎历史》中曾对现代历史哲学有过十分深刻的描述：为了克服令人畏惧的“宿命”，西方现代人不再相信古典的自然生灭循环论及其相应的道德教育的历史观，转而义无反顾地投入到对未来之不确定性的现实征服历程当中，这就造就了一种“为了自身起见遵循着自己的内部力量而生存着和活动着”、并最终凭自我“创造未来”的现代浮士德式历史哲学。这样一来，对所谓“历史必然性”的信念也就取代了对“自然史宿命”的信念，现代人在对“未来的意义”的追寻中把“尝试”且“冒险”理解为唯一的伦理诫命，这样的历史最终必然是“‘挑战’和‘应战’的一种相互关系”。洛维特还指出：“现代科学支配大自然的理想和进步的理念，既不是出现在古典世界，也不是出现在东方，而是出现在西方。”言下之意，现代性的“世界历史”精神，只能是西方近代文明的产物，是一种把不安、运动、竞争的生存体验及其相应的激情与欲望的表达视为人之为人存在基础的思想方程式。

早在19世纪，史学家兰克就已经通过修昔底德般的现实政治史视角，看清了“世界历史”在“现代”的特殊时刻中得以发生的最为客观现实的基础。这种基础并非黑格尔所言的由具体民族普及向全世界的精神进程，而是“仅仅在‘罗曼和日耳曼民族’的历史即现代历史中才得以形成”的那种促发“进步”的力量。在名篇《论列强》中，兰克明言，这种力量就是“不断爆发的年轻活力”，是“世界主宰精神”的自我展现、自我反思，是弗里德里希大王救国于危难的“坚定不移”和对世间邪恶本质的洞察，是民族国家的“独立”和“强大”，甚至是法国大革命所引发的“同心协力、团结统一”和相伴而至的“野蛮的、暴力的、肆无忌惮而嗜血的雅各宾派”那压倒一切的“权势”。当拿破仑这位体现欧洲“世界君主国”古老理想的霸主登场时，那在战争中激发“对立力量之间相互冲撞的、最具有决定意义的新发展”，便在“灾难、复兴、解放”的“伟大时刻”中随之诞生。

一言以蔽之，“世界历史”就是欧洲诸列强从传统封建王国逐渐发展为现代民族国家的历史。这种“世界历史”之所以只是“罗曼人和日耳曼人”的专利，是因为相比其他地域的文明体，唯有欧洲长期具备各大国彼此征战、联盟和维持均势的现实政治军事经验，因此，也只有欧洲民族国家最早发展出与这种地缘文化环境密切相关的科学、商业和军事技艺，也最富有危机感和自强意识：“它们展示、获得这个世界，以多种多样的形式来表现自身；并且它们相互之间进行争斗、妨碍和压制。在它们的相互作用和演替中、在它们的生命中、在它们的衰落和复兴中包含了一种不断充实、不断增强的重要性和不断扩展的范围，那里藏有世界历史的秘密。”进而，并不像启蒙运动后的人文主义者所宣称的那样，是学院知识所奠定的进步理念推动着现代性进程；相反，是欧洲民族国家间无数次战争与和平的悲喜剧所孕育的现实斗争经验与政治智慧，决定了“世界历史”——以现代战争为基础的国际秩序的进程。

也正是这些现实经验事实上催生了丰富多彩的“世界文学”的审美文化图景。德意志民族的精神国父歌德曾经通过创作实践，表达其与康德“永久和平”构想在乐观程度上相近的“世界文学”理想：“民族文学在现在算不了很大的一回事，世界文学的时代已快来临了。…… 如果需要典范，我们就要经常回到希腊人那里去找，他们的作品所描绘的总是美好的人。对其他一切文学我们都应只用历史眼光去看。碰到好的作品，只要它还有可取之处，就把它吸收过来。”歌德试图表明，一个美好的“世界”将首先通过文学审美观念的统一降临在欧洲。如同康德笔下的哲人用理想的“道德课题”作为对现实“技艺课题”的批判一样，歌德的“世界文学”观念，显然是一种对“世界历史”之现状的理想化纠正。

问题在于，“世界文学”本质上必然深深扎根于“世界历史”。在政治史维度，兰克为“世界历史”的形成过程提供了清晰解释。洛维特所说的在“挑战和应战”中不断进步的现代浮士德人格，显然就是兰克所谓在“战争与均衡”中不断自我充实的“民族精神”与“国民性”。在这个意义上，列强林立的“世界历史”中发展出来的“民族精神”与“国民性”，和浮士德人格的总结者歌德所呼吁的“世界文学”，在兰克眼里也就有着本质性的一致：“世界文学这一观念引导着欧洲各民族独立地发展起自身的文学，甚至与其他国家的文学相互竞争。……只有当多边的、自由发展的个体在更高层次的共同点上邂逅，或者通过踊跃的相互激励、相互补充而产生彼此之间的会晤，才能令所有的个体都满意。”“世界文学”诉求的“相互激励、相互补充”，不正是“世界历史”“争斗、妨碍和压制”的“秘密”吗？根据兰克的逻辑，所谓“世界文学”，就是让“开眼看世界”、积极应对“世界历史”的国民性得以顺利养成的文化机制。这种国民性当然会把自由竞争的“强力意志”视为国民应当具备的核心品质。可以说，所谓现代国民，也就是在思想和体能上都充满力量、敢于“挑战”和“应战”、同时有着空前集体团结意识的“自由人”。他们不单纯是敢于捍卫自身权利的“公民”，还是承担爱国义务、随时可以被民族国家的竞争号召所唤起的“战士”。在这个意义上，“世界文学”对美好文明社会的愿景，或许只是积极响应“世界历史”的民族动员的镜像投影。在歌德笔下作为近代西方人格典范的古希腊人不仅是卓越的哲学家和艺术家，还是积极投身战斗的“英雄”。

启蒙理想的奠基人康德也有着类似的现实政治眼光。在讨论“世界公民社会”时，康德暴露了西方人不得不长期开展世界主义实践的真正的现实动机：“人类，就集体而言，是一个前后相继和同时并存的人群，这些人不能缺少和平共处，但尽管如此又同时不能避免相互不断憎恶；因而感到自己被大自然规定为通过在出自他们自身的法律之下的相互强制，结成一个不断受分裂威胁、但却普遍地向着一个世界公民社会（世界主义）进步的联合体，但这个自身无法达到的理念却不是一个建构性的原则（期待在人们最强烈的作用和反作用中间有一种和平的原则），而仅仅是一个范导性的原则……”在康德眼里，通过启蒙确保公民的智识与道德进步的策略，是一种人们应当“努力”趋近的“范导性原则”，其出发点则是回应彼此憎恶、分裂、冲突的现实政治局势。甚至可以说，是人和人之间不断憎恶的“世界历史”，造就了有识之士对“世界公民社会”的憧憬。也许，现实中复杂的地缘政治环境及难以相融的民族激情和习性，才是滋生民主自由启蒙理念的根本性“幽暗意识”。在这个意义上，自由主义依然有着显著的“性恶论”基础，也能认识到“人是一种‘危险’的存在之物”，只是通常表达出某种“性善论”的外观。

黑格尔：“世界历史”之内的审美启蒙难题

与“世界历史”相伴而生的启蒙的“世界文学”审美机制，有着应对欧洲独特地缘政治局势的现实寄托。这就要求产生一种关于文化审美教育的进步主义历史哲学。黑格尔的哲学就提供着这样的功能，尽管其中也最为深刻地暴露出西方现代以来的文化启蒙计划本身存在的结构性困难。在《世界史哲学讲演录》中，黑格尔明确表示，所谓“哲学的世界史”是一种具体的普遍之物，是各个民族的各种政治事件的“精神向导”，“各个民族都是精神发展的阶梯，精神在这些阶梯中把自己完成为自在的总体”。黑格尔尤其强调，尽管这种世界历史的叙述过程伴随着对各种负面的事件的揭示，但有必要将它们都视为一种辩证发展的征兆，看到在其中作为整体的“人”的利益目的在不断实现；进而，世界历史的发展奥秘其实是人类“理性”的“自我证明”，是上帝的本质透过各个特殊环节最终得到落实并赋予人生活的充分自由的过程。

与兰克的政治现实主义视角不同，黑格尔对“哲学的世界史”的书写，实则体现出一种对“应然”之启蒙进程的期许。在黑格尔的眼里，战争不再是一种自然地缘张力导致的生存必然性结论，而是具有“更崇高的意义”，因此，他扬弃康德的永久和平论，认为“各民族的伦理健康一无差别地在对抗各种有限规定性的凝固化中得到保持，这就如同风的吹动防止湖水腐臭一样；持续的平静会使湖水腐臭，正如持续的甚或永久的和平会使民族堕落”。黑格尔相信，战争能够通过提供“死亡”的否定性力量塑造“紧急状态”，让人们超越自我中心主义的市民状态，从而使国家共同体团结起来。就此而论，战争具有推进文明进程的作用，换言之，战争状态使得朝向世界理性的启蒙行动成为必要的；黑格尔所理解的历史，也就是“国家内部以及国家之间冲突、碰撞和互动的产物”，是这种政治史决定着“我们宗教、审美、哲学以及伦理观点上的变迁”。用梅尼克的话说，黑格尔的这种表述意味着“在伟大的德意志哲学中，战争得到了绝对的、确定性的承认，并获得了在世界观中的地位……它被承认为世界的理性意识”。

这种“世界理性”的激发体现为这样一种现象：即便在“战争即那无法无天而由强权和偶然性支配的状态”中，也依然保留了一种实现暂时和平的纽带：势力均等的国家之间会基于免于受到威胁或侵害的具体考虑而承认他国或要求他国承认，进而使一种以“应然”为前提的国际法格局得以成为可能；这种国际法的权威不通过“超越国家之上的权力的普遍意志”，而是在各个国家的特殊意志中实现，因此具有显著的偶然性和不稳定性。但在长久的国际均衡格局中，一种普遍的世界共同体还是可能在“分享某些文化、政治和伦理立场”的经验中得到塑造。对此，黑格尔有一种似是而非的表述：“更高的裁判官唯有普遍的、自在自为存在着的精神，即世界精神。”

可以认为，“世界精神”亦即人类理性的自由发展，是黑格尔应对“世界历史”之战争现状的一种解决方案，但这种方案并非旨在超越战争状态，而是对战争状态的变相吸纳和积极化、正当化。由于“世界历史是理性各环节仅从其自由的概念中引出的必然发展，从而也是其自我意识和其自由的必然发展”，那么，国家、民族和每一个人都会“不知不觉地成为在它们内部进行的那种世界精神之事业的工具和环节”，因此，站在世界历史行动之顶峰的人类个体将是这种实体化行动的生命力的体现。这也就提出了一种让“世界历史”的观念和历史斗争实践直接发生关联的主体结构，正如法国思想家柯耶夫所言：“为了理解世界历史的宏伟建筑和世界历史的建造过程，只需知道用于建造它的材料就够了。这些材料就是人。为了知道历史是什么，必须知道实现历史的人是什么。……在人那里，在每个人中，有某种促使人——消极地和积极地——参与世界历史的完成的东西。”

但是，这里的“人”具有内在的区分，那就是参与缔造“世界历史”的“建筑工人”、“建筑师”和少数“仅限于谈论不是通过他们的行动创造的东西”的“知识分子”。对于知识分子，通过“文学活动”来生产意识形态化的哲学观念并表现其“自在和自为地实在的个体性”，成为他们应对现实历史政治大势的普遍态度。这种“文学活动”往往诉诸“假的超验存在”如艺术和科学。知识分子和其他满足于政治斗争或劳动的“公民”“士兵”之类的“人”截然有别，他们的作品在于其“个体”之内在超越，也就是“批判”地朝向纯粹主观理想的境界迈进。其代表当属施莱格尔之类“诗人、画家、音乐家”或康德、费希特一类观念论哲学家，他们有“立法的理性”但无法达到“真正的道德判断”，亦即黑格尔式的“世界历史”式反思意识。

这样的观点实则解释了所谓“审美现代性”得以在18、19世纪产生的一个重要原因，那就是，怀有和平理念的知识分子在面对现代世界乱局时，选择“内转”，将对纯粹个体内在自由心灵的探求视为新的任务。这类探求与对“世界历史”的全面观察和积极批判总是同时发生的。除了承认欧洲近代的世界秩序本身，这种观念形态还要提供一种应然性的期许，敦促人们努力看到混乱背后历史发展中某种普遍性的“大义”，呼吁人们为捍卫自由民主生活的审美趣味而奋斗或期待“救赎”。

这样的美学，本质上不再追求一种纯粹的、普遍的自然之美，而是追求具体肉身在历史的自我实现中与客体达成辩证统一的有限完成之“美”。用布洛赫论黑格尔的话说：“按照黑格尔的说法，自然只能导致自己的成品不完善，艺术就是要消除这种‘自然的无能为力’；…… 在人类的历史进程中不断有混乱发生，从这种混乱的中心产生不出任何性格特征；艺术家则在消除这种混乱……”艺术旨在消除历史中的混乱，是黑格尔美学试图表达的态度之一。对现实和应然、对具体政治处境和诗性审美想象的调和，是浪漫主义时期盛行不衰的核心问题。但是，问题的重点恰恰在于，这批知识人谋求的仅仅是内在的“调和”而非外在的“解决”。这种调和主义首先承认，人类的竞争-发展史中可以找到一种总体性的人性进步规律，通过对这种规律进行总结与批判，可以进一步发现文化教养方面的“范导性”原则，从而树立起与“世界文学”观念类似的审美启蒙理想，促进或补充这种人性进步的规律，欧洲乃至全世界将在这种审美启蒙理想的指引下，实现从精神到现实的统一。黑格尔《精神现象学》中对“精神性艺术品”的描摹可以被视为对这种理想的全景刻画：“精神外化为一个完整的躯体，在这个过程中，精神抛弃了自然界的各种特殊的印记和声调，尽管它曾经作为一个现实的民族精神把那些东西包容在自身之内。所以，树立武士雕像的民族在精神那里不再意识到自己的特殊性，而是意识到特殊性遭到抛弃，意识到它的人类生存的普遍性。…… 纯粹的自身直观——即直观到自己是普遍的人性——借助于民族精神的现实性获得了一个形式，也就是说，民族精神与其他民族精神一起天然地形成单一的民族，结合为一项共同的事业，并且为了这项事业构成一个整全的民族，从而构成一片整全的天地。”用精神性艺术品，亦即提高到作为自觉实存和外部实存之综合联系的“表象”的“语言”，唤起个体的“纯粹的自身直观”，可以在同一个审美形式内将不同民族的个别民族性内容一网打尽地表征出来，让“普遍人性”的观念显现，为即将来临的“人类民族”吹响欢迎的号角。这就是黑格尔基于“世界历史”打造的“世界美学”，其中存在让民族国家间的竞争意识与世界主义和平意识达成平衡的动机。由于完全承认了“世界历史”现实处境的必然合理性，这种调节性的美学本质上只能称之为服从甚至服务于“世界历史”的美学，而不能被称为超越世界历史的美学。

在黑格尔看来，这种世界历史的美学的承担者是一种“歌唱者”，他们是具有哲学深度的语言创造者：“……是一个个别的和现实的人，是这个世界的主体，是语言的创造者和承担者。他的情怀并不是一种令人眩晕的自然力，而是一种记忆，一种静思和一种后来形成的内在性，一种对于以往的直接本质的追忆。”这不啻于要求所有人都成为一种具有“内在性”的思考者，均能成熟地意识到自己在世界历史中的任务，并且为实现这种任务而创作和实践。这显然是要让大多数人成长为像启蒙知识人那样能够通过精神活动实现自由的群体。将这种逻辑推到极致，也就必然要求实现两个起码的步骤：一是要把那些可能超越于“世界历史”之外的少数思想者的维度再度拉到“世界历史”当中；二是要让“世界历史”严格按照精神自由的发展轨迹运行，让纷乱无序的战争状态逐渐走向有序的和平状态。这就是黑格尔的历史哲学试图说明的两个不同维度。

超越“世界历史”：从布克哈特到近代中国

黑格尔的美学体现出欧洲启蒙哲学家回应世界历史现实危机的最高程度的努力。但这并不意味着我们应当全盘接受黑格尔式的历史哲学设计，事实上，这一设计本身存在着太多弊病。

首先，从逻辑上讲，如果每一个人都能够“歌唱”，就意味着每一现实主体都受到了彻底的启蒙，能够在意识的个别性中完全把握其自身，也就意味着超越个体和民族间差异的时代的到来。“世界历史”将随着这一理想的实现而终结，“世界文学”也将彻底达成圆满。用博德的话说：“人性在这里达到最高的安乐状态，这儿甚至哲学在人的眼里也自己废除了自己……民众进入了民主的统治形式之中……它把历史性的——因为是本质的——区分平均化为同样的人的平庸的永恒轮回。艺术在这里不再造成与日常生活的区别。艺术只还有这种意义，即观众在观看自己表演。”这就是著名的“艺术终结论”：到了最终的“安乐”时代，“世界历史”随之终结，艺术与美学无论是作为世界秩序之和解的调节性原则，还是作为朝向美的形式进行自由反思的精神活动，都将完成其指引实践的历史任务，让位于更高级的纯粹自我观看。用美的表象来实现完整性的艺术在逐渐退场，直到回归每一沉思主体的抽象思辨彻底取代艺术。艺术的终结本质上指的就是历史的终结，也就是启蒙理想的彻底实现。

然而，是世界历史的竞争史决定着审美启蒙的发展史。是战争冲突和政治实践而非艺术经验的积累，构成主体意识得以不断回归自身的现实基础，这样一来，让“世界历史”因审美教育而终结的计划，也就缺乏逻辑上的必然性。如果要实现最终的人性之觉悟，那么，这种启蒙的彻底性当然也就必须伴随着作为最根本动力的战争和冲突的彻底性。因此，唯有一场“最终战争”才能彻底终结“世界历史”，让全民启蒙的美好时代随之到来——这无疑是一种非常吊诡甚至恐怖的哲学悬想。或者说，这种“最终战争”彻底改头换面，变成渗入我们日常生活的“潜在战争”，“包含经济战争、意识形态渗透、语言文化入侵”等，这显然也非启蒙的和平主义愿景试图实现的效果。

显然，直到我们的时代，“世界历史”及其战争趋势也仍未终结，人类检讨战争、诉求和平的审美教育计划依然在延续。然而，不同民族有着不同程度甚至不同品质的审美教育方案，这样一来，不同审美教育方案之间必将出现价值维度的实质性冲突。而这种冲突本质上也是政治生存空间层面的冲突所直接引发的。众所周知，在亨廷顿的文明冲突论面前，福山基于黑格尔哲学提出的历史终结论显得力不从心。其实，在黑格尔的学说登上历史舞台后不久，兰克就凭借“存在的特别原则”，对黑格尔等启蒙哲学家令“世界历史”在哲学和审美启蒙的进程中得到和平解决的理想设计，给出悲观的判断；相反，他要求政治史学家能够把对欧洲政治冲突史的观察建立在一种对西方严酷地缘政治本质的现实主义洞察之上。唯有意识到四分五裂的千年历史所积淀的复杂政治处境，人们才会发现，凭借观念或审美层面的“补丁”来修补“世界历史”的创伤，其实没有太大助益。进而，一种保守谨慎地维护现有民族国家利益与秩序的态度更值得接受；而这种态度也实实在在反映于19世纪欧洲诸大国的现实行动之中。黑格尔的“世界精神”所具备的效用远不如现实中的国际公法，后者具有更为务实的态度，仅提出“限制战争”而非“消除战争”的诉求；时至今日，唯有在实现民族内部之“承认”的环节，黑格尔式的启蒙理想才有一定用武之地。

如果我们今天具备兰克式的现实主义眼光，也就不难意识到：既然“世界历史”及其相应的美学方案是一种特殊的欧洲经验，那么，其是否能彻底解释甚至指导远在欧亚大陆另一端的中国在“现代”语境中的观念和历史发展，值得细究。这并不意味着不需要从西方现代思想光谱中找寻同道中人。重点在于，我们显然要超越歌德式的乐观理想主义，也要摆脱兰克所洞察到的现实困局，更不能继续走黑格尔的老路。直至今日，欧洲乃至整个西方世界都未能实现政治上的统一，这也使得他们的危机意识依然延续并以各式各样的文化议题呈现出来。19世纪以来主张回归传统、重视精英文化教育的观点也将逐渐体现出其重要性。这其中的代表人物当属文化史学大师布克哈特：“他既不否认普世帝国与普世宗教是有意义的，这是就在对人性的自我理解上取得可获认知的进展而言；他也没有将邪恶正当化，没有视其为达成这一进展目标的手段。”一方面，布克哈特坚持一种普遍秩序的实现与和平理想是可能的；另一方面，他绝不会让“世界历史”本身构成这种秩序与理想的动力，而会转向更为“严肃的兴趣”，那就是尝试接触一种“永久事物”，建立一种居于乐观和悲观情绪之上的超越的史学视角，在面对“重大生存问题”时，能够“保持警醒”，以便实现对世界的“沉思”。

布克哈特建立在这种超越性“视觉感知”之上的“沉思”活动，有着“观察”现实的一面，也有着提出“理论”方向的意志；基于这种“沉思”，他提出了“文化史”的研究方案，通过剖析三大精神（国家、宗教、文化）在西方现代史中的相互关系，一种在精神活动中与时势冲动保持距离、坚持自由思考的少数人之专属特质得到凸显。正如布克哈特的传记作者洛维特所言，所谓“历史精神”的真正引导者并非“众人”，而是“敢作敢当的少数人”。布克哈特相信，作为解决“世界历史”方案而提出的现代启蒙理念及其伴随的大众民主潮流，将得到这种“自由”之文化精神的质疑与反拨。

布克哈特的“文化史”在这个意义上超越了黑格尔在“世界历史”中安置不切实际的启蒙方案的调和策略，也在兰克的悲观视角之上推进了一步。在具体研究方面，“文化史”重视描述客观现象与事态历程，同时也要凭借“精神与某种意志的结合”的“伟大”心态，对“有活力和真正自由”的文明传统自觉进行衡量与弘扬：“不作任何关于幸与不幸的评价，抛开任何没用的赞同或不满，我们只管去思考和理解那些起作用的力量，它们的演化、互动和嬗变。……我们必须更多地按着现象的内在联系来编排它们，在这种联系中它们构成了各种条件和持久的事态。”“综观历史，一方面是充沛的机械力量，特别是大国的群体威力，一方面是像文化和宗教这样精微难测的力量，它们最具高度的展示有赖于非常少的几个人，且能够带动和塑造整个民族；两者在文化较高的各民族中有一种绝妙的并存和联结。”

对文化中这种伟大少数派“精微难测”力量的重启，不仅是史学研究所致力的目标，还是一种面向现实伦理生活的价值比照和重建。布克哈特试图揭示强有力的政治凝聚力量——高级文明的精神品质——究竟来源于何种不同于黑格尔式现代启蒙计划的传统文化教育。这种关注“高度”而非“广度”的“文化史”视野，其实也就超越了“世界历史”的现实，为未来的文明发展提供了新鲜的改革思路。

回到中国近现代的思想史语境中，不难看出，布克哈特式的文化史观其实也有着显著的表征。如果我们注意到布克哈特对尼采的影响，又留意到尼采对王国维和鲁迅的影响，便不难理解其中存在的思想亲缘性。当然，相比尼采和鲁迅对现代“权力意志”的接受和强烈的政治革新意识，布克哈特和王国维则呈现出纯粹哲学的孤高气质，进而显得更加“非政治”。这也就决定了他们会采取不同的思路来回应现代审美启蒙的议题。在《摩罗诗力说》中，鲁迅强调万事万物的本质是“不和”，体现出他在晚清乱局中对“世界历史”侵入华夏文明造成危机的震惊式体验，同时他也揭示了传统美好政治理想之“神思”基于“思归其雌”的反战动机，但却以不切政治现实危机的理由，对其加以批判：“平和为物，不见于人间。其强谓之平和者，不过战事方已或未始之时，外状若宁，暗流仍伏，时劫一会，动作始矣。……特生民之始，既以武健勇烈，抗拒战斗，渐进于文明矣，化定俗移，转为新懦，知前征之至险，则爽然思归其雌，而战场在前，复自知不可避，于是运其神思，创为理想之邦，或托之人所莫至之区，或迟之不可计年以后。”相应地，鲁迅提出了一种“撄人心”的“摩罗诗人”的启蒙者原型，认为应当由这类文学活动来促发“平和之破”，令普罗大众都生发激情，从而进入行动中，推进自我人性的进步启蒙：“盖诗人者，撄人心者也。凡人之心，无不有诗，如诗人作诗，诗不为诗人独有，凡一读其诗，心即会解者，即无不自有诗人之诗。无之何以能够？惟有而未能言，诗人为之语，则握拨一弹，心弦立应，其声澈于灵府，令有情皆举其首，如睹晓日，益为之美伟强力高尚发扬，而污浊之平和，以之将破。平和之破，人道蒸也。”青年鲁迅对启蒙诗人的描摹，延续的是黑格尔的“歌唱者”和歌德“世界文学”的浮士德式人格的构想，显示出积极加入“世界历史”的变革冲动。在“五四”百年后的今天，鲁迅的这一思路业已成为中国进步知识人的共识。相反，布克哈特式的基于政治现实而又能够“超政治”的视野在中国近现代思想史中的表征模式，仍未得到有效的把握和清理。

认识到人性之恶的政治现实，却并不以此来问责关于美好政治生活的理想；同时，也不用过度美化的哲学理念来掩盖政治现实，这就是布克哈特式史观的特征。可以说，这种文化史在面对“世界历史”时，理应做到“入乎其内”而又“出乎其外”的境界。据说，中国近代思想家对待“竞争”——“世界历史”之根本逻辑时，往往采取两分的态度，即“对内讲和，对外讲争”。如果说这种“内”和“外”的路线张力的确存在，那么可以尝试进一步挖掘，近代生死攸关之时势下，中国知识人在何种意义上结合传统的有生力量，发现了一条通向新世界历史秩序的可行之途。对于崇尚和平的中华文明来说，崇尚战争的老欧洲世界秩序本身并不可欲，遑论这种逻辑正是近代以来造成中国动乱的罪魁祸首。有识之士绝不会单纯认为中国应抛却悠久文明所遗留的智慧，而像日本那样试图义无反顾投入欧洲“世界历史”秩序。但这并不意味着知识人不应保持现实主义的心态，直面时局危机造就的一系列“难题”。在新时代的呼声下，“天下”的宏大秩序如何在古今秩序的灵活转向中找到最为优美且崇高的表达，面向民族和世界的审美启蒙将如何开启思想的伟大转型，则有待我们新一代人中的“文化史家”去构筑心力。

（本文系《探索与争鸣》第三届全国青年理论创新征文活动的二等奖获奖论文，原载《探索与争鸣》2019年第5期，原标题为《“世界历史”的内与外——欧洲近代政治史观下的审美启蒙难题》，注释从略。）