有关穿衣讨论的讨论；哈贝马斯停留在19世纪

【国内】有关该怎么穿衣的讨论的讨论

8月11日，微信公众号“3号厅检票员工”发表文章《祝中国女孩早日拥有穿衣自由》。文中，作者由自己出国旅行和日常生活“穿着打扮略微暴露”时的不同遭遇，经热依扎吊带装被指“不正常”，以及马思纯综艺节目着装被网友评论“领口过低”“显得虎背熊腰”，指出“中国女孩没有‘穿衣自由’”，借此着重探讨了大众意识形态中“双标”“荡妇羞辱”“受害者有罪”三种观点，并以伊朗女性在原教旨主义下，衣着逐渐保守的“文化倒退”为例，申明女性坚持穿衣自由的重要性（尽管与历史事实存在一定偏差）。

男性希望女性穿着保守，体现出男权体制对女性身体的“规训”

文章发布后引发激烈讨论。众声喧哗之下不难看出，各路意见交锋的实质，是两性之间越发深重的误解和越发尖锐的矛盾。以男性为主的反对者，或直接谩骂，或通过替换关键词，对此文进行戏仿，以表明其纯属无稽之谈——如微信公众号“小约翰要哔哔”《祝中国男孩早日游戏自由》；“爱管闲事的阿Q”《祝北京老大爷早日实现“想穿啥就穿啥”》。甚至出现声音，指责原作者居心叵测，炮制这篇文章很可能是为了“赚取流量”“吸引眼球”。

针对此种局面，12日，“3号厅售票员工”发文《再谈穿衣自由》一一澄清诸多阴谋论，并重新推送上月支持“男性穿衣自由”文章《我想对那个男孩说些话》，然而并未产生太大反响。

实际上，也并非没有针对《祝中国女孩早日拥有穿衣自由》的严肃讨论。微信公众号“平里”《我们从来没有穿衣自由》，认为男性希望女性穿着保守，体现出男权体制对女性身体的“规训”——这也正是《祝北京老大爷早日实现“想穿啥就穿啥”》一文中刻意忽视的：纵使在行为的形式、内容，面对的社会规训方面，两者都是同质的，但女性比起老大爷，却需要面对更多敌意更大风险。“比烂”式的举例无法改变现有事实：男性女性，无论年龄、性别、身份，都是性别歧视和性别霸权的受害者。微信公众号“为你写一个故事”则撰文《为什么有人被<中国女孩没有穿衣自由>激怒了？》解释汹涌的反对意见源自何处：在尊重女性穿衣自由方面，外国并没有比中国做得更好，却被作者称为标杆，以致于点燃了读者的民族主义情绪；歪曲事实，对现实生活中，中国女性极尽羞辱男性外貌穿着的状况视而不见；对别人衣着打扮加以评论不等于干涉，禁止评论却是在剥夺他人自由，自然引发了反感；各种街拍照片可以证明，“中国女性没有穿衣自由”实际上是伪命题。微信公众号“格林威治嬉皮研究公社”以《我怎么觉得大家穿衣挺自由的》为题，指出原文行文论点经不起推敲，证明过程抒情化，逻辑“自由来自舆论”不成立等等问题。隐晦地点明《祝中国女孩早日拥有穿衣自由》引发的新一轮性别对立并非写作者有意为之，而是当下恶劣的舆论生态导致，并就此呼唤以犬儒的“自我凝视”代替“他者凝视”，“什么都不要管，穿自己想穿的”。《南都周刊》则在《我怎么觉得中国女孩穿衣挺自由的》中采访了各地的8位青年女性，表达了对物化女性思维的反对。

也存在着一些更深层次的思考。微博科普博主“李子李子短信”指出了《为什么有人被<中国女孩没有穿衣自由>激怒了？》中的崩溃点——文中试图用关于自由的讨论解决社会规训的问题，而实际上，这是某种意识被强化为女性思维中内在的顽固价值，继而成为束缚她们的枷锁。随后分析被推进至社会文化层面：东亚社会崇尚集体，人们更倾向于从别人的评价、个体与别人的关系中认识自己，将别人的反馈作为自我评价的重要部分。对此她认为，关键不在于把矛头指向某一群体加以批判，而必须进行社会本身的知识考古，理解规训的根源、作用渠道、生存土壤——关键在于，用苏格拉底的话说：“认识你自己！”

不可否认，这一周内关于“穿衣自由”的激烈讨论，确实体现出了当下性别冲突具体境况。而最终，虽然各方参与者提出了几种看似切实可行的方案，但却没有达成任何意见上的共识。所有人都停留在形而上的“我怎样、你怎样”“穿什么、露多少”上，发泄着情绪，表态、站队、互相指责。诚然，即使是无序的讨论，总有一天会沉淀下真理。各式各样的声音出现后，人们也对自己过去的言行加以反思。这都有益于女性和男性从整个男权社会的结构性压迫中“获得自由”。只是，“获得自由”的是少部分人，那少部分人和大部分在偏远的地区生活的人们，完全割裂开了。阶层和阶层之间，存在着比两性之间更大的冲突。这些冲突却总是被视而不见。在许多地方，生活是那样艰难，甚至让人不得不进入被“少部分人”所抗拒和排斥，充满了压迫的结构，才能勉强生存下来。没有人考虑过“他/她们”——说到“穿衣自由”，农民和工人，常常穿着迷彩服、旧皮鞋整日整日地劳动，这些衣物仅仅是廉价耐磨。他们同样没有“穿衣自由”，没有选择合适的、能够为自己提供保护的工装的自由。这种“穿衣自由”的丧失，不意味着被他人指手划脚，而意味着有更高的工伤风险。对于他们来说，最残忍的不是丧失，而是从未获得过可以丧失的事物。“就算有希望，有很多，有无限多的希望——那也不是为他们而存在的希望”。

尤尔根·哈贝马斯

【国际】哈贝马斯背离了法兰克福学派？

法兰克福学派重要继承人、被誉为当代世界最重要思想家之一的德国社会理论家尤尔根·哈贝马斯，在几个月前迎来了其90岁生日，而他的90大寿也引发了西方思想界对其遗产的激烈争论。澎湃新闻思想市场栏目此前为读者梳理了这场由两位著名的哲学系教授——剑桥大学哲学系荣誉教授雷蒙德·格斯（Raymond Geuss）和耶鲁大学政治学与哲学系教授塞拉·本哈比（Seyla Benhabib）主导的几回合论战。

格斯首先撰文批评哈贝马斯背离了法兰克福学派，法兰克福学派的第一代成员阿多诺对政治自由主义早已有所反思，也拒绝将“沟通”作为哲学的基本组织原则。但第二代的继任者哈贝马斯则求助于高度规范化的“话语”概念来构建“交往行为理论”，而这一套理论（“更好的论证的力量”）倘若放置于以英国脱欧为表征的现实中，显现出了高度的无力。本哈比则撰文驳斥格斯，认为其将“交往行为”的概念简化为 “理解和道德一致”并指责哈贝马斯将“理解和道德一致”混为一谈明显是因没有认真阅读哈贝马斯才犯下的错误。格斯回应时赞扬了杜威开放式的交流思想（认为交流是一个具有潜在变化规则的经验过程），也赞扬阿多诺对真理交流具有普遍性的自由主义主张的批判，并将他们的观点与哈贝马斯进行了对比，哈贝马斯认为“交流”具有不变的、普遍的规则，但这些规则将预先强加于所有的说话者，所以建立在许多先验假定之上的“交往”是可疑的。本哈比在回应中指出哈贝马斯不是在寻找交际的先验或准先验条件，而是在“言语行为理论”的传统中分析能够让我们的话语能够相互理解的条件，格斯的错误在于没有将“言语行为理论”与“交往行为理论”区分开来。格斯将这一复杂理论的一部分误解为关于沟通本身的先验论，并就此摒弃了整个交往行为的结构。另外，本哈比以及后来撰文驳斥格斯的加州大学伯克利分校的历史系教授马丁·E·杰伊在现实政治的道德主义层面与格斯商榷，在威权政治崛起的当下，批评哈贝马斯的自由主义时，有责任更清楚地说明我们在自由民主宪政主义批判和专制权威主义批判之间的界限。杰伊教授认为哈贝马斯对自由主义的贡献不容置疑。

本周，格斯再度撰文回应了他的批评者，他开宗明义地批评哈贝马斯的自由主义哲学在面对当代资本主义危机时显得捉襟见肘。格斯指出，十九世纪我们在看待和思考社会的方式上经历了四次“革命”：第一、急剧上升的社会主义、无政府主义、共产主义和其他马克思主义激进政治思潮；第二，美学感受力的革命（尤其与兰波相联系）；第三，尼采的“透视主义”中的认识论转向；第四，弗洛伊德的精神分析。这些思潮“革命”缓慢地进入了二十世纪，一起被法兰克福学派吸纳并发展。随着20世纪60年代末70年代初法兰克福学派的原始成员（霍克海默、阿多诺、本雅明、马尔库塞）的离去，法兰克福学派由年轻一代继承，其中以尤尔根·哈贝马斯最为著名。然而从阿多诺阅读到哈贝马斯，就像是看着时钟倒退六十年（从1940年到1880年）。哈贝马斯认真思考过我提及的四次革命中的第一个，蜻蜓点水地处理第四个，完全忽略了第三个，甚至没有意识到第二个。相反，系统阅读过哈贝马斯作品的人都会留下这样一中被拉回到“新康德主义”世界的印象。

格斯回应了关于哈贝马斯“沟通先验性”的命题，他认为重点在于哈贝马斯为认知和行动提供的“先验”框架，先验的沟通条件是“必要的、恒定的和普世的，且这些条件可以作为进一步认知先验（cognitions apriori）的基础”。哈贝马斯在这里让所有人接受从其分析中所得出的一系列责任。沟通的（所谓）必要和普世条件给予我们（据称是）我们必须拥有的，关于如何评判事物价值和如何行动之责任的先验知识。这些责任理应对我们每个人有约束力。哈贝马斯试图做的并非指出我们的言论和行动是有预设前提的，我们在日常生活中都会对世界作出无数的预设和假设，对他人有责任也有期待，无限期待我们的理念得以实现。更重要的是，我们热切期望将他人至于自己（未实现）的议程之中，并（在一些时刻）将这些理念之责任强加于他们。格斯举例，如果他在一座法国城市对一个服务生说法语，是因为他预设对方听得懂这个语言，并且他会有很多其他的预设在二人的交往之中，并且会将自身关于将得到怎样的服务的理念投射于对方。一些假设是基于“确信”（knowing-that），比如他在对那个看起来像服务生的人说话之前，是确信置身于一个咖啡之中的。还有些预设前提是以“会心的知识（knowing-how）”或技能的形式嵌入我们的行动之中，比如人们拥有如何坐在椅子上不会摔倒的技能。如果哈贝马斯就是想说，我们制定了一系列预设，这些预设与很多我们认为很重要的惯例有关。格斯认为，这些理论在哲学上过于平庸了。

格斯认为只有回答了以下这三个问题，讨论才能得以继续。

1.“我们”的假设和预设如何是稳定和恒定不变的？

2.我有什么样的原因/基础作为预设之前提？

3.我可以强加于你什么样的期待和责任？

先验主义者（比如康德）和非超验主义者（比如杜威）的对这三组问题分别会有这样的回应。对于问题1，超验主义者认为非常固定切不可改变。对于问题2，他们认为我有一些非常特定的基础来作出至少是一些最基本的预设。对于问题3，他们认为我有一些非语境化的原因来强加（一些）我的责任给你。作为先验主义者的对立面，杜威们对于问题1会回答说，我们的“可假设”和“可预设”，本身就是未经定义的，未来是开放的。我们的知识在变化（“我们”也在变化），我们无法预测知识或“我们”将如何发展。所以我们必须在当下采取行动，但是需要保证对当下评估的暂时性，而不是采取绝对的立场——“我们最好的评估”仅仅是我们目前的想法。对于问题2和问题3，杜威们会认为压根就没有特定的、非语境化的原因和基础。作为对本哈比的回应，格斯指出他并不认为哈贝马斯的“言语行为理论”（比起康德的“纯粹理性”）有多么不同。

回应论敌对格斯在威权时代批评哈贝马斯的道德困境问题时，格斯认为哈贝马斯是一个应该受到批评的“自由主义”的典范，而当全球各地的“自由主义”受到专制领导人和运动的攻击时，让这种批评显得不合时宜。但这种主张看起来就像是，避免支持普京的唯一方法就是接受哈贝马斯的论述；或者说避免参与普京的游戏的唯一方法，就是要回避一切对自由主义的批评。格斯指出，如果需要在普京和哈贝马斯之间作出选择，他谁也不选。这就好像是在支持萨达姆和支持美国对伊拉克战争之间做选择一样。阿多诺认为，启蒙要忠于自身深刻推动力，那么它必须不断启蒙自身关于什么是启蒙。哈贝马斯最让人失望的是他从未尝试追求这一目标。法兰克福学派的初衷在在霍克海默关于传统与批判理论的论文中提出，文中写道，批判理论的目的不是让当前的政治、社会、经济系统得以更好地运作；它是要对现实进行激进的分析，表明现实不仅仅是在某个方面有缺陷，而是彻底错误的。如阿多诺指出，需要的不是改革现有的经济和社会，而是一种“完全不同的东西”。这是法兰克福学院的中心连结线，让霍克海默、阿多诺及其周围的人在其思想上具有连贯性。哈贝马斯却没有分享这个初衷。他从不认为现状是从根本上就是邪恶和错误的而必须由“完全不同”的东西来取代。相反，他认为我们的自由政治秩序基本上实在正确的轨道上，应该让它更好地运转。事实上，哈贝马斯站到了法兰克福学院批判任务的对立面。