刘永华谈“礼仪下乡”

刘永华（蒋立冬 绘）

从Confucian Rituals and Chinese Villagers: Ritual Change and Social Transformation in a Southeastern Chinese Community, 1368-1949到《礼仪下乡：明代以降闽西四保的礼仪变革与社会转型》，花了六年时间，这里面少不了增删修补，为的是“呈现给读者一个完备的版本”。本书以历史人类学的手法，尽力以礼生及其文本为切入点，以宗族建构、乡约推行和地方神庙网络的形成为重点，探讨不同文化要素在华南一个乡村社会相互“冲撞”与“糅合”的历程，揭示明清社会文化变迁的内涵。

从“礼不下庶人”到“礼仪下乡”，在中国历史上无疑是一个巨大的转折。这个制度、文化的嬗变究竟是如何发生的，其后果又将如何，带着这些问题，我们采访了复旦大学历史学系刘永华教授。

《礼仪下乡：明代以降闽西四保的礼仪变革与社会转型》，刘永华著，生活·读书·新知三联书店2019年7月出版，373页，65.00元

在您笔下，闽西四保宗族建构的三次浪潮分别发生在明中叶（大致相当于十五世纪下半叶到十六世纪上半叶）、十七世纪前后、十八世纪后半叶，主要参与者分别是马屋的马氏和谢氏中上层士大夫、雾阁的邹氏官吏和士绅、四保几乎所有亲属群体，可以看出一个逐步扩张的趋势。这个宗族建构的过程在多大程度上是一种历史惯性的推动？分别是对什么社会危机的反馈？

刘永华：我在考察四保宗族发展进程时，试图把握宗族发展的时代性、空间性和社会性，亦即致力于把握不同时代宗族发展的空间推进过程和社会主体变动。我发现宗族在四保地域的普及过程，大约经历了三个世纪，其间出现过三次宗族建构的浪潮。这三次建构浪潮，不仅是一个空间推进的过程，而且在此推进过程中，宗族建构的主导者也出现了较为明显的变动：从十五世纪的中上层士大夫，到十七世纪前后的下层官吏和士绅，进而至十八世纪后期没有功名、身份的民众。这个宗族在四保地域普及的过程，书中称之为宗族的“社会化”过程，即宗族作为一种社会文化模型从最初仅见于少数亲属群体，至后来这一地域的绝大多数亲属群体都群起仿效的历史过程。

这一过程的基本动力，我认为不仅跟士大夫建构或重构社会秩序（包括亲属秩序）的基本诉求有关，也与地域社会中不同亲属群体对地域控制权的角逐有关。宗族作为一种社会文化现象在四保地域的出现，最初是中上层士大夫推动的结果，马驯、马河图等十五世纪的士大夫，在其中扮演了主导性的角色。我认为，他们面对的是十五世纪中叶开始出现的社会秩序变动，这也就是邓茂七起事前后东南社会共同面临的问题。当然一旦宗族在四保生根发芽，它在当地的发展轨迹，的确就具备了某种历史惯性，但这个惯性不应高估，更不应将宗族发展视为一个自然而然的过程。我们需要追问的是，作为一种社会文化现象，宗族为何、如何能在当地生根发芽？祠堂、族谱与士大夫文化的关联，可能是一个重要因素；而当地不同地域群体之间的互动方式和过程，也在其中扮演了重要角色。一旦宗族作为一个象征具备了相对尊崇的政治文化意涵，它就难以避免地成为地域群体争相挪用的资源，在地域群体对地域控制进行角逐的过程中，这种象征（同时也是一种新的社会组织方式）就逐渐被“内化”了。

敬宗收族可以说是儒家士大夫宗族建构的一套理想，但如您所研究的，“四保宗族的实际演进，走的是弗里德曼描述的路径——分支（segmentation）”（192-193页）。这当然显示了“宗族建构的限度”。不过，从社会关系重新分类这个角度来看，四保宗族建构的理想与现实能带给我们什么启发？

刘永华：我在这里所做的表述，其意在于揭示士大夫收族理想与现实之间的差异。收族之意在合，而宗族的实际运作经常体现为分，我在此意义上借用了弗里德曼的说法，别无他意（而且“分支”一语主要是用作隐喻）。

从社会关系分类的角度看，宗族建构的一个目的，是在原有社会关系范畴的基础上，建构、强化“族”这个社会关系范畴，将其置于社会关系的核心位置，对社会关系进行重新的调整和组合。不过书中对《万卷楼抄契簿》的讨论试图揭示，即使在某些士绅的现实生活中，这种社会关系重新建构、重组的意图，也可能没能落实，更遑论普通民众。

在大作中，关帝象征忠义、勇武，用来划清村落的边界，关帝庙成为村落认同的象征（279页），而天后更多与商业、商人相关联，对外开放的。不过我们知道天后也有保平安的功能，关帝也是很多人供奉的财神。关帝、天后在闽西四保的作用是否就像书中论述的那样泾渭分明？或者说，关帝从忠义之神、财神到村落之神，这中间需要发生怎样的转化？

刘永华：您说的对。通常来说，在民众眼中，重要神明的神格是多元的，它们同时提供多方面乃至全方位的庇护，不过我认为这并不妨碍它们在特定情形下被赋予较为特殊的内涵。如关帝是财神，但这不妨碍山西商人将之视为乡土之神，供奉于山西会馆；天后与水上航行的关系甚为密切，也不妨碍福建商人将之奉为福建会馆的主祀。在明清时期的四保，天后多被奉为商业、商人之神，关帝多被当做划定村落边界的象征，也是同样的道理。换句话说，特定情境下神明的具体面向，是与供奉神明的具体人群相关的。正因为如此，华琛（James L. Watson）说，有多少种人，神明就有多少种意涵。不过，值得注意的是，神明的多元神格之间，可能存在某种内在关联。杜赞奇（Prasenjit Duara）曾指出，神明的不同面向之间，可能存在某种“语义链”（semantic chain）。拿关帝来说，在其忠义之神面向与财神面向之间，可能存在密切的关联：忠义是传统商业活动的一个核心价值，是发家致富的基础。由于这个缘故，在不同面向之间，就有可能出现意义的转化。

书中提到四保的保生大帝庙，俗称吴公庙，但没有专门讨论，可否介绍一下保生大帝研究的情况？在您看来，保生大帝在四保民众生活中扮演了怎样的角色？

刘永华：保生大帝名吴夲，祖庙位于今厦门青礁和漳州白礁，主要是闽南民系崇奉的一个地方神，广为闽南、台湾和海外华人奉祀，而在客家聚居的旧汀州地区，供奉保生大帝的乡村较为少见。有关保生大帝信仰的起源、扩散及相关宗教仪式，施舟人、丁荷生、郑振满、范正义等学者都曾先后作过讨论，探讨的问题主要触及这一信仰的兴起过程，保生大帝的分香体系，漳泉地区的信仰网络及其在台湾、海外的传播等。

在四保地域，保生大帝仅见于枧头、下谢两村，且均与两村聚居的吴氏家族有关。两村吴氏之所以供奉保生大帝，主要原因是他的姓氏，实际上在与两村民众交流时，他们更多称之为吴公。换句话说，他们供奉保生大帝，看重的是它与他们的姓氏关联，这与林姓供奉天后（名林默）颇为相似。因此，这一个案从侧面说明了特定情境下神明被赋予特殊内涵的方式，与上面讨论的天后、关帝的案例可以相互发明。

还应提到的是，某姓供奉相同姓氏神明的做法，是明清时期四保地域颇为常见的现象。这一现象与宗族建构过程的展开有密切的关联。四保邹氏在进行宗族建构的过程中，将当地最重要的地方神邹公纳入祖先谱系，在此基础上编成了先祖世系。以此为起点，四保地域的多数宗族，都先后供奉了相同姓氏的神明，如马氏供奉马公、李氏供奉李公、江氏供奉江公、萧氏供奉萧公、王氏供奉王公等。从这种意义上可以说，保生大帝进入四保地域，是当地宗族建构过程的一个副产品。

书中谈到村落意识这个话题，期望“借由村庙来表达村落意识”（300页），但似乎没有明确的结论（301页），村落意识是在什么境况下萌生的，又是通过什么办法维系的？另外，除了村庙这个维度外，是否还有其他角度探讨这个问题？

刘永华：书中尝试从村落意识的角度，解释寺庙进村的过程。由于当地文献难以明确解释当地村落意识的兴起过程，因而我在书中对此没有进行讨论。坦白说，到今天也没能找到明确的答案。不过我想解决这个问题的思路主要有两个：一是从村落意识的兴起入手，讨论村落意识兴起的制度、社会背景，如里甲制向乡约保甲制的转化，又如人口增长与聚落发展等；一是从村落意识表达的方式入手，讨论不同时期当地村落意识表达方式的变动，如借助神明会社的方式和借助神像来表达村落意识的方式，就不同于建庙的方式。前者预设村落意识是明中叶后兴起的；后者则可能预设村落意识在明中叶以前可能就已出现。

我认为，村落意识何时普遍出现？村落意识透过何种象征来表达？村庙在其中扮演了何种角色？是否有不同于村庙的其他表达方式（如各种形态的社，又如上面提及的神明会社或神像）？要回答这些问题，可能需要中古史学者参与讨论，也有待于对不同区域的明清史料进行细致解读。不过不管如何，对于理解村落的历史进程来说，对这个问题的讨论是有一定价值的。

不论是“礼仪下乡”，还是“礼下庶人”，都有“送礼下乡”的意味，那么，民间社会原有的礼俗该如何理解呢？

刘永华：您说的没错。“礼仪下乡”和“礼下庶人”都具有某种自上而下的意味，我使用这两个表述，是因为这本身是本书讨论的主题，也是确曾发生过一个重要的社会文化史过程。因此，我不认为这个表述有什么问题。

首先应该说明的是，本书使用的“礼”和“礼仪”，并非一般意义上的仪式（ritual），而是主要源自王朝和士大夫的礼仪，概而言之即“儒家礼仪”。因而从分析的角度说，它与乡村中原先存在的仪式（佛、道仪式，非佛非道的民间“老规矩”等）并不相同。不过在礼仪下乡的过程中，所谓的“儒家礼仪”被民俗化，成为乡村仪式的一个部分，这个过程正是本书关注的一个核心问题。

上述对“礼”“俗”的区分，其实主要是基于客位的区分，是研究者经过分析文献和田野资料得出的一个结论。至少在当地民众的眼中（许多士绅对礼俗是有区分的），礼俗的分野似乎并不存在。我的印象是，他们所做的分类，主要是“礼”和佛教功德、道教科仪二者之间的界分。书中谈到，礼生表演的仪式，也包括了来自道教等仪式传统的因素（如符咒、小法），但在民众看来，这些仪式可能有别于佛、道的仪式，仍属“礼”的范畴。

出于这一考虑，本书的讨论重点，不在于界分礼俗之别，而是梳理祭文本中所见儒家礼仪与佛、道等不同仪式传统，考察这些仪式传统“合成”的社会文化脉络。本书的一个基本看法是，在明清社会文化总体格局的影响下，儒家礼仪在乡村的确确立了自身的地位，与王朝和士大夫的关联，赋予这种礼仪较为尊崇的地位。不过这种地位还远远没有尊崇到足以完全排斥其他仪式传统，在乡民乃至许多士人眼中，道教科仪、佛教功德等仪式，仍然是某些社会事件不可或缺的仪式。换句话说，礼仪下乡的结果，不是儒家礼仪完全替代、消灭了各种地域仪式传统，而仅仅是基本确立了不同仪式传统之间的等级关系，这就为多种宇宙观、世界观的并存、互动提供了空间。

总之，书中尝试去做的，是尽可能避免对“儒家礼仪”进行本质主义的理解，尽可能在重构礼仪步入民众生活的过程时，在村落层面，从没有功名、身份的普通民众的角度，在动态历史过程中挖掘礼仪下乡对乡民的意义。书中对“文化合成”的讨论，正是为理解这个过程做出的一个尝试。因此，本书不仅试图讨论礼仪如何下乡，而且还致力于探讨礼仪在乡村的种种遭遇，其基本视角恰恰是自下而上的角度。我想这也是本书不同于以往一些讨论同类主题的著作之处。

大作标题是“礼仪下乡”，而不是“送礼下乡”或“迎礼下乡”，也就意味着礼仪在进入乡村时可能存在着各种“状况”，比如欲拒还迎，比如不打不相识后的两厢情愿，比如“强买强卖”，比如初始的温馨、中途的龃龉和波折、而后的重归于好，等等。您觉得在这个问题上是否还有进一步讨论的空间？

刘永华：我认为这个问题还有不小的讨论空间。一方面，礼仪下乡是一个跨地域的社会文化史进程，根据个人的观察，这一进程在中国不少区域都曾出现过。由于自身社会文化传统（社会结构、仪式传统等）的差异，不同区域的礼仪下乡进程，很可能呈现出颇不相同的路径，对这些区域史过程的梳理，当可推进对礼仪下乡问题的讨论。

另一方面，对这个问题还可以进行跨国的比较。前段时间与从事日本史、韩国史研究的学者聊到礼仪下乡问题，我追问几个问题：日本江户时代、韩国李朝时代及越南历史上，是否曾出现过类似的过程？这一过程在三国乡村的展开过程有何异同？带来的影响又有何异同？不管结论是肯定还是否定，对这些问题的探讨，或有助于理解近代早期东亚乡村历史发展路径之间的关联与差异。因此，我期待更多的学者关注礼仪下乡问题，从不同国家、地域和视角参与相关讨论。