冯契先生（1915-1995）是我国著名的哲学家、哲学史家。他以一人之力完成了从先秦到现代的两种中国哲学史（《中国古代哲学的逻辑发展》和《中国近代哲学的革命进程》），构筑了巨著智慧说三篇（《认识世界和认识自己》《逻辑思维的辩证法》和《人的自由和真善美》）；提出“化理论为方法、化理论为德性”，基于“古今中西”的视域，一生致力于融汇中国优秀哲学、西方优秀哲学与马克思主义哲学。在他对中国哲学的价值系统梳理中，提炼总结了“天人之辨”、“群己之辨”和“理欲（义利）之辨”作为三大核心问题，为中国哲学的现代开展开辟了新的解释路径和方法。在此，以自己不太成熟的学习体验之所得来观照现实，并以此纪念冯契先生逝世25周年。
一、天人之辨的忧患意识
恩师高瑞泉教授曾说过，“究天人之际”可以说是中国传统哲学的最高境界。所谓天，在中国传统哲学中有自然之天、天命或天理之天的区分；冯契先生在对传统哲学的分析和提炼中，总结了传统中国天人合一和天人相分两种传统。对于天人合一，我们都是耳熟能详，但“熟知非真知”，现代人基于生态平衡而有的天人合一并非传统所谓的天人合一。传统的天人合一中既有“仁民而爱物”的精华，更有“乐天安命”等宿命论的糟粕。对此，冯契先生曾经尖锐地批评过，他说：“中国古代哲学中有一个以‘乐天安命'为自由，以‘浑然与物同体'为最高‘境界'的传统，那是非常腐朽的东西。”因为决定一个文明高度的不仅仅是匍匐在天命或命运面前的“心安理得”或盲从，而是经由主体的挺立而平等地观照。中国传统的忧患意识就是充分体现了此一挺立且平等的意识。
众所周知，中国的忧患意识是滥觞于殷末周初的一种精神意识。在徐复观的阐释中，周初忧患意识的诞生，与人的自觉性的提升密切相关，表明此时天与人之间关系的变化。同样是深受天命观的影响，殷纣王是“我生不有命在天乎”，而作为胜利者的周文王等人则并没有胜利者的骄傲，而是不断地反思，如司马迁所言“盖文王拘而演《周易》”。后来，《周易·系辞》中明确指出“作《易》者，其有忧患乎？”从此，中华民族精神层面的动力机制就由此打上了“忧患”的烙印。研究指出，“忧患是要求以自身的力量来掌握其命运；因而，进一步呈现为‘人的自觉’的最初表现”。而这人的自觉又是源于“敬”，其中既有敬畏天命、敬天法祖等天人合一的意味，又有面对困难情势、以主体的责任与担当来解决所面临问题、强调人独立于天和人与天相分的表现。后来，就发展出荀子的“制天命而用之”的观念，以及柳宗元、刘禹锡的“天人不相予”和“天人交相胜”的思想。
面对自然万物，一方面，我们需要秉承尊重自然、尊重万物的意识，同时，凸显出主体的积极性与理性作用，基于忧患意识而来的责任来控制和引导主体欲望的发展；另一方面，更要明于人之为人的价值与意义，不要因为面临困难就消极处之，乃至把自然万物与人的关系上升到新的异化程度，要客观地认识世界和认识自己，从而达到现代、理性的“天人合一”之境界。正如高瑞泉教授所说的：“现代化导致的全球环境破坏和生态危机，促使‘天人合一’论重新受到人们的青睐。但是，它不能理解为古代命题的简单复归，而应该被理解为这一古老理想与其近代展开的辩证综合。人们现在比以往任何时候都更向往与自然保持和谐的关系，但是它不是原始的和谐，其中包含着矛盾、斗争甚至对抗。我们有理由相信，古老的‘天人合一’论必须经过现代诠释，才可能成为科学主义和进步主义的解毒剂。”
二、群己之辨的和而不同
如果说天人之辨我们需要达到天道与人道的辩证、动态地统一，那么，具体到人道来说，我们就需要在群己之辨中实现和而不同的状态。
主体的人生存于世界上，就不可避免地涉及个体与群体之间的关系，如何处理这二者之间的关系，就是群己之辨。《论语·卫灵公》中有“君子矜而不争，群而不党。”《论语·雍也》中的“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”以及《论语·卫灵公》和《论语·颜渊》中均出现的“己所不欲，勿施于人”，充分表达了孔子等儒家在群己关系中的态度。尤其是“己所不欲，勿施于人”还构成1993年9月各方达成《全球伦理宣言》这一共识的基石。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中曾指出，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”更是早已成为人所共知的经典论述。冯契先生认为，自然界的事务都有个性与共性，都是特殊性与普遍性的同意，而共性寓于个性之中，类的本质体现于作为类的分子之中。由此，他批评我国在群己方面存在的问题，包括忽视了对群体意识作多方面、多层次的考察，忽视人的个性的发展。此处，还可以他关于“自觉”与“自愿”的论述来呈现。冯契先生指出自觉是理性的品质，自愿是意志的品质。西方有比较强的意志主义传统，中国人比较强调通过自觉而自愿。这是从伦理层面的论述。如果用蔡志栋兄的话语，转为政道体系，可以说中国更注重责任义务层面，而忽视了主体权利层面。对此，冯契先生依然通过哲学的话语来突显当下加强自愿、权利的重要性，他指出人是一个个的个体，每一个人都有个性，每一个人都应看作目的，都有要求自由的本质。
群的意志和己的意志总归是不可能完全一致、总会存在矛盾的，如何处理呢？换言之，主体的自我实现与群体存在如何协调呢？《论语·子路》中明确提出“和而不同”的理念。如何理解呢？《国语·郑语》中史伯在回答桓公的提问时，曾对“和”“同”做过精辟的论述：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。”因此，既要尊重个体的独立意志，还要兼顾群体的共识，如此方能实现和而不同地群己和谐。不过，在孔子乃至儒家传统中，是存在以群压己的倾向，在很多近代学者看来这是导致中国近代积贫积弱的原因之一。但《论语·宪问》中的“古之学者为己，今之学者为人”也需要引起我们的重视。此处“为己”，可以理解为以主体自身为出发点的自我实现，即前文提及的主体的挺立；而这里的“为人”，则意味把主体依附于他人。在今天，这是非常值得我们注意的。因为近现代以降，我们经过西方个人主义的洗礼，但由于主体的挺立不足（哪怕经过五四的启蒙和八十年代的新启蒙），很多时候，一些“学者”依然是“为人”成分居多而“为己”因素甚少，所不同的只是依附的对象发生了变化而已。
从群己之辨来看，孔子的论述自有其价值之所在，此即《论语·宪问》中所述的“修己以敬”、“修己以安人”和“修己以安百姓”这三个层次。后来，《大学》扩展为“三纲领八条目”，成为影响中国人家国情怀的内在元素。对此，陈卫平教授有过精彩论述，“修己”即儒家所谓“修身”，是指道德上的自我实现；“安人”、“安百姓”则是使社会成员都能安居乐业，表现为群体的社会事业。孔子在此强调道德上的自我实现是以成就社会事业为目标的。这就要求个体的自我实现不是狭隘地专注于一己之域而独善其身，相反，应当在关怀社会事业中完成。这样的观点逐渐引导出中国“先天下之优而忧，后天下之乐而乐”的传统。然而，把关怀社会事业规定为自我实现的最终目标，则意味着自我价值从属于社会价值。这就有强化社会认同而弱化个体自我认同的倾向。
近代以降，马克思主义者如李大钊，明确提出：“真正合规合理的个人主义，没有不顾社会秩序的；真正合理的社会主义，没有不顾个人自由的。”一方面是个性解放，一方面是大同团结。因此，他指出：“真正的秩序，不是压服一切个性的活动，是包蓄种种不同的机会使其中的各个分子可以自由选择的安排；不是死的状态，是活的机体”。经过考察，高瑞泉教授曾指出，中国近代以来思想家大多实际上主张一种群己平衡、群己兼顾、甚至群己和谐的理想。近代以来，围绕着“群己之辨”，中国人的价值观正在发生变革。传统的以礼教和皇权为中心的社会秩序的崩溃，使中国人逐渐从马克思所说的“人的依赖”中解放出来。
可见，孔子的“和而不同”以及主体挺立的思想，有见于扩大个体对群体的责任感，它具有危机之中维系社会的重大价值；它还有利于克服损人利己的极端个人主义或精致的利己主义。但也要注意其中存在的那种借此损害甚至吞并个人权利的倾向。此时，己为了群体而做出巨大的牺牲，群何以保护个体的权益，就更显得弥足珍贵。
三、理欲之辩的安身立命
从主体间性的角度来说，中国在群己之辨中发展出群己和谐的思想。那么，如何来实现呢？这就需要具体到单个主体的角度，探究如何实现主体的安身立命之道？或说如何实现“成人之道”？这就体现在理欲之辩的讨论之中。
所谓“理”即理性，按照韦伯的区分，既指工具理性，又可以指价值理性；所谓“欲”，既指物欲的对象或实现即功利，又指以欲望为代表的非理性的心理要素。因此。“理欲之辩”在伦理道德层面就体现为义理与物欲、德性与功利即“义利之争”；在心理学或人生论方面，表现为理性与非理性（包括情感、意志、欲望等等要素）之争。换言之，前者可以说是如何安放我们的生命，后者则是如何挺立我们的人格、命运。
孔子曾明确区分义利，指出“君子喻于义，小人喻于利”。后来孟子进一步发展并形成了重义轻利的传统。此一传统不以物欲的满足作为人生追求的目标，具有一定的禁欲主义倾向，并导致宋明理学的流弊发生。对此，也需要辩证地看待。正如有学者指出的，每当社会出现禁欲的倾向，就会阻碍社会的发展。毕竟，人性还是追求好逸恶劳，以物欲或说功利的目标作为追求的。如果从安身立命的角度来说，物欲能让主体的生命有一个固定的着落吗？能够给人带来心灵的安稳吗？换言之，能够心安理得吗？从现实的社会发展来看，基于人性恶的预设，欲望的满足是无止境的，因而，通过功利来满足人的生命欲望，无异于抱薪救火、扬汤止沸，以此来实现安身的目的是较难实现的。
根据马克思主义的观点，只要有自然经济和商品经济存在，就必然会出现人的异化：从作为目的、主体的人，异化为手段、客体的人，从自由的人，异化为权力的奴隶、金钱的奴隶，这就是对现代价值观有极大破坏力的权力迷信和拜金主义。其中既体现为对人的依赖，又体现为人对物的依赖。对此，冯契先生深有所见，他指出中国自近代以来。“对金钱的迷信和对权力的迷信早就结合起来”，这“成为制造迷妄的原因”。还指出“这种异化力量还特别善于伪装，披上了正人君子的外衣，成了鲁迅所痛斥的‘做戏的虚无党’”，因此，必须“克服由异化带来的心灵所受的束缚”。正如孙正聿教授指出的，在“人的依赖性”的历史形态中，“现实的人”是受经济生活的禁欲主义、精神生活的蒙昧主义、政治生活的专制主义支配的“人”；在“以物的依赖性为基础”的历史形态中，“现实的人”从根本上说是受“资本”支配的人。只有把“人”从“资本”的统治中解放出来，“现实的人”才能成为“自由而全面发展”的“人”。因而，真正能够安放人、实现安身立命之道的，就是马克思主义者所论述的，摆脱从“人的依赖关系”到“以物的依赖性为基础的人的独立性”，直到未来实现“自由人的联合体”的人的历史形态，才真正实现了成人之道。
何谓“成人之道”？在孔子那里，所谓“成人”即是君子，相对于主体存在者来说是一种升华，《论语·宪问》中说：“子路问成人，子曰：‘若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以成人矣。”可见，孔子视野中完美的人格应包括有丰富的智慧、廉洁勇敢的品行、多才多艺和礼乐的修饰，可见，其中非常注意人的知、情、意的全面发展。冯契先生曾整合工具合理性与价值合理性的元素，指出：“在精神价值领域里，同人的精神力量知、意、情相联系着，有真、善、美价值的创造，体现在科学、道德、艺术等文化成果中。文化的价值都具有两重性：一方面是为了增进人类的利益而有功利性，因而具有工具的意义；另一方面，它们是人的本质力量的显现，人在其中能获得精神的满足，所以本身即是目的，因而具有内在价值。人在鉴赏艺术与自然美中有美感和愉快，在与人为善的德行中有幸福感，以至智慧的灵感给人以激动和超脱感等，也都可说是欢乐，但这同平常说的‘利，所得而喜也’的快乐具有不同的性质。这种乐趣，确是不计利害，无所为而为的。”众所周知，冯契先生的智慧说三篇最终落脚就是全面发展的自由人格。他指出：“具有本体论意义的自由的个性是知、意、情统一，真、善、美统一的全面发展的人格。”这一人格不是传统的所谓圣贤人格，而是平民化的自由人格，即每一个人的个性发展，正如前文所说的那样。
因此，要真正实现人的安身立命，就需要把欲望（利）控制在一定程度之内，如何实现呢，只能靠“理”（义）。不过，由于“理”仅为软性约束，惩罚性不足，很多时候尚需要更为刚性的法规辅助。此即所谓理法结合：一方面，立足于人性之善、通过主体的自我修养来约束；另一方面，立足于人性之恶、通过外在的规则惩罚，从而内外结合，方能实现。不过，从传统文化尤其是“义”的角度来看，仅靠外在约束是无法真正实现安身立命的，需要内在的修身和外在的法规或曰规则相结合，方能实现真正的安身立命之道。此时，理欲之辩就呈现为主体对理的内在规则性或曰人性善的元素的遵循和发扬，同时外在规范性对于欲望或说人性之恶的因素加以约束乃至惩戒，如此方能既保持社会的发展，又能满足个体的实现。
四、知行之辨的实事求是
以上从世界观、人生观和价值观的角度来论述冯契先生基于中国哲学、西方哲学和马克思主义哲学所作的总结与提炼。那么，我们应该采用什么样的方法论来实现呢？这就涉及冯契先生所阐述的知行之辨。毕竟，“哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界。”
这里就涉及冯契先生的广义认识论学说。他基于实践唯物主义提出了中西哲学史上关于认识论的四个问题：“感觉能否给予客观实在？理论思维能否把握普遍有效的规律性知识？逻辑思维能否把握具体真理（首先是世界统一原理和发展原理）？理想人格或自由人格如何培养？”对于前两个问题，涉及由无知到知的飞跃，西方在此方面成就显著；对于后两个问题，涉及由知识到智慧的飞跃，中国在此方面孜孜不倦，成果颇丰。简要地来关照此一问题，可以冯契先生中年提出的“化理论为方法、化理论为德性”为代表。他曾指出，“哲学理论，一方面要化为思想方法，贯彻于自己的活动，自己的研究领域；另一方面又要通过身体力行，化为自己的德性，具体化为有血有肉的人格。只有这样，哲学才有生命力，才能够真正说服人。”从这些论述中，我们可以感受到注重实践、知行合一的品格和意味。冯契先生曾指出，“认识的基础是实践，在实践中感性活动给予客观实在感是全部认识大厦的基石。”所以，他给自己规定了的哲学任务，“就是要根据实践唯物主义辩证法来阐明由无知到知，由知识到智慧的辩证运动。”
总之，哲学是关于性与天道的理论，追求智慧是其本然要求和显著特征。冯契先生曾指出：“人不能在自然面前处于奴隶的地位，而应该通过斗争认识必然以求支配自然；人也不能与自然为敌，不能摧残自己的内在自然（人性），也不能破坏人和自然之间的动态平衡；正确的结论应该是在社会实践的基础上，通过性和天道的交互作用，达到天和人之间动态的统一”。所以，主体不但要认识天道即世界的统一原理和发展法则、科学的规则与秩序，也要认识人性即人的本性、本质，并基于天人之际、群己之间改造世界的同时，来发展自我、提升自我，实现真正的安身立命。哲学不能是冷冰冰的概念结构，它要给人理想、信念，激发人们的热情，鼓舞人们为之奋斗和实践。
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