包华石（Martin Powers），艺术史学者，美国密歇根大学中国艺术与文化教授，专攻中国艺术史和比较文化研究。他的研究聚焦艺术在中国历史，尤其是社会历史层面的表现及影响，关心个体力量和社会公义的艺术表达。著有《古代中国的艺术与政治表达》（获1993年列文森奖）、《纹样与人物：古典中国的装饰、社会与自我》（获2008年列文森奖）。
本文节选自近期出版的包华石首部中文专著《西中有东：前工业化时代的中英政治与视觉》（上海人民出版社，2020年1月），该书体现了包华石艺术史与思想史并重的研究路径和跨语际、跨视觉的分析方法。
包华石（Martin J. Powers）
汉代中国关于言论的制度性保护
笔者没有察觉到在汉文帝统治之前，汉代对于民意的自由反馈有什么正式的保护措施。汉文帝颁布了许多被后世视为典范的诏书法规，其中就有两份保护了政治言论的原则与实践。第一份诏书规定了这样一项权利，即官员无论是在皇帝的私人表现或是政治管理的过程中发现了错误，都可以直言不讳：
朕闻之，天生蒸民，为之置君以养治之。人主不德，布政不均，则天示之以灾，以诫不治……令至，其悉思朕之过失，乃知见之所不及，匄以启告朕。及举贤良方正能直言极谏者，以匡朕之不逮。
在这段文本中，或许最为重要的前提就是对皇帝有可能犯错的坦诚承认。其后的皇帝经常采取同样的语言，提倡给予政治上的反馈，尤其是不那么令人愉悦的反馈。在汉文帝统治时期之前，这并不是一个行政管理的标准特征。但是从汉文帝以后，这种特征就开始被视为一种标准了。对于犯错可能性的承认，要求行政管理需要经受某种形式的制度化审查，并且这些审查的确会逐步发展完善。
汉文帝这份诏书值得注意的一点是，坏政府被界定为任其所愿“不均”地行使权力、特权或是徇私枉法。给予这个假设以支持的原则是官僚理论中的核心前提，即法律必须不顾传统群体的成员关系而被平等地实施。对此，常被引证的经典来自于韩非子（约前281—前233年）的“刑过不避大臣，赏善不疑匹夫”。如果评议政治需要被官员以及人民接受，那么，这种平等观念就是必要的，因为只有脱离了社会地位，只看事实与理性，才会有依据去判断谁的论证对于政府来说是更为有益的。
第二份诏书比第一份更进一步，它规定所有的纳税人都有向政府抱怨控诉的权利，包括对皇帝本身。在此值得引用其全文：
古之治天下，朝有进善之旌，诽谤之木，所以通治道而来谏者。今法有臣不敢尽情，而上无由闻过失也。将何以来远方之贤良？其除之。民或祝诅上以相约结而后相谩，吏以为大逆，其有他言，而吏又以为诽谤。此细民之愚无知抵死，朕甚不取。自今以来，有犯此者勿听治。
这段话的第一句源自儒家的原则——认为大众的反馈是政府管辖的一个积极与正常的特征。接着重申了第一项诏书所表达的重点，即有效的行政管理需要直言不讳的官员。保护建设性批评的原则正在逐步建立，诏书后面的内容甚至要求保护对皇帝个人进行语言攻击的行为，为什么会这样呢？
值得注意的是，最后这段话主要讲述的是诱捕诱骗，这种诱捕诱骗不仅在于当地官吏设法诱骗其政治对手随便说话，还在于官吏诱使人民，通过人民的表达解读出失望的态度，以此作为犯罪动机的证明。这样的行为明显是可以被操纵—不管是当地官吏还是政治派系—用来打压那些其他诏书规定的有效的行政管理所必需的批评。正如很多汉文帝颁布的诏书，此处的法律论证是基于一种公与私的清晰区分：如果官员被允许去诱骗纳税人，将个体的抱怨控诉当成一种公共的犯罪，那么，弊端揭发者就会很容易被压制，整个监察体系都会崩溃。
从上述诏书中我们会发现一个始终如一的指导性原则，换句话说，就是意见反馈的渠道对于有效的行政管理是有益且必要的。如果不是我们发现在东汉时期私下发行的一些文章将这样的原则看成是理所当然，那么，对于这样的法律，人们很容易变得冷嘲热讽。王充就曾声称，没有官方职位来表达自己的普通纳税人，不仅能够揭露，而且应该揭露政府管辖的错误之处：
故夫贤人之在世也，进则尽忠宣化，以明朝廷；退则称论贬说，以觉失俗。俗也不知还，则立道轻为非；论者不追救，则迷乱不觉悟。是故《论衡》之造也，起众书并失实，虚妄之言胜真美也。
这个段落中，最具有启迪意义的是被王充认为理所当然的事情。关于学问之人应该采用书面的形式讨论政策议题这个问题，王充没有提供论证——他认为就该如此，并且看上去对于他的读者能够领会他的意思非常自信。王充甚至还将出现在出版物上的关于政策的私人见解与官员关于政策的讨论相比较。他这样一名普通的纳税人竟然可以教导误入歧途的官员，是什么给予了他这样的权利呢？从上述这段文本中可以判断，是事实与逻辑给予了他这样的权利。当其他人还受困于他们自己的理性时，王充会帮助他们厘清；当古典文献的表达与事实相矛盾的时候，王充会利用事实对其进行纠正。
王充的预设与汉文帝的旨意具有一样的性质。如果官员或者人民使用事实与逻辑，指出现行的政策对于人民或者国家是有损害的，那么，当政之人就应该接受这样的论证。诸如此类的假设使得政治话语在官府大堂之外的发展成为可能。在东汉时期（25—220年），当中央的行政管理已经不再发挥其本来设计的功能时，像是这样的非官方政治行为，开始使政治言论与政治实践的范围变得更为开阔。
中国古典官僚理论的一个基础性原则，就是宫廷与国家之间、官职与官员之间、私与公之间的区分。主要配备宦官的宫廷并不是正式官僚机构的一部分。正式的官员依靠推荐而被雇用，他们借由良好的政绩与正面的评价而升迁。但是，宦官可以倚仗皇帝的欢心而直接获取重要的职位。那时，很多反对宦官侵犯公共官职的人都遭到了栽赃陷害，或者以别的方式被处置了，尽管正式的官员在斗争中也会时有胜利。然而很快，正常的反馈渠道已经不足以挽救每况愈下的政体。因此，替代性方法开始出现，包括学生示威、政治宣传，以及非官方的政治性组织。这些斗争也延伸到了文化领域，如此一来，我们就发现这个时期关于殉难者的肖像画以及其他形式带有政治性质的艺术公然地出现了。
汉代中国对异议的形象化
如果说民意的自由反馈原则是在汉代最早被制度化的，那么也正是在那个时期，政治抗争的行为也被最早地形象化了。在此早期时段，寓言比拟是一种用来表现政治抽象概念的方法。比如，凤凰就是那时在赠给地方士人的雕刻中最为常见的意象。曾有早期文本把凤凰描述成一个良好政府的寓言化身：“德”停在凤凰的头顶，“仁”在凤凰的后背，“义”在凤凰的脖颈，而“信”则紧靠着凤凰的前胸。一般而言，这种类型的语言与我们能够想象的古典欧洲雕塑并没有很大的区别，图画不同的部分表示的是不同的抽象德性。
在深受政治斗争折磨的汉代中后期，知识分子发展出一种来自上天之预兆的修辞，试图以此扩大政治话语的范围，并且强化支持他们呼吁改革的天命理论。汉代对于天命理论的理解就是，通过天与人之间的感应，一个良好的政府会使上天或者自然显示出吉利祥瑞，比如凤凰。然后，这种来自上天之预兆的出现，便会服务于政府的合法化。
毋庸置疑，汉代君王会很欢迎这样一种计谋，但这种计谋是一把双刃剑。不祥的征兆会预示即将到来的衰败，如果将现实政治实践与理想中的实践显著地对比起来，祥瑞的征兆甚至也会被篡改成对于政府的批判。当时出现了杜撰的“谶纬书”，即所谓“经典文本”描述不同种类的征兆，并解读这些征兆背后的政治意义。地方官吏会利用这些征兆，声称它们的出现与那些杜撰文本中描述的征兆是一致的。凤凰以及其他预兆性的生物被频繁地报道出来，但此类征兆之存在却一直难以证明。因为实际的凤凰是不存在的，有关征兆的图片以及文本被表现在了墓葬、祠堂以及其他由当地读书人建立起来的纪念碑刻中（见图1）。这些图像以寓言的形式解释了抽象的政治概念，有些时候还有意想不到的转折。
图1 凤凰落在士人学者的屋顶。两城山汉代画像石刻拓本（山东），2世纪。作者收藏。
在这些被选择用来展示的征兆中，一种普遍的形式就是混合了多种形态的动物。所有这样的图像都包括了两种动物身体的某一部分，然后将这两部分混合为一。这是一种对视觉类似物的有效利用，以寓言的形式来解释社会与政府之间和谐关系的象征性策略。比如，混合体的鱼类只有在其两段身体相互配合的时候才能够游动，而这个征兆只有在统治者“保护隐士”的时候才会出现。隐士通过拒绝入仕，暗指目前的管理没有达到理想的状态。这是政治言论的一种形式，我们可以想到，历史上很多政府都不能忍受这样的不顺从。如此一来，读书人就设计出一种特殊的征兆，将对负面异议的容忍与良好的政府等同起来，以表明在某种程度上对于他们可能确实需要保护的焦虑。
同样，只有当政府与隐士协作，比如说服这些隐士入仕的时候，混合体的鸟类才会出现。只有当政府关心照料那些贫困之人——鳏寡孤独者的时候，混合体的走兽（见图2）才会出现。所有这些征兆都以寓言的形式解释了政治体，它被看作由统治者一方和那些可能会入仕的读书人一方所组成。或者它也可以被想象成一方面是管理者，另一方面是人民。不管是两者中的哪一种，统治者的权力都并非被设想成不受拘束或是绝对专制的，这是一种会与宋代政治思想产生共鸣的假设，因为征兆修辞学背后潜在的天命理论意味着统治者与人民之间相辅相成的关系。
图2 混合体的鸟兽。十里铺汉代画像石刻拓本（江苏徐州），2世纪。现藏于徐州博物馆。作者拍摄于1981年
政治理念可以被形象化的另一个方式是典范人物的画像。这些画像并不是作为一种社会群体（譬如“农民”）的转喻来起作用的，而是以一种提喻法（synecdoche）来起作用的，表现的是抽象的价值，比如在专横暴政面前的勇气。这种类型的图像在汉代晚期的雕刻作品中甚为常见。比如荆轲（？—前227年），这位试图刺杀暴君秦始皇（前259—前210年）的人，就在武氏宗祠的雕刻中以插画的形式表现了出来。在武氏祠中，我们还可以发现公然反抗晋灵公的忠臣赵盾（前655—前601年）。晋灵公暴戾无道，赵盾曾数次当面直谏，终其一生做出过很多次无果而危险的尝试。而武氏祠中的雕刻刻画的是赵盾和他的家臣们与晋灵公同坐于朝，并阻止了晋灵公想要刺杀赵盾的一次尝试（见图3）。
图3 晋灵公与赵盾石刻画像。山东嘉祥，拓本。出自沙畹《北支那考古图谱》，图143。来自哈佛大学美术图书馆鲁贝尔亚洲研究收藏
在武氏祠的这些雕刻中，英雄们分别是一个试图刺杀其君主的人，还有一个公开批评君主统治的人。想要在前现代时期欧洲艺术的记录中寻见可以与此相比较的主题并不是一件容易的事。何以如此？大概是因为反对—更不用说谋杀—一位君主的观点，是不被那些操控欧洲艺术作品的人所接受的。但这并不意味着这样的观点在欧洲是不存在的。苏格兰加尔文教徒乔治 布坎南曾声称，人民有权利去反抗最高统治者，甚至“杀掉一个暴君”。
可以与之比较的情绪在上古时期的中国也能够找到。但在中国，是那些重要的哲学家和知识分子在推进这些观点，而不是那些二流或是三流的作家们。比如，当考虑人民是否有权利去杀掉一个暴君时，孟子就注意到：“残贼之人，谓之一夫，闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”这就是每一位君王都应该铭记于心的儒家免责条款，它帮助我们去理解一些意象存在的意义，比如我们已经发现的汉代图像，或是我们在中国艺术史中看到的图像。
另外还有一个人物的故事激起了与异议相关的问题，这就是柳下惠。柳下惠的故事及其意义在第六讲中已经有所阐述，在经典解释中，这则故事的重点已经甚为明晰，就是道德的责难不应该被机械呆板地遵循。如果有必要的话，一个人必须不顾社会的陈规旧例，根据更高的道德目标做出自己的判断。
上述每一个案例，其背后潜在的道德标准都是人类生命的价值。秦始皇是一位皇帝，但是他对于人类生命的蔑视抹杀了他的政治合法性。这同样适用于晋灵公，而在柳下惠的例子中，道德的禁忌可以被触犯，为的是拯救一名女子的性命。这是一种相当抽象的道德标准，因为其意义不能视传统群体的成员关系而定，而是平等适用于不同的阶级与性别。
虽然涉及个体的多种多样，但其主题始终如一：为了一个更高的道德原则而对传统权威的蔑视与挑战。这并不是一个寓言，而是更类似于提喻，因为每一个例子中的人物都代表了这个人体现在其行为中的道德品质。与此类似的形象化策略在宋代的绘画中将会再次出现。
《西中有东：前工业化时代的中英政治与视觉》，[美]包华石 主讲，清华大学国学研究院编，世纪文景/上海人民出版社2020年1月出版，59.00元
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