卡尔·马克思：正义、伦理与当代世界

艾伦·伍德

艾伦·伍德是当代英美学界关于马克思正义理论研究的重要人物。他和罗伯特·塔克在20世纪六七十年代相继提出的“塔克—伍德命题”已成为引发当代马克思主义伦理学或政治哲学激烈争论的关键起点。2018年5月和6月间，李义天教授对伍德教授进行了访谈。在访谈中，伍德教授重申了关于理解和阐释马克思正义概念的合理方式，批评了人们通常看待马克思主义伦理思想及其研究方法的思路和观点，澄清了学界关于他本人的理论立场和思想观念的诸多误解，并对马克思在当代世界中的地位与前景做出了自己的判断。

一、马克思与正义概念

李义天：伍德教授，您好！很高兴您能接受我的访谈。我知道您近年来的主要工作是关于康德哲学和德国观念论的研究，但是在中国，有很多学者，尤其是研究马克思主义哲学、伦理学或政治哲学的学者，都是通过您在1972年发表的那篇论文——《马克思对正义的批判》(Allen Wood, “The Marxian Critique of Justice”, Philosophy and Public Affairs, Vol.1, No.3, 1972.)——而注意到您的。因此，许多中国学者更熟悉的是您作为马克思研究者的形象。特别是您后来又陆续出版的《卡尔·马克思》（Allen Wood, Karl Marx, London: Routledge and Kegan Paul, 1981. Allen Wood, Karl Marx, Second expanded edition. London: Taylor and Francis, 2004.）等著作，进一步加深了这种印象。就我个人而言，也是如此。所以，我在2010年编辑文集《马克思与正义理论》（李惠斌、李义天编：《马克思与正义理论》，北京：中国人民大学出版社，2010年）时，把您的这篇文章放在首篇的位置，并对译文进行了逐字逐句地校订或重译。现在想想，您发表这篇后来被证明是影响深远的文章时，其实不过30岁。因此，我非常感兴趣的是，当时究竟是什么原因促使您关注到这个问题？当时的写作背景是怎样的？为什么您会发表在《哲学与公共事务》杂志上？

Allen Wood, Karl Marx, London: Routledge and Kegan Paul, 1981. Allen Wood, Karl Marx, Second expanded edition. London: Taylor and Francis, 2004.

伍德：当时，我正在写我的博士论文《康德的道德宗教》（Allen Wood, Kant's Moral Religion, Ithaca: Cornell University Press, 1970.）。我发现，在停下来不写论文的时候，我需要另外一些方面的知识兴趣来保持自己头脑清醒。那个时候，从美国的民权运动和反对越战的抗议活动中成长起来的新左派，使得马克思至少（或者，尤其）在美国成为一个闻名遐迩的人物，他的声望要比现在大得多。在写作的间隙，我开始阅读他的《资本论》和其他一些著作。出乎意料的是，奥地利的马克思主义者，马克斯·阿德勒（Max Adler）的作品其时已经把马克思的观点和康德有关伦理共同体的看法联系起来了。于是，我的这两方面兴趣也就发生了重合。

当我在康奈尔大学做助理教授时，学生们希望开一门关于马克思的课，而我是当时教这门课的最合适的人选。与此同时，美国哲学学会收到了康涅狄格大学的罗杰·汉考克（Roger Hancock）提交的文章，题为《为什么马克思认为资本主义是不正义的？》（Why Did Marx Think Capitalism Is Unjust?）。他们需要一位评论者来评议此文，而由于我当时正开设关于马克思的课程，所以他们请我来做这件事。我读了这篇文章，然后又去看马克思的文本，以便搞清楚马克思为什么认为资本主义是不正义的。我天真地以为，汉考克是对的，马克思确实就是这么认为的。然而，令我大吃一惊的是，我发现马克思从来就没有说过资本主义是不正义的。他否认这一点，而且，他还批评那些认为资本主义不正义的工人阶级的支持者。因此，在针对汉考克文章的评论中，我就说，他问了一个错误的问题。他应该问“为什么马克思不认为资本主义是不正义的”。因为，马克思确实不这么认为。于是，我努力解释马克思之所以采取这种令人惊讶的立场的原因。几个月后，刚刚创刊不久的《哲学与公共事务》向我约稿，希望我围绕这个话题给他们写篇文章。于是，我就写了这篇文章，《马克思对正义的批判》，投给了编辑部并得到了录用。而我关于马克思与正义问题的其他文章，也都是从这篇文章发展而来的。

人们常常想当然地以为，正义就是那种应该用于衡量社会的、根本的规范性标准。因此，他们会不可遏制地觉得，马克思必定会把资本主义看作不正义的。然而，马克思并不认为，正义就是用于衡量社会的最终标准。在我看来，马克思根本就不相信，社会批判必须建立在某种“规范性标准”的基础上。可是，当我指出马克思说过的这些明白无误的话时，人们却拒绝接受，因为他们无法容纳这样的看法，即，马克思并没有把正义当作衡量社会的规范性标准，而且，考虑到他所实际持有的正义概念，马克思也不认为资本主义是不正义的。这就是为什么，即使马克思自己在这个问题上说得清清楚楚、毫无争议，我的关于这个话题的作品一直以来也仍会争论不休的原因。当然，马克思同样认为，说资本主义是正义的，这也不构成对资本主义的辩护。对他而言，这种情况仅仅意味着，资本主义的法权标准与它自身的实践相适应。根据与之相适应的正义标准而将资本主义说成是正义的，这种断言对马克思来说空洞无物、微不足道。马克思认为，那些看不到这一点的资本主义批评家们，只不过是意识形态迷思的牺牲品罢了。

李义天：如果我没记错的话，您所提到的罗杰·汉考克的这篇文章，就是他在1971年发表的论文《马克思的正义理论》（Roger Hancock, “Marx's Theory of Justice”, Social Theory and Practice, Vol.1 No.3 (1971, Spring)）。这篇文章也被收录在我编辑的那本文集中。

伍德：是的。那篇文章就是我在1970年美国哲学学会会议上所评论的文章的正式发表版。当时，我评论的是他的口头报告。虽然与最终的发表版有点不同，但毫无疑问，基本内容是很接近的。如果你看看这篇文章的结尾，你就会发现，汉考克在脚注中说明，这篇文章就是他在美国哲学学会会议上的报告的修订版。我评论的就是这个报告。我的记忆也许有点不准确，但据我回忆，汉考克当时的报告题目好像就是“为什么马克思认为资本主义是不正义的”。我在评论一开始就指出，他提出了一个错误的问题，因为正确的问法应该是“为什么马克思不认为资本主义是不正义的”。因为，他确实不这么认为，即便我们特别希望他这么认为。

无论是汉考克的报告还是我的评论，发表出来的版本都和我们当时提交给学会的有所不同。我的那篇文章，《马克思对正义的批判》，也是我对他的报告所作的口头评论的扩展版。马歇尔·科恩（Marshall Cohen）是当时刚刚创刊的杂志《哲学与公共事务》的编辑，他给我写信，问我能否就这个话题给他们杂志写点什么，于是我就写了这个较长的版本。随后，他们审读了这篇文章，发表了出来。其实，我写给《哲学与公共事务》的这篇文章已经不再是专门针对汉考克的评论，而是对“马克思基于不正义批判资本主义”这种更一般的说法的考察。

如今回头来看汉考克的文章，令我非常惊讶的是，汉考克明确引用的《哥达纲领批判》的那段话，恰好跟他自己关于马克思思想的看法是最为冲突的。他引用这段话，仅仅是为了表明马克思“特别关心消费品的公平分配”，然而，这段话的全部重点在于，关心这些话题是对工人阶级运动的误导，“正义的分配”其实是他们从资产阶级那里承袭的东西。马克思的观点是，工人既不需要正义，也不需要平等，而是需要自由——从那个把“正义的分配”强加给他们头上的整个体系中解放出来。

李义天：您的说法确实澄清了不少人的误解。因为，许多不了解这些情况的人往往会把您在1972年发表的这篇文章同罗尔斯1971年出版《正义论》这件事联系在一起，以为您是受到了后者的启发和影响，才写出这样一篇从马克思的视角来看待正义问题的文章的。不过，您知道，自您的文章发表以后，几乎所有涉及马克思正义概念的文献都会提到它。据我的观察而言，目前批评和反对的意见似乎要更多一些。对于这些批评，您也做过一些回应，比如《马克思论权利与正义：对胡萨米的回复》（Allen Wood, “Marx on Right and Justice: A Reply to Husami”, Philosophy and Public Affairs, vol.8, no.3, 1979.）以及近几年的一些文章，包括不久前您对段忠桥教授的回应（段忠桥：《对“伍德命题”文本依据的辨析与回应》，《中国社会科学》2017年第9期。【美】艾伦·伍德:《马克思认为资本主义不正义吗？》，李义天译，《中国社会科学》2018年第6期）。令我感兴趣的是，在这些反对者中，您认为谁的批评最有力？哪一位或哪几位给您带来的冲击和启发更大一些？

伍德：我觉得，在对我这篇文章的立场提出批评的人里面，最好地理解了这个问题的是我的好友G.A.科恩（G.A. Cohen）。令人遗憾的是，2009年他去世了。在给我的《卡尔·马克思》一书撰写的书评中，科恩非常机智地指出：“马克思认为资本主义是不正义的，但他自己不认为自己是这么想的。”（G. A. Cohen, “Review of Karl Marx by Allen W. Wood”, Mind, XCII, No.367, 1983.）也就是说，科恩承认我的观点的文本基础，而且承认我是在确切地汇报马克思的所言所说。然而，科恩认为，马克思所表达的观点是复杂混淆的，没有反映他真正的所思所想。这是看待这个问题的一种非常极端的方式。但我认为，这也是不赞同我的观点的唯一一种可以得到辩护的方式。否则，您就不得不这样来解读马克思，仿佛他在说一些与他所说的意思恰好相反的话。不过，认为马克思错误地理解了正义概念，这种想法也可以得到辩护，而且，当您纠正马克思的错误时，您也可以发现，他关于资本主义的论述其实蕴含着资本主义不正义这层含义。对于这一点，我在给段忠桥教授的回复中已经谈到了更多。这篇文章已由您翻译出来，并刊发在《中国社会科学》2018年第6期。

G. A. Cohen, Karl Marx’s Theory of History: A Defence, Princeton: Princeton University Press, 1978.

李义天：那能谈谈您跟科恩的交往吗？在中国，有不少人关注和研究科恩。他的代表性著作都已经被介绍到中国学术界。

伍德：当科恩最初把他的那本书，《卡尔·马克思的历史理论》（G. A. Cohen, Karl Marx’s Theory of History: A Defence, Princeton: Princeton University Press, 1978.），提交给普林斯顿大学出版社时，我是审读人。在此之前，通过康奈尔大学的同事大卫·莱昂斯（David Lyons），我就已经知道了他。当时，我正在写《卡尔·马克思》。围绕他的这本书，我们通了信；后来，在我的书出版后，科恩又不无裨益地给予了评论。我们俩第一次见面是在1983年，当时我在柏林。在巴黎召开的一次关于马克思的会议期间，我们一同相处。此后多年，当他数次到访斯坦福大学，或当我2005年在牛津大学做访问教授的时候，我们俩又频频见面。

科恩是个热心肠，我们俩关系一直非常好。我觉得，我们在解释马克思的过程中所产生的分歧不应当被看作是个人的冲突。我俩过去不是、现在也不是教条的人。况且，在对马克思的很多方面——比如他的历史理论运用了功能性和技术性的解释方式——进行阐述时，科恩跟我的意见也是一致的；我们基于同样的理由反对其他一些学者的观点，比如，乔·埃尔斯特（Jon Elster）和特德·霍德里奇（Ted Honderich）；而且在政治问题上，科恩与我也没有什么特别大的分歧。

李义天：在很多人看来，科恩的观点跟您的观点完全相反。他认为，马克思持有一种规范性的正义概念，他甚至用“自然权利”作为基础来论证马克思的正义概念。这是否意味着他对马克思的理解过于简单，甚至误解了马克思？我们似乎没有看到您专门写文章回应或者批评科恩在这方面的看法。所以，这次我想听听您的意见。

伍德：我当然不同意以下说法，即马克思持有一种基于自然权利的正义概念。对于这一点，马克思的文本是很清楚的。除了马克思，科恩最喜欢的历史哲学家也许是洛克，洛克当然持有一种自然权利的理论。我想，科恩是在以一种尽可能贴合他自己的正义概念的方式来解读马克思。而我绝不打算这样来解读马克思（或其他哲学家），即，当他们的观点与我不一致时，偏要让他们与我保持一致。我从来没有完全同意马克思关于正义的看法，尽管我确实认为，他的观点非常有趣并且值得认真对待。人们之所以会形成“我赞同马克思的这些观点”的印象，或许就来源于此。

李义天：这正是我接下来想问的。我发现，在关于马克思正义概念的讨论中，您的论述始终存在某种张力。比如，您在《正义与阶级利益》（Allen Wood, “Justice and Class Interests”, Philosophica, vol.33, no.1, 1984.）一文中就承认，即便我们持有“阶级利益命题”（class interests thesis）并进行了“阶级利益论证”（class interest argument），亦即特别强调行动的阶级意义和历史意义，我们也无法否认，“作为不偏不倚的善”的正义概念依然在我们的日常生活中存在并发挥作用。为什么会存在这样的张力？可不可以说，由于人类社会迄今为止依然处于一个非常现实的、难以超越正义的社会阶段，所以，尽管我们能够理解甚至相信马克思的判断，我们依然不可避免地要接受并运用一种他并不赞同的规范性的正义概念？而且，正如我们看到的，马克思恩格斯还有大量可以用来支持规范理论的表述。对于正义这样的概念在历史上和逻辑上的积极意义，他们似乎并没有完全武断地否定。正因如此，才会使后世研究者面对上述的张力问题。

伍德：在马克思看来，绝大多数人都是意识形态幻觉的受害者。因此，很难简单地回答，我们应该怎样去应对这些被我们认为是幻觉受害者的人们。马克思曾经强有力地反驳了他们，比如他晚年所写的《哥达纲领批判》。在此之前，他不得不应对那些不接受他观点的左翼分子。然而，对这些他并不赞同的人，他从来没有假装赞同过。

请再次记住，我本人不一定同意马克思关于正义或其他道德概念的激进看法。在很多问题上，我是一个康德主义者。如果您觉得，我要捍卫的是马克思针对正义或其他一些基于权利或道德的观念——他认为这些东西在历史唯物主义中没什么地位——的拒斥态度，那您就是在误读我。我只会在解释这些观念的语境中对它们进行辩护，这样人们就不至于过于草率地抛弃它们。在我看来，人们之所以在这个问题上误读马克思，一个原因就是，他那些摆在台面上的观点跟我们所有人的想法——即，我们不能把马克思直截了当说出来的这些话理解为就是他想要说的话——太格格不入了。即便我自己说，马克思的观点能够根据它们本身的用法而得到很好的构想，我也不打算为这种看法提供辩护。

李义天：您承认，当提出“阶级利益命题”并给出“阶级利益论证”时，您只不过是想表明，阶级成员的首要关切应当是自我行动的历史意义和阶级意义，而不是它的伦理意义；但是，这种“首要的”关切并不排斥人们日常的（个人的、伦理的）关切作为“非首要”的关切出现在行为动机之中。然而，既然您自己也意识到，正义概念的日常用法是不可避免的、无可消除的，那么，现在的问题是：如何确保阶级成员始终按照行动的历史意义而不是其伦理意义来采取行动呢？为了确保人们始终有一种“正确的”行为动机我们需要做点什么？

伍德：您是在问我的观点，还是在问我眼中的马克思（应该）会如何回答？马克思认为，在工人阶级行动家的思维中，我们应当而且能够尽可能地避免使用正义概念，因为他认为工人阶级行动家应具有清晰的洞察力。

有一些得到马克思支持的工人阶级纲领采用了“正义”“平等”这样一些他并不赞同的观念。在写给恩格斯的一封信中，他对自己为了维护政治团结而不得不签署这样的文件表示遗憾，并且还加上一句，他认为这些空洞的意识形态词汇已经被妥善处理，“使它们不可能为害”（《马克思恩格斯全集》，第1版，第31卷，第17页）。我认为马克思不会特别强调行为的“正确动机”，这更多地是一种康德主义的立场，尽管康德关于这个问题的看法往往为人所误解。

不过请记住，我自己并不反对采用“正义”作为社会批判的基础。在这个问题上，我并不同意马克思。请不要指望我会为马克思的这些观点辩护，仿佛它们就是我自己的观点。我很钦佩作为思想家的马克思，也赞同他的许多观点，但并不是所有观点。

李义天：是的，之所以会存在这种差异，也许就是因为在理解正义概念的方面，您更愿意把自己和马克思区别开来。一方面，您非常坚定地认为，在马克思那里，正义就是“与生产方式相适应”，因此，只要我们试图理解的对象是马克思的正义概念，那就只能这样来理解它。另一方面，您又认为，理解马克思的正义概念是一回事，是否同意马克思的正义概念则是另一回事。在您这里，正义似乎仍然被理解为一种合理的、规范的、用于衡量社会制度的价值标准。那么，站在您自己的立场，您又该如何回应您所描绘的那个坚定地否认正义规范性的马克思可能对您提出的批评呢？

伍德：在我最近的作品中，尤其是最近发表在《康德主义评论》的那篇文章中（Allen Wood, “Marx and Kant on Capitalist Exploitation”, Kantian Review, Vol.22, No.4, 2017.），我试图同时考察康德的正义概念和马克思的资本主义理论，看看当我们比较二者时我们会说些什么，并试图发现能使它们完美协调起来的方式。我的结论是，虽然这样的问题没有明显的解决方案，但它既不是康德的错，也不是马克思的错，更不是我们的错。它是当代这个世界的错，在这个世界中，我们采取了一种不可宽容的生活方式（资本主义）；在这个世界中，我们还找不到任何可以使我们超越私有制——正如马克思意识到的那样，私有制是所有现代正义理论的基石——从而能够理解和批评它的方式。即便是马克思也没有超越这一点，因为，在他看来，在后资本主义社会的早期阶段，我们仍将不得不按照某种权利或正义的标准来分配社会劳动产品，即“按劳分配”。但是，他希望，凭借一个反抗资本主义压迫的社会，我们可以在某种程度上最终达到这样一个阶段，在那里，权利和正义这样的概念，跟正当的分配和私人所有权等概念一起，最终被彻底抛弃。无论是在美国还是在中国，我们今天距离这个阶段甚至要比马克思的那个时代更加遥远了。

二、马克思与伦理思想

李义天：其实，在您那些关于马克思和正义的主要文章中，即便您试图消解“正义”概念在马克思那里的规范性，您也从未打算消解马克思学说中存在规范维度的可能性，纵然这种可能性不是以“道德”的面目出现。因为，您有一个基本观点：马克思不是以“正义”这种道德的善（moral good）为基础来批判资本主义，而是以“自由”“共同体”等非道德的善（non-moral good）来批判资本主义。您的理由是，在马克思那里，这些非道德的善是普遍的，而道德的善是不普遍的。这是否意味着，您仍然是站在一个更接近于康德的立场上来理解马克思？因为，您这里有一个预设，即，只有通过普遍的善而做出的批判才是可以被接受的。

Allen Wood, Kant's Moral Religion, Ithaca: Cornell University Press, 1970.

伍德：我最早出版的两本书（1970,1978）都是关于康德的（Allen Wood, Kant's Moral Religion, Ithaca: Cornell University Press, 1970. Allen Wood, Kant's Rational Theology. Ithaca, Cornell University Press, 1978.）。在撰写关于康德宗教哲学的博士论文——这是我1970年的那本书——期间，我开始研究马克思。目前，我正在写另一本关于康德宗教哲学的书，主要聚焦于《单纯理性范围内的宗教》。我认为，在伦理理论方面，我始终是一个康德主义者，尽管我也从黑格尔（1990年我写了一本关于他的书，已被黄涛译成中文）和费希特（2016年我写了一本关于他的书，正在被黄涛译成中文）那里学到了很多（Allen Wood, Hegel's Ethical Thought. New York: Cambridge University Press, 1990. Allen Wood, Fichte's Ethical Thought, Oxford University Press, 2016）。对于我写到的这些哲学家，我从来就没有百分之百地赞同他们，但是当我解释他们的观点时，我却尽力做到同情式的解释。如果我觉得我们不能从康德、费希特、黑格尔或马克思那里受益良多的话，那我也就不会研究他们了。

请记住，我所写的马克思是我对马克思立场的同情式揭示，而不是在表达我自己的立场。在我看来，马克思把自由和共同体当作非道德的善，而把道德看作是头脑清醒、洞见深刻的人们应当避免的阶级意识形态。对我来说，这似乎是为他的立场提供辩护的最佳方案。那么，我自己同意这种立场吗？不。但是，我觉得它们应该作为马克思的所思所想而受到认真对待。

李义天：如果马克思确实存在伦理思想的话，您觉得哪些方面会是他所独有的？我的意思是，一种马克思主义的伦理学会强调哪些道德问题，又会提供哪些道德原则（如果真的存在这样一些原则的话）？

伍德：马克思会认为许多道德或伦理理论都是意识形态，并且希望把我们从其中解放出来。有些人会用“伦理”这个词来涵盖非道德的善，比如自由。马克思非常关心自由，他关于自由的思想非常值得研究。但是，说它们值得研究，说我们可以从中受益，并不等于说我们就应该同意它们。我已经写了康德的伦理学、费希特的伦理学、黑格尔的伦理学，但是，我不认为应该有“伦理学派”这样的东西，有的只是“伦理学”。许多伟大的哲学家，包括马克思在内，都对此贡献了许多我们能够从中获益的内容。如果“马克思主义伦理学”意味着一些教条，人们生怕会“偏离”它，那我就不想要这样的伦理学。同样的道理也适用于“康德主义伦理学”。我喜欢有所“偏离”，只要它有助于我们探究真理就好。

李义天：听起来您的看法更多是否定性的。但我不敢肯定的是，您是在否定一种教条主义的“马克思主义伦理学”，还是在否定“马克思主义伦理学”本身？如果您担心的是前者，也许这还不算什么特别严重的情况，毕竟我们可以通过增强其批判性和学术性来避免这种教条主义的危险。现在真正重要的问题是，马克思的伦理思想有可能被建构成一个堪称“马克思主义伦理学”的理论体系吗？如果有，它将会是一个什么性质的理论体系？在伦理学上，它更接近于义务论、后果论、德性论、或者是另一种全新的理论模型？

伍德：我认为，马克思会把伦理学理论看作意识形态。我们不应该指望能够在马克思那里发现任何伦理学理论。如果您所说的伦理学/道德哲学是建立在马克思的道德观念的基础上，那么，世界上就不存在马克思主义的伦理学。在他眼里，道德就像巫术一样是一种神秘的东西。马克思同样没有巫术理论。

如果我们在这个问题上不同意马克思的看法，就像我自己这样，而且希望能够开拓出伦理学理论的话，那么，我们就应该一方面牢记我们从马克思对伦理学的批判中所学到的东西，另一方面，为了讲清楚伦理学的真理，至少不应该害怕“偏离”马克思。我们应当自主地思考，不要把我们的思想局限于学派、教条或者“主义”。那些受制于“主义”或“学派”而且害怕有所“偏离”的哲学家既可怜又危险。我们应当避免成为那个样子。

至于说“义务论”“后果论”和“德性论”，我认为，这种关于伦理学理论的传统区分方式是极为有害的。这不是一种简单的分类，而是一些有害的旧框框。这些旧框框不仅是片面的，而且认为其他理论都犯了低级错误，所以它们常常被用来拒斥各种哲学伦理学理论。义务论者被认为对道德规则缺乏弹性、不够人道；后果论者被认为对目标非常短视，而且在追逐目标时毫无原则；德性论者则被认为无法做出理性的决定，只能说些空洞的陈词滥调。用这样的称谓来称呼任何一位哲学家，只不过是把他的道德哲学建立在肤浅之上。

那些把亚里士多德看作德性论者、或是把康德看作义务论者或是把密尔看作后果论者的人，全都是在给这些哲学家强加一些旧框框，使他们的思想变得贫乏，使我们无法看到他们身上的伟大之处。亚里士多德认为我们应该谋求幸福，这使得他成为一个后果论者吗？他认为幸福在于有美德的行动，这使得他成为一个德性论者吗？他认为有美德的行动始终遵循“正确的逻各斯”，这使得他成为一个义务论者吗？我认为，这里的每个问题都既可以回答“是”，也可以回答“不是”，因为这些问题都是被那些有碍于而不是有助于思考的概念塑造的。我也可以针对康德提问类似的问题，也可以得出类似的答案。

李义天：关于亚里士多德和美德伦理学的问题，我可以另外找机会，专门跟您聊一聊。现在请允许我们还是把话题集中在马克思与伦理学的关系上。虽然您觉得在马克思那里不存在伦理学，但是，以马克思的基本立场和方法来讨论道德的仍大有人在。因为，我们无法解释或想象，一个对现代人类社会的解放和进步带来如此巨大推动力的学说体系会如此轻易地放弃伦理、道德的规范维度，甚至完全封闭了引申或建构任何意义上的马克思主义伦理学的可能性。这种决绝的态度在理论上看似坚定，实质固执，而且也不符合当代学术界在这方面做出的努力这一事实。所以，如果让您简要地描述一下自“二战”结束直至苏联解体这段时期西方学界（尤其是英美学界）关于马克思主义伦理思想的研究状况，比如，关于正义、平等、民主、自由的研究状况，您觉得哪些是重点？

伍德：这个问题对我来说很难回答，而且在我看来对它也不可能回答得太简单。在西方，很多人都在认真研究马克思的哲学：大卫·哈维（David Harvey）、莱纳·弗斯特（Rainer Forst）、乔纳森·沃尔夫（Jonathan Wolff）——这里我仅仅举出三个人的名字。您可以看一下刚刚提到的那期《康德主义评论》，从中我们能够很好地了解到，至少从康德主义的视角，关于马克思的高水平哲学研究大概是个什么样子。如果要我对这个话题说更多，那我既可能说得不那么准确，也不知道该在哪儿停下来。

李义天：哈维的城市地理学及其空间正义理论是一种典型的、基于正义概念而展开的批判方式。弗斯特关于自由主义和社群主义的论述，更是主动介入当前西方政治哲学的主流，几乎构成西方政治哲学正义理论的一部分。如果事情像您认为的那样，马克思并没有以正义为名来批判资本主义，那么，当哈维、弗斯特等人说资本主义存在某种不正义时，他们不是偏离了马克思吗？

伍德：我不能随随便便地谈论哈维或弗斯特。如果他们确实把某种正义概念作为批判资本主义的基础，那么我想，很清楚的是，他们也就不赞同马克思在19世纪中后期所表达的那些观点。我并不是因为他们在这些问题上不赞成马克思而批评他们，因为，对于道德和正义在社会批判中所具有的功能，我本人也许更加同意他们，而不是马克思。

“偏离”这个词太“强”了。我不想用这个词来描述马克思主义者、黑格尔主义者、罗尔斯主义者，或者其他任何人。“偏离”马克思、康德、亚里士多德或任何大哲学家并没有什么错。人们应当精确地阅读马克思，努力理解他，然后得出他们自己的立场；正如事实和论证所展示的那样，这些立场可能与马克思相同，也可能不相同。但是，像“偏离”这样的术语却很可能意味着一种不太好的关于马克思的教条主义理解，仿佛我们不应当通过推理和论证而应当通过诉诸马克思的权威来捍卫我们的观点，结果使得对马克思提出的诚恳的不同意见也都变成了某种罪行似的。在自称为马克思主义者的人们那里，这种倾向性已经给人类的解放事业带来严重的伤害。

李义天：很多人把您看作分析马克思主义的一个代表人物，围绕马克思正义概念的这场争论也被认为是这个学派最重要的思想事件之一。那么，您自己是这么自我定位的吗？

伍德：我曾经读过一篇书评，是关于约翰·罗默（John Roemer）编撰的文集《分析马克思主义》（John Roemer ed., Analytical Marxism, New York: Cambridge University Press, 1986）；这篇文章说我不应该被算作一名“分析马克思主义者”，因为我对马克思的解读太接近马克思了。我觉得这可能是想批评我，但我却把它理解为一种表扬。

正确解读马克思的方式是精确地解读——注意他说了什么，以及，怎样才能最好地理解他的全部观点。而正确思考哲学问题的方式则是采取一切可以正确把握对象的方式。有时候，对于马克思或其他对象的最佳思考方式也许就是人们所说的“分析的”方法；有时候则是另外一些方法。

在我的职业生涯中，我一直致力于让这一天尽早来到，即，人们会满怀不解地回顾20世纪的哲学发展，他们无法理解当时的人们怎么会如此愚蠢和偏狭，竟然把哲学划分为“分析学派”和“大陆学派”，而且还以敌对和轻蔑的方式对待那些被他们认为属于“对方”的人。我一生都在反对把哲学划分为如此对立的两个阵营。我认为，我的这种立场——不再以划分“分析哲学”或“大陆哲学”的方式来思考问题——将会成功。哲学不像体育比赛，您可以先选个边，然后努力帮助您的队伍赢得胜利。哲学更不像政治，人们要集合起来掌握权力。指控别人“偏离”，就好像他们是某项事业的叛徒。这些都是错误的心态。在哲学中，即便我们彼此分歧，我们也属于同一支队伍，因为那些不赞同您的人或者是在帮您纠正观点，或者是在提出论证以回应您的论证。哲学的唯一目标就是真理，而不是权力。也许这听起来有点幼稚，但就哲学而言，我宁愿幼稚，也不愿意变得政治化。政治不同于哲学、科学或学术。政治家应当听听哲学家、科学家和学者们的意见。如今美国文化正在遭遇严重的挫折，就是因为那些大权在握的人根本没有做到这一点。

李义天：您对分析马克思主义这个流派作何评价？很多分析马克思主义的学者，比如加拿大的凯·尼尔森（Kai Nielsen），都对伦理和政治问题感兴趣，您觉得这是必然的吗？分析的方式是否更适合于研究马克思主义的伦理和政治问题？

伍德：正如我所说的，我并不希望分析的马克思主义或分析的其他什么东西作为一个流派而存在。如果有更高的清晰标准和论证标准——它们能够定义何为“分析的”哲学——逐渐遍及整个哲学领域，从而使得“分析的”这一术语会因为对立面的消失而不再具有任何意义的话，我会感到非常高兴。

我当然认为，研究道德和政治问题是哲学的一部分。正如我所理解的，马克思认为道德是意识形态，政治是对社会的经济基础事实的扭曲。尽管我不敢肯定他在这个问题上是否正确，但是我认为他的立场应该得到准确的理解和认真的对待。凯·尼尔森和我一直都关系不错；尽管我们俩的意见常常不一致，但我们对于彼此的工作都给予高度的评价。

三、马克思与当代世界

李义天：您能谈谈写作《卡尔·马克思》这本书的情况吗？在您的整个研究和写作中，这本书占有什么样的位置？您为什么会在1981年出版这样一本书？只是为了把您此前写的关于马克思的论文集合起来吗？

伍德：我更希望让别人来评价我的作品。我把马克思、康德、费希特和黑格尔看作是我迄今为止用力最深的几位哲学家。在我眼里，他们（包括马克思）都是德国古典哲学的标志性人物。我是应“劳特里奇哲学家论证系列丛书”（Routledge’s Arguments of the Philosophers Series）之邀而写这本书的。如今，布莱恩·莱特（Brian Leiter）正在编一套类似的丛书。他让他的学生杰米·爱德华兹（Jaime Edwards）为这套新丛书写一本关于马克思的书。我跟爱德华兹有接触，他说他在写作的过程中会征询我的建议。

李义天：那您为什么会在20多年后，也就是2004年，再次修订重版？是什么原因促使您出版一个修订本？1981年的第1版和2004年的第2版之间有什么主要的不同之处？20多年间，我们所身处的这个世界发生了巨大的变化，包括苏联解体等重要历史事件在内，都属于这种变化的一部分。那么，就您的观察而言，您觉得在此期间美国社会或学界对马克思的理解发生了什么变化？或者说，有哪些方面没有变化？

伍德：之所以出第二版，是基于劳特里奇出版社所隶属的泰勒—弗朗西斯出版集团（Taylor and Francis）的建议，他们希望这本书能够继续见诸于世。所以，我对它做了一些更新，增加了新的序言和关于剥削的那一章。我也做了一些其他的改动，但并不多。

至于说美国社会或学界对马克思的理解的变化，在我看来，与先前相比，如今马克思的洞见在美国社会越来越不受重视。人们甚至没有理解关于马克思思想的一些最基本的情况。

我觉得，大多数美国人都以为马克思持有一种乌托邦式的共产主义概念，在他眼里这种社会具有历史的必然性。然而，人们始终没有看到它实现。仅仅因为这一点，他们便认为马克思的所有思想全都不足采信。大多数美国人还认为，就其可能性而言，这种马克思主义的乌托邦曾在苏联出现过，中国、朝鲜和古巴也一直试图实现它，但或多或少都带来了非常可怕的灾难性后果。

关于马克思的这些看法是完全错误的。持有这些看法的人们没有意识到，这些被他们等同于“马克思主义”的社会至少是在马克思去世后二三十年才逐渐出现的。他们没有注意到，马克思从未说过未来的社会应当怎样或将会怎样。马克思发现的仅仅是，资本主义社会在人道层面上是不可容忍的，是一种不自由的社会秩序。马克思相信，人类不会卑劣、怯弱、愚蠢到容许资本主义社会持续下去的地步。马克思看起来唯一搞错的，也许就是最后这个判断。他把我们这些卑微的人类想得太好了，我们配不上。

被美国人普遍相信的那些关于马克思和马克思主义的事情不仅是错的，而且是资本主义社会一代又一代反反复复地向其压迫对象不断述说的系统性谎言，说服他们接受所处的奴役状态，迫使他们相信任何试图质疑资本主义社会或改变当代世界的尝试都必将带来极权主义的灾难。也许，美国的学者还不至于像普通的美国人那样完全被这些谎言欺骗，但是，对其中的大多数人来说，他们同样相信这些谎言。对于美国文化视野中的马克思，最好的描述方式便是引用歌德的这句话：“误以为自己是自由的人，才是最无可救药的奴隶。”（None are more hopelessly enslaved than those who falsely believe they are free.）

李义天：您知道，2018年是马克思诞辰200周年。我感兴趣的是，如果您现在有机会再推出一个修订版，您会增加一些什么内容？

伍德：马克思诞辰200周年已经成为很多事情出现的契机，包括《康德主义评论》推出的关于康德和马克思的专号（2017年第4期）。正如我刚刚向您提到的，我也给它写了一篇文章。这期专号由我的朋友、加迪夫大学的霍华德·威廉姆斯（Howard Williams）——他也是《共产党宣言》威尔士语版的译者——和伦敦经济学院的莱亚·伊皮（Lea Ypi）主编。我认为，这是一本好杂志的非常不错的专号。不过，我还没有打算给这本《卡尔·马克思》再推出一个新版本。（至少我自己的）学术作品并不一定是要为了庆祝诞辰而作。

李义天：在中国，马克思主义是非常热门的研究领域，政府方面也非常重视。值得说明的是，中国政府已将“公平正义”作为自己工作的一项重要指标和目的。长期以来，中国始终强调马克思主义作为理论制高点和道义制高点的地位并不断为此努力。在这种思想背景下，在当前中国不断发展、当代世界面临变革的时代背景下，您认为中国学者应该如何对待马克思、尤其是如何对待马克思在伦理、政治、法律等方面的思想资源？

伍德：在我看来，中国已经融入当代世界的经济体系。但我一直希望，在中国的学者和学生中间，关于马克思严肃的、批判式的学术研究的兴趣将会逐渐给中国社会带来某种解放性的影响。这也是为什么我很高兴看到他们能够阅读我的书，而且是批判性地阅读，既没有仅仅把它们当作教条来接受，也没有仅仅当作异端来拒绝。在我的心目中，马克思能够得到讨论，围绕他的争论能够自由而开放地进行，这才是中国的未来非常有希望的标志。

康德和费希特都正确地指出，通往真正的共同体的唯一道路就是经由自由、开放的理性沟通，没有哪个暴政式的国家可以解放全人类。马克思最基本的一个主张便是，工人阶级必须解放自己。马克思把克服压迫的责任直接留给被压迫者：无产阶级或工人阶级。只要被压迫者接受了资本的奴役或国家的奴役，人类就将始终处于锁链之中。亟待被打破的那种最为坚硬的锁链不是由金属制成的，而是由被人们当作教条接受下来并且缺乏勇气加以质疑的错误观念构成的。这些锁链在美国存在，在中国也存在，在世界各地仍然或多或少地存在。

李义天：在此前的一些访谈中，您谈到了马克思主义对您的政治立场的影响，我们也看到了您对西方世界的批判。那么，是不是可以直接说，马克思和马克思主义影响到您对当代世界的批判性理解？您会怎样界定您自己在当代政治思想谱系中的立场或位置？

伍德：纵观这些问题，您表现出非常深刻的洞见。您不断让我谈论一些东西，而在下一个问题中，又会追问您在上一个问题中已经让我谈及的具体方面。所以，我想，在回答此前的问题时，我已经涉及最后这个问题。不过，请允许我补充一点：毫无疑问，根据美国的标准，我是一个左派。在我的有生之年，我看到美国政治制度衰败到如此地步，以至于它无法继续伪装成一个自由的或民主的社会。如今在美国大权在握的政党的意识形态与100年前俄国的布尔什维克截然相反，但两者的实际作为却非常相似。这与唐纳德·特朗普（Donald Trump）无关，他不过是长期以来支持共和党的那部分美国社会的产物而已。如今，共和党的基础就是白人种族主义，这是美国社会天生的缺陷。在19世纪中叶它曾带来可怕的军事内战，现在又在我们中间制造出一场文化的和政治的内战。至少二十年来，我一直认为，要么是现在这种形态的共和党存在下去，要么是一个让人们值得生活于其中的美国存在下去，但两者绝不相容。

因此，关于我的政治立场，这就是我的回答。我同大多数人站在一起，但这并不保证，在美国社会，大多数人的意愿或旨趣总会占主流。贪婪、憎恨、欺骗和白人至上的传统始终构成其对立面，而且是非常强大的对立面。我们现在要将这场文化和政治的斗争进行到底，努力挽救美国社会残留的自由和民主，尽管那些对立面决意摧毁它们。我们拥有世界上最强大的军事力量，包括大规模核武器，所以连人类的命运也可能被这场斗争的结果决定。而这个结果绝不是确定的或必然的，人类既可能活下去，也可能死得很惨。我们身处一个糟糕的时代。

李义天：您看起来不是那么乐观。无论如何，非常感谢您能接受我的访谈。我想，您可以在合适的时候来中国来走一走，与中国学者有更多的接触和交流。也许您在中国会有一些不一样的发现和收获，对我们目前共同面临的诸多问题也会有一些新的思考，找到一些新的解决方案。

伍德：谢谢！请允许我对您的访谈表示感谢。如果我对您提出的问题的回答有时看起来比较“冲”，我得感谢您，我很喜欢这些问题，它们使我能够有机会挑战关于它们的那种问法。我认为，在提问和陈述的过程中，您表现出非常好的判断力，因为我想象得出来，您是在富有洞见地提出一些许多人都想问我的问题。我希望我的回答能够促使人们思考，这才是哲学的意义所在。

本文系国家社科基金重大项目“马克思主义伦理思想史研究”（17ZDA022）的阶段性成果。

（艾伦·伍德（Allen Wood），美国印第安纳大学哲学系教授、斯坦福大学荣休教授、美国人文与科学院院士。李义天，教育部青年长江学者，清华大学高校德育研究中心教授、博导，中国人民大学伦理学与道德建设研究中心研究员。）