【编者按】：对于身为“社会庞大流水线上的螺丝钉”的现代人而言，如何在看似“千篇一律”的生活中找到生命的价值成为了困扰着每个人的问题。去年年底，三辉图书联合建投书局，邀请复旦大学哲学学院副教授郁喆隽 、复旦大学法学院副教授赖骏楠、以及同济大学-柏林洪堡大学联合培养博士、南昌大学哲学系讲师刘心舟。三位老师围绕三辉图书于2019年9月出版的《韦伯与马克思》一书展开对谈；通过对“六大基本价值领域”、“国家与自由”的讨论，放眼过去与未来，寻找现代人“撕裂钢铁铁笼”的可能性。本文来自公众号：三辉图书（ID：sanhuibooks）。
马克思与韦伯对谈之前提：对立且互补
刘心舟：我们可以从《韦伯与马克思》这本书讲起。这本书是德国哲学家卡尔·洛维特写的。他把韦伯和马克思放在一起，这本身就是一件很特别的事情。中国读者可能对马克思比较熟悉，相对来讲可能对韦伯比较陌生。一方面，他们两个关心东西很像；另外一方面，他们的视角不同。韦伯更关心观念史，马克思则认为经济起着决定性的作用。
郁喆隽：就像刘老师所说，韦伯和马克思这两个人对于现代社会的看法有一定差异。上世纪80年代，有很多西方学者的作品被翻译到中国。韦伯在当时非常受中国学者的欢迎。他们感到韦伯的论述跟传统教科书关于文化、经济等的论述有很大的差异。我个人最开始读韦伯也有一种眼前一亮的感觉。
渐渐地，韦伯和马克思对人类历史进程分别提出的两种论述，在人们心中就成了一种对立——但这其实是一种刻板印象。最近几年，随着我个人阅读的深入，我觉得这两个人不是对立，而是构成一种很有意思的互补。因为大家不要忘记一点，韦伯的看家本领是国民经济学和经济史，因此他不会不知道经济对人类文明的基础性作用。是国人对韦伯的接受史夸大了他和马克思的对立。
《新教伦理与资本主义精神》可能是韦伯最为人所知的作品，讲的是宗教改革之后，以苦行教为核心的神学观念怎么推动现代资本主义在西方的诞生。但在韦伯的其他作品中，他也写经济怎么影响宗教组织的社会分层。在社会学和法学领域，韦伯都是鼻祖式人物，尤其是在对现代性的分析上。有一种说法是，韦伯、马克思和尼采三人构成了对现代生活的全面分析。
从六大基本价值领域看现代人的矛盾冲突
郁喆隽：可惜的是，韦伯在1920年不幸去世，明年是韦伯逝去100周年活动，大家可以关注一下。他没有料到自己死那么早。如果大家读韦伯的演讲，《以学术为志业》和《以政治为志业》，就会发现他强调人的六个基本价值领域：知识、政治、经济、宗教、审美、性爱。
这是每个现代人在行为处事时都会碰到的六个价值领域选择，另外一个说法叫“众神之争”——因为每个领域有一个主神驾驭。在生活中，个人经常需要选择到底效忠于哪个主神。这一对现代人的判断最早来自尼采。当尼采喊出“上帝已死”时，其实是在宣告以基督教“一神论”为中心的世界解体。
刘心舟：所以说西方人有过安全的场所，但是后来他们失去了这个场所。这一失去对他们来说很严峻。
郁喆隽：是的，韦伯后来指出，不仅仅是西方基督教社会，其实整个现代社会都会面临内部价值的冲突。从思想史的角度看，过去社会以宗教为核心，提出一套最高价值以排除其他一切价值，但现在明显不是这样；在社会史中也有类似的社会分化、功能分化、体制分化。二者都是现代化的路径，同步进行着。
很多人会希望我们有一种整全一体、融洽和谐的田园牧歌式生活方式，但在韦伯看来这很难。这样的生活方式已经一去不复返了。
刘心舟：我个人感觉韦伯是一个很矛盾很复杂的人。他一生既写了大量学术作品，又参与了不少政治实践，且当中体现了他很深的现实关怀。赖老师是法律方面的学者，能不能给大家介绍一下韦伯在实践活动中对现代国家法律的考虑？
赖骏楠：我们起初把韦伯在学术和政治两个领域的活动理解为一种矛盾或者分裂，但是在韦伯的世界观看来，其实并没有那么多矛盾。如果我们读韦伯的作品《社会科学方法论》，能够发现他在强调学术领域价值的同时，也给现代社会、现代人留下非学术领域、非经验非事实的理念。哪怕是在《社会科学方法论》一书中也会涉及到政治领域的理解。因此韦伯的价值也不一定是那么中立的。
读《社会科学方法论》这一类论证社会科学，就是在读“理性学术能够为政治和社会政策决定作出什么贡献”。韦伯非常谨慎地把这样一个彻底理性化的思维局限在“为社会政策本身寻找合理有效的、可以侵犯的工具”这样的意义上进行论证。也就是说，当一个统治者或者说政治领军人物选择了某一个要去追求的价值，社会科学家在这个价值选择基础之上再去论证选什么社会政策、经济政策能够实现帝国的崛起，这就是理性学术作用：计算出哪个手段能够达到最好效果、规避最多的风险。
但是在政策选择领域，对于“价值选择以及价值选择之后用理性手段去实现价值”，你可以在韦伯的研究生涯中发现，一方面他在学术领域是非常轻盈的，看起来理性、客观、中立，头脑清晰，拒绝在课堂演讲中对具体的政治事物作出具体评价；但另外一方面，作为深深卷入第二帝国晚期的政治家，我们又可以看到他的政治抉择。因而我认为在韦伯的世界观里，在整个《社会科学方法论》奠定的思维方式里，学术领域和政治领域的活动是可以兼容的。韦伯既有尼采式的超人哲学价值选择，也有高度合理化理性化的一面。
郁喆隽：我跟赖老师的解读在学术背景上有一些小差异。有一个流行词叫斜杠青年，韦伯就有点像帝国的斜杠青年，既是学术人又是政治人。韦伯在做大学教授时是非常价值中立的，他以求真为目标，希望把事情的内在机制解释清晰。而他作为政治人，投入到社会对德国内政的批评中去，这其中又有一个对国家、对民族很清晰的目标。
这样一个斜杠表现什么？我刚才说到六个价值领域，虽然韦伯看不到六个价值领域的本质区别，但其实每个价值领域都遵守内部独特的一套规则，德语叫“内在发展性”。六个领域的六个神都有向上升成为主神的内在冲动，但他们的力量是不均衡的。这个问题可以抛给大家：你们认为理智、政治、宗教、审美、性爱、经济，哪一个对现代来说具有更为根本性的力量，能够统治、渗透到别的领域中去？
马克思认为经济非常重要，而作为政治人的韦伯觉得政治非常重要。即便如此，一个领域渗透到别的领域中去，这种行为好像是一种干涉，但本质上没有改变被渗透的领域的内在价值。这样一种冲突，像永久的权力斗争一样，道出了现代人对自己生活状态的不满、焦虑与困惑。
我们可以开个脑洞，想像一下除了政治经济之外，当其他价值领域作为主神，这个社会会变成什么样子。比如当审美成为主神，那么社会中的所有人都坚持以美为最高目标，收入、财富、权力服从于美的目标——人类历史可能是很短暂地、局部地方出现过这样的现象。很大程度上，马克思更多看到政治跟经济之间的互动，韦伯更多讲宗教和经济之间互动。类似的排列组合可能性非常多，这也可以极大拓展对现代社会的可能性。
赖骏楠：“领域划分”也是整个西方哲学和社会理论最重要的一个概念问题。“一战”初期，韦伯在一篇叫做《中间考察》的论文中明确提出概念。我有一个问题，当韦伯提出“领域划分”时，他认为这是一个哲学范畴上的存在，还是一个现代形象？
郁喆隽：这也是我比较困惑一个问题，从任何个人体验的角度来说，好像这些领域是自古以来都有，但是为什么在现代状况下这些领域之间的冲突变得更加让你觉得无法接受，带来不可调和的矛盾？我觉得这才是现代人要问的一个核心问题。我觉得这不仅仅是一个思想史问题，更多是跟个人生活史有关系。现代生活形式和现代化生产方式是如何控制个人生活的？这是马克思和韦伯有可对谈很重要地方。
马克思在1840年的手稿中有个很深刻的洞见，即生产不仅影响生产领域，还影响生活其他一切领域，包括人们的日常生活起居，待人接物，审美等。
韦伯也有作为现代人能够直接感受到的窘迫感。中世纪的欧洲人会把各种价值做一个排布，形成一套尺度。但是现代几乎每个人都处在一个深刻割裂的矛盾冲突的核心。
如果我们回到思想史角度，马克思出生于1818年，韦伯生于是1864年。大家可能会忽视这期间发生的一个事件，就是1859年物种起源法则。它的影响不仅仅是在生物学，也是自欧洲轴心时代开创的一整套“和谐目的论”的最终推广。
我个人认为，世界没有一个像黑格尔、亚里士多德所说的目标。我们每个人只能给自己找一个目标，或者说找到属于自己的位置。
郁喆隽：韦伯在《以学术为业》中讲过类似的话：那些表面上看来相对抽象的思想观念史其实与我们个人生活的变化有一种内在契合。
刘心舟：我听你说发现一个挺有趣的点：一方面各种价值领域有自己内部逻辑，另一方面又一定会有某一个价值统治别的价值领域。我在想，是否这两者其实是互相加强的关系？某些人会因为承受不了“价值的离散”才会想要去找到最高的原则。而当越来越多的人出于内心某种动力想要找到一个主导价值，这逐渐就会变成一个社会性现象：某一个价值领域变得很好，然而其他领域被打压很厉害。
这时候就可能会有某种危险。原本各自的价值领域有自己的武器，但是当面临一个强敌的时候它们可能会放弃自己的武器，转而去反对最强的东西，仿佛“反对”成为安身立命之所在。这也是很多现代哲学家给我的一个感觉。比如尼采，他会讨论很多与“人的意志和情绪”有关的东西，最后给人感觉是，他是一个非理性主义者。在这个意义上讲，“诸神战争”其实是在以一种很复杂的形式转型。成为不了神的人可能会成为鬼，他会忘掉他是谁。
郁喆隽：刘老师总结非常好，我们在韦伯文本当中找到相应段落，现代人要找到自己的上帝，意味着要找到上帝的对立面，即魔鬼。在我看来，现代人很难一辈子没有矛盾地效忠一个主神。
多神是现代人的宿命
郁喆隽：这其中还有一个有意思的问题。我们尝试找到把马克思、韦伯产生隔空对话的大框架，我认为核心问题就是现代性。首先要有一个描述，描述完有一个诊断，诊断完可以开药方，这是看病基本常识，对症下药。
韦伯给了一种绝望的处理方式，我给你做了完美诊断，知道病在哪里，但是我没有药，或者每个人只能自己给自己找药治，没有一致的高方医治所有人，他的诊断非常个体化。而马克思有更整全的诊断结果。韦伯好像是一个很好的病理科专家，但不是很好的门诊专家。
赖骏楠：“于是昔日众神再次从坟墓里走出来，企图再一次主宰我们的心灵，每一个人心里都在颤抖。”许多人也许会对韦伯的一个观点有极其深刻的印象：现代社会有各种不同的价值，不同价值之间一定是冲突、不可兼容的。但当我读到法国思想家雷蒙·阿隆时，发现他曾对诸神之争提出了一个反问：他承认现代社会有价值分化或者价值领域分化，但是有没有另一种可能性，让它们在一定程度上比较好地兼容起来？
郁喆隽：韦伯对于价值领域的论述主要是“一战”前后写出来的，但他对这个问题的观察始于更早期，这与他的国民经济学研究有关。他在写博士论文做教授资格考试的时候，受到当时德国农业协会委托，到易北河地区做过一项田野考察。有西方学者专门写过这部分历史。
让我们在帝国语境下进行下面的探讨。为什么？韦伯不是一个书斋学者，他对当时的情况有切身观察。他发现了当时的德意志帝国社会存在的一个矛盾：一方面，如果从现代化、工业化、城市化现代目标来看，这些人口应该被转移到中部或西部的大城市去，像慕尼黑、科隆、柏林，而非囤聚在东部。但另一方面，德意志帝国需要一些人口来巩固边疆。德国容克地主阶层——也就是当时的利益阶层——渗透到了帝国官僚体制的各个血脉里。他们希望东部的农民不要离开农庄，否则边疆守不住。
还有一点，是人口政策问题，如果德国人都往西面迁移到大城市里面去，难免有人从欧洲中部这种民族宗教信仰混杂的地方进入边疆，长久下去会对边疆稳固是个威胁。德国人非常有民族自豪感，但在用工的时候会打自己的小算盘，德国工人比较贵，请波兰工人只要支付三分之一工钱。从经济角度考虑，理性抉择下会用大量波兰的工人。因而你会发现，在人口、边疆、民族几个目标下，没有办法找到最优解，即便找到最优解，也只是对于某一个群体、某一个价值的最优解。
所以韦伯后来在《以学术为业》中写，多神是现代人宿命。他很少用这种带有强烈判断的词句。韦伯是诚实的学者，他会说我还没有找到解决方案去融合彼此的冲突，但是可以做到妥协。现代人大部分在妥协，而非融合。
黑格尔、马克思、韦伯各自眼中的“国家”
刘心舟：我想到了黑格尔。黑格尔在年轻的时候，对现代世界有大量批评。但在他晚年创作的哲学作品里，比较多的是对世界进行描述。他认为抽象法权、国家、市民、道德等等都可以分别法的体系中的某个位置，并且具有各自的价值。黑格尔将国家视为一个平台，在这个平台上，人们有商量、讨论与和解的可能性。
在韦伯的作品里，尽管我们也能看到类似的尝试，但他同时认为，国家本身有它的价值。在这里，韦伯否定的是“具体价值之间发生妥协”的可能性，还是他怀疑“国家作为一个讨论平台”的观点？
赖骏楠：补充一下对于代议制民主的理解方式。从十八世纪以来整个西方政治法律思想来看，欧陆起步比英国要晚。直到十九世纪二三十年代，法国才开始实践代议制民主。
卢梭坚决拥护直接民主，他认为只要选民的脑子是清楚的，那么他作出政治的决定一定是正确的，因此整个社会按照这个“人民主权”这一原则来运行（编者注：人民主权是指国家中绝大多数人拥有国家的最高权力）。但是对于拥有着高度复杂性的近现代国家而言，这个肯定是不现实的。对于任何一个人口百万以上的国家，最后肯定只能通过代议制的方式进行政治决策，在法国也一样。
包括对选举权等级的界定，需要通过非常复杂的选举机制，以从社会中寻找到最优秀、最杰出议员——他们代表的是理性的威力。“代议制民主”甚至在今天还决定了法国、德国的一些宪法思想。但是代议制民主在现实中的运行真的是这样吗——“找到一个绝对正确的一般性政治方案，然后大家执行”？我们看英国议会和美国国会，不同意志和不同利益之间总是在沟通妥协。
因此讲到国家如何实现不同价值之间的冲突问题，西方民主理论和实践大致给出了两个答案：一个是像欧陆那样非常理论化的答案——寻找绝对的真理；另一个答案由一部分欧洲国家议会以及英美政治思想提供——议会只能实现不同意志和利益间的妥协均衡。在美剧《纸牌屋》里，美国国会议员天天勾心斗角。从政治体制运行角度来讲，它能够忍受不同的意志存在——只要它们维持在一个均衡状态。
郁喆隽：赖老师提到议会民主在现代的运行，“妥协”是核心关键词。我个人感觉韦伯将“妥协”看做是一种美德。既然诸神之争是当代人的宿命，那么现代人也就不得不妥协。
另外，刚才刘老师提出一个很有意思的问题，这也是我自己在想的问题。黑格尔、马克思和韦伯分别成长在德国三个不同的历史时期，更严格地说，他们都是普鲁士人。在黑格尔的时代，普鲁士在绝大多数欧洲人看来属于二流、三流的国家。当黑格尔看到拿破仑骑着大马进来，仿佛看到了一种“世界精神”，于是对拿破仑佩服得五体投地。但到了马克思，情况有所变化。在1848年欧洲革命前期，当时的德国依然是一盘散沙，放在欧洲算是二三流的国家。当时的普鲁士人有两个目标：一是形成独立的单一民族国家；二是本国国人获得一些基本公民权，包括言论自由、出版自由等等。青年马克思对当时的普鲁士有大量的批评，这也是他被驱逐的主要原因。1871年，第二帝国成立，德国人民从此站了起来。韦伯这一代人看到了德国的统一，却还没有看到人民享有普遍的自由。因此，黑格尔、马克思和韦伯对国家的不同论述，某种程度上源于他们各自对国家职能的直接感受和期待之差异。
黑格尔把国家的地位看的非常重。而马克思则尝试建立一种以工人阶级为主导、超越民族国家边界的国家形式。韦伯早年是国家主义者，但“一战”前夕，他看到了国家暴露出来的种种弊端，因此后来态度有所转变。由此可以看出，作为后发现代化国家，德国所遇到的问题是慢慢积累和暴露的。
赖骏楠：顺着郁老师的话来说，韦伯在二十世纪初身处在德意志第二帝国，他所遭遇的各种各样的矛盾，包括思想、伦理、文化的价值冲突可能是极其尖锐的。因此，可能在某种程度上，当时的德意志第二帝国的选举制度和议会制度无法提供一个满足韦伯预期的解决方案。
但是身为一个法律人，韦伯还是矢志不渝地寻求一个好的制度设计。尤其是在“一战”末期，他写了很多关于德国政治改革和宪法改革的文章。但是后来，由于德国战败并且在那之后爆发了革命，所以国家的体系建设没有完全按照韦伯的方案来。历史无法检验他的方案，这成了一份遗憾。
刘心舟：韦伯当时也很郁闷。在一片混乱之中，他成为了一个失败者。
郁喆隽：他的确是个政治上的失败者。他参加过地区的选举，一直信心满满，但是最后开票发现他不知道排到了第几位。但是他在政治上的失败并不妨碍他做出清醒的判断。
包括德国在内的所有后发国家都面对一种窘境：跟英美相比，他们不是缺这个，就是缺那个。德意志第二帝国后来采取了一种特殊的发展道路，于是现代化问题成为了一场价值冲突，以至于到最后连现代化目标都完全放弃——直到两次世界大战战败后，他们才开始正视这样一个问题。
浪漫主义：德国对现代性的应激反应
刘心舟：德国人很特别，他们会考虑文明生活方式，会承认自己的文明有所缺失，这是一种很特别文化。
郁喆隽：曾经有思想家说“英国人占领海洋，法国人占领大陆，德国人占领天空”。之所以说德国人占领天空因为德国的哲学家、思想家特别多。从德国本身来说是因为一种诅咒，现在你再问他们愿不愿意占领天空，肯定不愿意，因为只有当民族、国家面临困境时人们才会去思考。一切都得来全不费功夫的时候，就没有必要想那么多麻烦的问题。
韦伯在后期处于走投无路的境地。《新教伦理与资本主义精神》里，他放弃了客观中立学者的笔触，有些讲钢铁牢笼的段落连用三个问号，提示了德国当时的几种可能性：一是宗教复活，二是回到往日的光荣传统，三是索性不想，如高速运转列车般继续行进。
这里的确有一个问题。我们做哲学或者思想史，往往忽略了浪漫主义传统的影响。浪漫主义不仅仅是文学传统，而是德国人面对整个现代性的应激性反应。我们发现生活的确有艰难困苦，人的内心很分裂焦虑，怎么办？浪漫主义给出了非常理想或者说以退为进的方案。历史上有黄金时代，有毫无焦虑的田园牧歌式的生活。人和人和谐共处，大家有绝对价值，到处闪耀神圣光芒。浪漫主义希望通过回到那个时代，解决向前的问题——当然那个时代也有可能是他们建构出来的。现代人很有意思的一点是，在各种艰难、困苦、窘迫叠加在一起后，他们会产生“通过向后走，实现向前走”的思维方式。
刘心舟：韦伯在讲到现代官僚制或者现代合理合法性支配之前，会谈及欧洲中世纪各种支配类型。当他讲到中世纪欧洲封建制、身份制时候，经常会突然写出一些伤感的话，他认为只有在那种局面下，由于民主或者统治者没有被理性彻底套牢，因此还能残留一点点自由。越到后期，随着人类支配形式越来越理性化、官僚化，人们的选择空间越来越少。
历史主义：过去、当下和未来
刘心舟：在十九世纪的主流思潮中，除了浪漫主义之外，还有一个影响很大的历史主义。
赖骏楠：列奥·施特劳斯专门写过书批评韦伯，他认为历史不能被称之为主义。我对此表示怀疑，他论证现状，但没有给出正当性、合法性，也没有给出理想，既没有诊断也没有目标。万事皆有其原因，一件事物之所以是目前的模样，是因为它受到了各方面的影响，这些影响塑造了它的现状。历史主义渗透在各个学科的各个方面，国民经济学也有类似的争论。其实问题的症结依旧在于，做完诊断之后是否能给出治疗方案，找到出路。
刘心舟：这个话题让我想到《韦伯与马克思》的作者洛维特。历史主义的思维方式是到过去找答案，而洛维特给出了现代的理解版本。在他想象中的未来里，“现在”已成为“过去”，这其实是直接把“未来”和“过去”绑定在了一起。而后他给到了关于历史更鲜活的看法：我不指望历史来支撑我现在的论证，我也不指望将现在的问题留给下一代解决，而是指望以后有一双理性的眼睛看着我现在在做什么，我现在是如何去接过历史遗留问题。而这双理性的眼睛的背后有根本性前提，那就是他对未来有某种想象。
郁喆隽：很有意思的是，当我们提到理想生活，这种生活到底是在过去、当下还是在未来？典型的欧洲人可能会说在未来，因为他们受到基督教的“救赎”等基本思维方式的影响。对洛维特而言，历史不是通常说的“过去发生的事情”，而是在排布当中给到目标。当尼采宣布“上帝已死”时，人们的思维方式发生了重大改变。在此之后，越来越多的人开始质疑基督教中有关未来的目标。顺着这个思路，人们也开始质疑“现代性”这个目标。实现理想社会是很宏大的目标，很难。现代人都会碰到这个问题，某种程度上大家都不愿意给到答案，因为给出任何一种答案都将面临挑战。
刘心舟：尼采会说整个现代处于虚无主义的状况。以前人们所有有价值的东西都会安放在具体的宗教信仰上，有朝一日，宗教信仰被世俗化，上帝的概念掉到地上碎了，那么上面所有的价值都碎了，所有关于未来的价值、希望都变得没有意义，不再会有人再相信它。这是虚无主义最重要的概念。
但在韦伯身上我看到另外一种痕迹。他好像和尼采以及其他理性主义者不同，他的口径是不一致的，观点会有出入。他身上有无法克服的理想主义痕迹，但同时他也可能是一个曾经拥有过而后又失去的虚无主义者。所以在他身上能看到洛维特所说的“救赎历史”的真正意义，韦伯所叠加到未来上的不是一个解决方案，而是说“问题在以后可以解决”的模糊想法，而更重要的是，“在以后可以解决”的前提就是“在现在就去解决他”。
无法挣脱却仍企图撕裂钢铁铁笼
刘心舟：韦伯会用很感性、有感染力的文笔描述“铁笼”，同时他指望在铁笼里种上一朵花。这多少能解释，其实他在政治实践方面一直是失败者，却又一直不断地实践着。这也是韦伯的有趣之处，他认为一个人可以既有病又健康，达到某种平衡，在他眼里看上去互相矛盾的东西也是可以同时存在的。
郁喆隽：刘老师抓到韦伯身上一个明显的特征。韦伯的情绪都是在名词当中表达出来，不像尼采、马克思，他们的归纳里已经包含潜在的价值，并与这个价值之间产生很深的震动。但韦伯认为，现代人的命运就是人格分裂，既然是命，那就不是病，不需要治疗。尽管如此，韦伯还是会痛苦，会挣扎。
刘心舟：尼采则是另一种态度：爱你的命运。
郁喆隽：尼采是比较洒脱的人。他看到了这些问题，但还是该干吗干吗，过着自己的超人生活。而韦伯在政治和学术之间经常跳跃，中国人说哀莫大于心死，韦伯就是哀莫大于心不死，始终有一个执念——“我还可以从事政治”。韦伯对德国政治还抱有一丝希望。所以依旧到处写信，用现在的网络用语说，就是“送人头”。你可以说韦伯身上有中世纪英雄主义风骨，但是从结果上来看是毫无效果和作用，更多是个人立场的表达，价值的宣誓。
刘心舟：也许他不在意能不能成功，只是在意自己在做的事情。从这个意义上讲这也是他克服疾病的一种方式。
赖骏楠：对于“明显已经没有任何希望，为什么还要坚持”这个问题，包括在面对吞噬人类一切生活领域、无所不在的理性思维钢铁牢笼时候，韦伯大部分文字表现得极度悲观，几乎都是负面表达。在《论新政治秩序下德国的议会与政府》一文中，除了用“钢铁牢笼”这个词，他还用了“农奴制的躯壳”等类似其他的概念。韦伯一方面认为牢笼已经无所不在，不可能推翻，但是一方面又拼命尝试撕碎牢笼，哪怕拯救一点点自由。他在追求悲剧史的审美，一种象征意义的东西。他应该是极度悲观的人。
郁喆隽：我认为韦伯说“钢铁牢笼”，更多时候是指他在面对两种现代生活：一种是宗教改革后的铁笼，人类之所以需要宗教，是想要将自己生活的方方面面合理化；第二个也是更强烈的含义，可能是他在1904年美国游历时看到美国现代性的铁笼。所谓“高度机械化直到最后一车化石燃料燃尽为止”，讲的就是美国。欧洲宗教改革意义上的铁笼，和美国现代性铁笼意义不一样。现代人韦伯说的后一种铁笼是断根的资本主义，它把宗教剥离了，不再有价值支撑——这个判断某种程度上让人感到悲凉。这件事个人没有办法抗争，但是某种程度上，回到刚才提及的六大领域，在人类历史上也并不总是有经济或者政治作为主神主导的，某个领域会自主上升，这在某种程度上又是一场救赎判断。因此还是要有希望。
刘心舟：我觉得还有一个领域是韦伯寄予希望的：学术领域。现代人从原则上不相信世界上没有东西不能够被理解。而这种假设意味着我们在生活的某些方面会变得很无知。比如当你坐火车的时候，尽管你不知道怎么开火车，但依然觉得它很安全。这种对知识的无比安全感构成了我们生活的安全感来源之一。而知识变成了一种新的偶像。另外，我个人感觉韦伯有一个蛮强的倾向——他希望人们在参与政治活动的时候像做学术那样理性。
郁喆隽：韦伯在《以学术为业》中提到，我们可以通过计算掌控这个世界，但是这到底是一种信念还是一种事实？大部分现代人把它当做事实，韦伯把它当做一种信念。当我们的社会高度专业化细分之后，我们可以将生活中的一些事情委托给别人。我们会相信，这样的世界才是安全的。但这其实是非理性的做法，完全跟韦伯所说的理性相悖。作为现代人的叔本华、尼采曾提出，审美可以对抗这一切。广义上审美给我们带来一种比较温柔的感觉，好像一个桃花源。当你面对的生活像冰冷的钢铁牢笼而无法对抗时，可以选择抽出两个小时做一件自己喜欢和享受的事，比如今天在这里听一场讲座。只不过每个人桃花源不一样，这是极其私密和个人的选择。
刘心舟：从另一个方面讲，如果在铁笼里面造一个玻璃的暖房，那就会使人们更加没有理由撕碎铁笼，这也是我今天坐在这里会有一点点不舒服的感觉的原因所在。
郁喆隽：又回到比较悲观判断，现代人追求小确幸是在一种大不确幸下——大不确幸是钢铁牢笼，小确幸是玻璃房。前一阵子网络上炒得很火的李子柒。她看似呈现了一种中国古典田园牧歌的理想生活方式，但许多人没有看到，她运营公号和做视频的方式是高度现代化和合理化的。现代人面对“钢铁牢笼”是从还是不从？大部分是从了——认怂。但认怂之后心还活着，还有一些希望、挣扎，以及小小的自我保留。
当我们在谈论自由时我们在谈论什么
赖骏楠：我们经常说铁笼限制了或者扼杀了人的自由，这让我疑惑：韦伯对“自由“这一概念究竟是如何理解的？在广义康德哲学里，自由和理性能够兼容。康德相信，如果人有本质的话，那么人的内心本质就是理性的——这和韦伯所提出的“理性铁笼”有兼容性。但是从另一方面看，尼采式的韦伯可能会打破这精心计算的理性自由观。二位怎么看这个问题？
刘心舟：康德把自由理解为“道德上的自我力量”。在康德看来，自由是一个事实，如果不承认人有自由，就没有办法谈论道德。自康德以后的大部分欧洲人都受康德的影响，因此都可以被称作是一个康德主义者。但就你刚才提到这个问题下描述的韦伯，可能会更像黑格尔。黑格尔所理解的自由不是关于个人的单独行动，而是有关一群人，一个整体。
从意义上讲，世界上几乎所有东西都是自由精神的产物。比如房子不是自己从地里面长出来而是人建的；法、国家这些东西不是从天上掉下来，也是人建的。人们以理性的方式过共同的生活。并且，人们想要把这种自由以一个明确方式确定下来，用以保护自由本身。以今天的视角来看，黑格尔是一个盲目乐观的人。照他的世界观，我们现代人的生活就不能算是“铁笼”，只是每个活生生的人在实际执行法律或者实践国家概念的过程中存有大大小小的“缺陷”。我同意你说的——韦伯在某种意义上是一个康德主义者，一个黑格尔主义者，一个理性主义者。事实上，韦伯从原则上认为“理性化”是一件好的东西，它只是会在某个时期某个领域变得偏激，然后变成病态的部分。
郁喆隽：我刚在想赖老师提出的问题——韦伯在多大意义上还是康德主义者？康德说过，世界上有两样东西让我产生内心的崇敬感，一个是头顶的星空，一个是内心道德。但是，为什么头顶的星空跟内心道德是两样东西？从本体论的角度看，康德认为世界是二元的。而韦伯其实没有触及到本体论的问题。这又引出了另一个问题，人类社会行动所涉及的是现象界还是本体论界？
刘心舟：在本体界。
郁喆隽：真的吗？但是我们理解的社会行动，是在社会认知的前提下，包括国家货币、社会制度、政党、公司等等。
刘心舟：它们是行动的产物。
郁喆隽：这里面有个很大的矛盾。康德式的二元论很难处理人的社会行动，这就导致了自韦伯开始会发展出一个新的学科。某种程度上，社会学更多涉及社会认识论，而没有建立很充分的有关社会存在的本体论。在康德和韦伯之间也有一个明显的断裂。康德的道德伦理体现了一种客观主义，但人们很难对韦伯下同样的判断。
刘心舟：在康德那里是千金难买我愿意。
郁喆隽：康德随意。
赖骏楠：韦伯理解的自由到底是理性自愿还是随意？这是一个要命的问题。
郁喆隽：现代人大都是任性的人，但不是自律的人，这也是很深的一种断裂。一方面，我们享受自主给我们带来的权力和支配感，但另外一方面却逃避自由所带来的无法承受之重。大部分人面对这种分裂的情况，会选择放弃自由所带来的自主，最终回到任意的领域来。我不知道两位怎么看？
刘心舟：我觉得在黑格尔看来，“任意”跟“自主意义上的自由”是同一个东西，只是分不同阶段展现而已。
郁喆隽：这涉及到黑格尔的目的论观点。它太过宏观，可能跟我们现代人的个人主义视角会形成强烈的冲突。人们会想，即使我认为你是对的，但是你依然无法帮助我来解决，甚至无法帮助我认识这个世界。黑格尔主义者可以自我要求，但没有办法要求其他人。而对于大部分现代人来说，可能只有自己爸妈还会要求你。
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