西谚有云，“一千个读者，就有一千个哈姆雷特。”阅读孔子（主要是《论语》），大抵也是如此。中国人读，日本人读，似概莫能外。近来翻阅几种与孔子或《论语》相关的作品，草成短札，幸博雅君子有以教我。
《孔子大历史》，李硕著，上海人民出版社2019年
本书如果改名“孔子大猜想”，或许更为准确。这书我是老老实实从头往后读的，读到后记才恍然作者为什么会是这种写法：“说来有趣，最初准备写孔子时，我想写的还不是历史传记，而是电影剧本。……写完晋文公就准备写孔子，标题定为《兄弟》，明着写孔子和他同母异父的不成器哥哥，暗写他和阳虎疑似的同父异母关系……于是转而写成了历史传记。”不管作者怎么定位，在我看来，把本书当作历史剧的剧本来看更为切实。这么说丝毫没有贬低的意思，相反我觉得作者善于开脑洞，抓住蛛丝马迹，寻根剖源，大胆想象，大肆敷衍，也是作家的特长。作为学者，有时候则不得不压抑这种能力，所谓“敏锐而有节制”，大概也可以用在这种地方吧。
稍微具体一点说，本书初版标题“贵族的黄昏：孔子和他生活的时代”更诚实一些，“孔子生活的时代”那部分着力不少，用韩巍序言里的话说，“要理解孔子，先得了解他身处的那个时代，这本书用浅近平实的语言，对周代的姓氏、称谓、礼仪、日常生活等方方面面加以介绍。作者虽然不是先秦史出身，但对这些复杂问题的把握相当透彻，读完此书，普通读者也能对周代社会有一个全面印象”。至于“孔子”那部分，“他作为私生子出生，作为农民长大，被贵族家庭和社会接纳的人生”，看看就好，当真（当作“历史”）就有点麻烦了。除了孔子和阳虎这对“疑似兄弟”（也是这出历史剧剧情最饱满、联想力最丰富的部分）外，什么“性相近，习相远”是孔子念叨兄长啦、孔子和晏婴闹矛盾啦、孔子和左丘明关于《春秋》的“版权纠纷”啦、盲人乐师身兼特工啦……如果从剧本的角度看，虽然说不上尽善尽美，倒确实是可圈可点的，毕竟是剧本写作的题中应有之义。
《丧家狗——我读<论语>》，李零著，山西人民出版社2007年
作者是起标题的高手，本书如果以“《论语》随堂讲录”之类的名字行世，大概就不会像“丧家狗”那样引起轩然大波，闹得沸沸扬扬了。当然，作者这么拟书名，并不是为了哗众取宠，而是对所谓“孔子热”、“读经热”的一种回应。在“至圣先师”这一堂皇招牌的映衬下，把孔子描绘为“累累若丧家之狗”必然招致“圣人奴仆”的强烈抗议，然而从实证主义的视角出发，“丧家狗”却成了作者塑造孔子历史形象、表达自我意识的最佳选择，也因此形成绝妙的反讽。老实说，《丧家狗》并没有给我带来太多新鲜的阅读感受——如果本书是我的第一本《论语》读物，感受或许会大不相同。不过作者靠“三古”（考古、古文字、古文献）“吃饭”，用功甚勤，心思缜密，说话直爽，读来仍有收获。比如，对于“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”的调子，作者明白表示：“孔子是亲情至上主义者，他提倡的为尊者讳，在中国是个坏传统，至今仍很有市场。”如果与李泽厚、周志文等人的解读相对照，足见作者在这个问题上的直截快当。
要说特色，一是保留了课堂讲录的风格，这有利有弊，有的地方给人以亲切感，有的地方则显得琐碎，离主题稍远。二是鲜明的实证色彩，这在作者的推荐阅读书目中就可以看得很清楚：“古人读《论语》”的书中，他最推崇刘宝楠《论语正义》，认为它“吸收了有清一代更新也更多的研究成果，后来居上”；“今人读《论语》”的书中，他列了程树德、杨树达、赵纪彬、南怀瑾、杨伯峻、钱穆、孙钦善、金良年、牛泽群、李泽厚等十人诠解《论语》的著作，结论是选杨伯峻《论语译注》、孙钦善《论语注译》作入门参考书较好，赵纪彬《论语新探》、牛泽群《论语札记》是“有趣的参考书”，而作者自己主要参考的是程树德《论语集释》，钱穆、李泽厚等偏重思想阐发的，则比较不受重视。作者认为钱穆《论语新解》“考据少而议论多，参考价值不大”，又说钱氏“号称国学大师，然平生著作，唯《刘向歆父子年谱》和《先秦诸子系年考辨》为力作，涉圣，往往迂腐”，权当一家之言，自无不可，毕竟这种评价见仁见智。
本书详实的考证在《乡党篇》体现得格外突出——李泽厚《论语今读》认为“其中字句涉及多种仪文制度，历代考据甚多，今日已无意义”，所以基本上采取了不讨论的态度；《丧家狗》则对“许多词语做细心查考”。对于“文字艰涩，内容枯燥，文本上的问题很多”的《尧曰篇》，作者也作了“难免啰嗦”的解释，并恳请读者“耐心读，细心读”。于此可见，两人都姓李，读解《论语》的方式却是大相径庭。这也许可以看作思想家的洒脱和学者的谨严。不过，洒脱、谨严只有在合适的地方、合适的程度才能发挥效果，否则洒脱可能是故作潇洒，谨严也会沦于表面，未必真能把握要旨。
李零《去圣乃得真孔子——<论语>纵横读》，生活·读书·新知三联书店2008年
此书的好处是，清明简要。可以视为作者关于孔子和《论语》的大型散文。
其核心旨趣在于“去圣”求真，为此作者摒弃了汉儒从治统角度、宋儒从道统角度、近代从宗教角度捧孔子的方法，“反其道而行之：去政治化、去道德化、去宗教化”。具体方法则是所谓纵读和横读，分别指按人物及其年代读、按主题摘录的方式读。
如果不是李先生的铁粉，如果不是专研《论语》和儒学，读过《丧家狗》，本书可以不读。不过，有个问题，即“天人合一”，似值得提一笔。作者承认天人关系是先秦诸子关心的一个大问题，但他不同意一些学者说的“孔子思想就是天人合一”，直言“这是胡说八道”。作者认为，“战国秦汉，古人最爱讲，不是‘天人合一’，而是‘天人之分’、‘天人之际’。”对于“中国是天人合一，西方是天人分裂”这种二元对立的说法，作者也持反对意见，认为这“全是自欺欺人，无知妄想”。在作者看来，“中国传统和西方传统，其实都讲分，但政教僧俗，关系不一样，结构正好相反。他们的传统是政教合一：宗教大一统，国家多元化，我们的传统是政教分离：国家大一统，宗教多元化。如果非讲天人合一，那也是他们，而不是我们。我们的传统是突出政治，他们的传统是突出宗教。他们的状态更原始。”
同时在读何兆武《历史理性的重建》（北京大学出版社2005年），其中有这样一段话：“天人合一曾被有些学者们认同为中国哲学的特征。但古今中外又有哪一家的哲学不是以指向天人合一为自己的归宿的呢？甚至于不妨说，凡是不归本于天人合一的，就不是哲学。所谓哲学，归根到底必然是归本于天人合一的。所以天人合一并不属于某个民族或某个哲学家的特征。它是一切哲学家的本质和鹄的，问题只在于各有其不同的思想方式和论证，而不在于是不是归本于天人合一。”
我无意于拿何先生的话去否定李先生的话。不过，我确实觉得李先生的见解似存有分辨之余地，但具体如何解释这个问题，则非我所能，姑且附录于此，以俟来日。
《日本汉学研究续探：思想文化篇》，张宝三、杨儒宾编，台湾大学出版中心2005年
台大出版中心“东亚文明研究丛书”之一。
这是个论文集，共收论文十篇，“其中属于经学研究者有三篇，属于孔子研究的文章有两篇，这两篇也可划归为经学研究的范围。其余五篇，一篇属于小学研究，两篇是中日交流的影响研究与比较研究，另外两篇则是对日本重要汉学者的探讨”。我是冲着两篇孔子研究去的。
主要读了杨儒宾写的《导言》和中嶋隆藏写的《二十世纪后半日本之孔子研究》（简晓花译）。《导言》高屋建瓴，明快锐利：“不了解广义的日本汉学，在相当的程度内也就没办法了解自己，也无法了解近代东亚史的世界性格。日本汉学不会只是日本的，也不会只是汉学的，它拥有其他学科少见的多重的互文性。”《导言》指出：“自从明治时代确立现代新的大学组织以后，我们发现到日本汉学有个极大的特色，即是主要的汉学家一生往往有一本关于孔子或《论语》的著作。这传统至今依然存在。在上世纪后半期，日本学界撰写孔子著作的质与量仍甚可观。”
《二十世纪后半日本之孔子研究》主要选了八个具有代表性的文本（津田左右吉《论语与孔子的思想》，1947年；贝冢茂树《孔子》，1951年；板野长八<孔子>，《中国古代における人间观の展开》，1972年；渡辺卓<孔子传的形成>，《古代中国思想的研究》，1973年；木村英一《孔子与论语》，1971年；白川静《孔子传》，1972年；金谷治《孔子》，1980年；浅野裕一《孔子神话》，1997年）作为考察对象，这些学者对孔子作了各式各样的解读——有的可能是中国人难以想象的——不过，转念一想，我们也有“批林批孔”，也有“丧家狗”。作者简要介绍和分析之后，不禁感慨道：“在二十世纪前半，置身于主要传统教学之中心，一直被视为不可侵犯的孔子与《论语》，到了战败为分水岭，时势瞬息万变的二十世纪后半，在传统教学之否定、价值多样化之时代里的对古典经籍的重新评价，以及邻国里的孔子批判、东亚新兴工业地区里共通的经济伦理的探求之时代动向下，它们一再地被抬至研究刀俎上检视是理所当然的吧！”文末引用日本俗谚“什么螃蟹挖什么洞”（什么人养什么鸟），不亦妙哉！
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