边疆是个矛盾的地方。在人们心目中，它既危险又神圣，既匮乏而又潜藏着无穷财富与希望，它经常被忽略但有时又被深切关注，它既遥远又切近。这是因为，边疆是一政治、文化与地理空间体（国家）的边缘地带，经常也是两个或多个国家的边缘、边界交错之处。因远离政治、文化与相关社会秩序核心，边疆人群较有能力摆脱各种核心典范的约束，或能在两个或多个政治文化体之典范间作抉择，因此从一政治文化体的核心观点来看，边疆社会是失序、野蛮、混杂与危险的。然而边疆也是国家的资源边界地带，因此在国与国之间的资源竞争中，边疆又变得十分神圣，值得人们抛头颅、洒热血去维护它。边疆的“边缘性”主要来自资源竞争或资源匮乏。它或因政治强权间的资源竞争与分界而成为边疆，更常因资源匮乏而成为边疆。然而对于核心地区的穷人、失败者、不满现实者来说，边疆也是充满无主财富与无限希望的真实或想象乐土。
边疆不仅因其自然资源、地理空间、政治文化等方面的边缘地位而成为边疆，且因被来自核心的人们观看、描述而强化其边缘、边疆性。过去，在中原之人的一种特殊观看、观察与描述角度下，边疆物产为“奇花异卉”“珍禽异兽”，其风俗习惯为“奇风异俗”或“蛮风陋习”，其服饰“五彩斑斓”，其饮食则好生食“昆虫、蚱蜢、蜗蜒之类”，其宗教信仰为“淫祀”，其人所相信的历史则是“神话”与“乡野传说”。近代以来又出现两种背离前者并彼此矛盾的边疆话语：一为美好自然环境、独特民族传统、多元文化、原生态生活、绿色食品、朴实民风，一为教育、开发、团结、维稳与现代化。这些对“边疆”的观看与描述，以及过去与现在之间的差距与矛盾，呈现的是人们对于“边疆”不足、错误且有偏见的理解。另一方面，这些得自边疆的知识信息，强化了我们所熟悉的知识体系，说明什么是合宜的服饰、正常的饮食、进步的宗教、可信的历史，以及高尚的道德伦常与政治社会秩序。同时，我们也被禁锢在这些知识所造成的世界中，而难以察觉周边事物的本相。
近代学术有一“觉醒”运动，即后现代主义学风，对一切知识理性之建构保持怀疑，更直接揭露其（知识）被建构的过程。边疆以及与之相关的边缘、边界，在此学风下成为新的研究重心与知识解构焦点。譬如，近代世界许多地方皆经历国族国家之建构过程，此过程也包括与国族边缘及国家疆界有关的历史与民族知识建构；在后现代主义风潮下，这些历史与民族知识被解构，边疆因此或常卷入相邻之国间的疆界纠纷，或有统一及分离主义的冲突与对立。看来，近代典范的历史与民族知识固然造成边疆的边缘性，但后现代主义知识也未必能使边疆之地与人过得更好。主要问题在于，所谓后现代之“觉醒”经常是将他者“唤醒”，而非对自我身份认同与认知偏见的觉醒；“解构”常流于两个政治文化主体相互解构，而边疆依然为边缘。
以上这些评论，似乎都可用来批判我对中国边疆的“华夏边缘”研究。或因书名如此，《华夏边缘》常被一些学者认为仍是由“华夏中心观点”来分析居于“边缘”的少数民族。我所建构的历史与民族知识，对于典范的民族史与民族学知识而言的确是一种解构；我的一些研究又深受后现代学术影响，因此我有时也被认为是后现代主义学者。然而，我难以接受典范的华夏中心主义史观之边疆书写，我也不同意后现代主义史学对当代中国民族史与民族现实的解构逻辑。以下，我尝试说明自己在“华夏边缘系列”——《华夏边缘》《羌在汉藏之间》《英雄祖先与弟兄民族》《游牧者的抉择》等——著作中对中国“边疆”的看法，也借此表示一种对“边疆”的观看与解读角度。
一、华夏与华夏边缘的形成
我称这些著作为“华夏边缘系列”，其意义有三。首先，我不认为今日中国汉族与55个少数民族之国族结构为一“近现代”现象，而是将之视为长程历史中“华夏”与其“边缘”共生、互动，并经过近代变迁而造成的结果。其次，由人类生态角度，我承认“华夏”（地域与人群）为一政治、经济与文化核心，其周边地域及人群居于“华夏边缘”地位；这是历史事实，也是人类生态现实。最后，认识了以上两点之后，我们可以思考历史上华夏及其边缘之出现，各历史阶段（包括近代）两者间的互动，以及因此造成的双方内涵与本质变迁，并由此了解当代中国民族现况之人类生态意义。
在当代国族主义与国族国家研究中有一种“近代主义者观点”，将当代所有民族国家及其内部之民族、少数民族、民族文化等皆视为近代建构。此说认为，近代西方之民族主义、民族概念、民主思潮等，随着欧美帝国主义国家之资源竞夺及势力扩张而席卷全球，在世界各地激起当地的国族主义及民族国家建构运动。因此，当代民族国家被称作近代出现之“想象的共同体”，而民族文化也被视为在近代“被创造的传统”。近代中国之民族国家及其内的56个民族，也在此种诠释模式下得到一种新颖的历史与文化解释。这种解释看来十分合理；近代中国，相关民族历史及文化之建构过程皆历历可考。
我们不得不承认，近代有一个民族国家、少数民族及相关历史与文化知识的建构过程。然而这并不新颖。人类一直在创造“文化”，编造“历史”，以符合或修正当代人群的政治社会组织与群体认同。我不同意民族国家近代建构论的理由便在此：所谓“民族国家”（民族与国家的结合）并不是什么新玩意，这是人类族群认同与政治社会组织结合的旧瓶新酒。简单地说，一人类群体常集体想象、记忆及相信大家有共同的“血缘”关系，以此根基情感来凝聚群体（族群、民族或国族），其目的在于宣称、巩固或扩张该群体的资源，界定可分享此资源的人群边界。然而无论是族群、民族或国族，它们都是一个个的空壳子，它们需要借“实质的”政治社会组织才能遂行其维护、扩张共同资源的目的。在古今中外历史上，无论是部落、部落联盟、帝国，其内部都蕴含以共祖记忆来凝聚的“族群”（帝王家族、统治阶层或贵族），它们都是“族群”与“政治组织”的结合。因此，“民族国家近代建构论”忽略了近代变迁的古代基础，更忽略了这长程历史中的人类生态变化。
以下我便先从人类生态之长程历史变化来说明“华夏”与其“边缘”如何同时形成，在历史上两者如何共生并相互激荡而产生变迁，并以此来认识当代中国的国族国家，以及其内部之汉族与边疆少数民族。
关于华夏认同与华夏边缘的出现，我在本书中提及一个关键因素，那便是距今约4000年前后的气候变迁对华北地区人类生态的影响。在此气候干冷化之影响下，内蒙古中南部鄂尔多斯及其邻近地区绝大多数新石器晚期农业聚落都被人们放弃，而后在春秋战国时再占居此地的是游牧或半游牧社会人群。在青海河湟地区，距今约3700年的本地辛店、卡约文化人群，放弃过去齐家文化人群那种长期定居、养猪、行农业的经济生活，开始多养马、牛、羊而经常迁徙。在西辽河流域，距今约3500 年之后各地农业聚落与人类活动都减少，距今2900 年左右出现以畜牧为主的夏家店上层文化混合经济人群。显然在这些原来便是新石器时代农业的边缘地区，突来的劣化气候赶走了本地住民，或使他们成为相当依赖草食动物且定居程度低的农牧混合经济人群。
对此我们还可作些补充。考古学者苏秉琦先生曾提出，新石器时代晚期古文明在中国各地“满天星斗”式地出现，以此主张中国文明起源的“多中心起源说”。这一点毫无疑问，且值得我们深切关注。然而，另一考古学者俞伟超先生曾注意到，在距今约4000年前后，许多中原之外新石器晚期及铜石并用时期的古文化都有突然夭折的现象。他认为，气候变迁可能是造成此普遍性考古文化面貌变迁或中断的原因之一。这些在距今4000年前后经历消亡或重大变迁的中原之外的考古文化约有：长江下游的良渚文化（距今约5300至4000年），中游的石家河文化（距今约4600至4000年），长江中上游的宝墩文化（距今约4500至4000年），黄河上游的齐家文化（距今约4200至3700年），辽河流域夏家店下层（距今约4000至3500年）。然而相对于此的是，黄河中下游的中原地区在同一时间，由二里头、二里岗等考古文化所呈现的人类生态变化显然是，人群间的冲突增加，防卫性建筑出现，人群间财富与权力分配愈来愈不均，政治结构愈来愈庞大，终于在距今3600年左右出现了中央化的商王朝。简言之，这是一个由“满天星斗”到“月明星稀”的过程。
我们再看看中原北方的人类生态变化。约在西周至战国时期，陕、晋、冀三省北方山岳地带农牧混合经济人群南移，争夺农牧资源，如此造成南方东周诸国贵族以“华夏”认同来彼此凝聚，华夏（实指其政治体之统治上层）成为一个强力维护共同资源的族群，同时将较依赖畜牧的人群视为非我族类（戎狄）；此即最早的“华夏”与“华夏边缘”之出现。如我在前面所提及的，族群只是一认同群体，它需要具体的政治社会组织来实践其意图。华夏也不例外。秦与汉代的统一帝国，便是实践华夏意志—对外保护及扩张其资源领域，对内执行资源阶序分配—的政治社会体。秦汉帝国建立后，被排除于帝国之外或被羁縻于帝国周边的四方邦国、部落与村落人群，其政治、经济边缘性进一步被强化，且因各地人类生态有异，与中原帝国之互动模式不同，而成为许多性质不同的“华夏边缘”。
“月明星稀”这比喻，对于居于核心之“月”并无歌颂褒扬之意；由人类生态角度看，我们对于文明有一种反思—文明是集中化政体、阶序化社会产物，它靠着燃烧被剥削者的脂膏而发出光芒。“月明星稀”更重要的意义在于，“星”并没有消失，而是被月光掩盖。探索“华夏”及“华夏边缘”之各个区域性人类生态体系，以及它们因互动而共构的人类生态体系，可以使我们更深入了解整体中国历史发展之动态因素。
二、人类生态与华夏边缘
我必须对前面多次提及的人类生态作些说明。人类生态是指，一人群所居环境、所行经济生业及其社会结群（社会组织与群体认同），这三方面共构的生物社会体系。环境包括自然环境与人们对其之修饰、改造与边界建构。经济生业是指人们利用环境以获得生存资源的种种生计手段，如渔猎、农、牧、贸易等。社会结群则是，人们为了在特定环境中行其经济生业，以及为保护、分配、竞争领域和生存资源，而在群体中建构的种种社会组织（如家庭、部落、国家）以及相关的人群认同与区分（如性别、年龄、贵贱、圣俗群体，以及由家庭到民族的“族群”等）。
华夏帝国与华夏边缘出现后，华夏帝国（更恰当的称法应为“中原帝国”）本身便为一人类生态体系。秦汉长城成为一具体、实质的华夏边缘，华夏以此隔阻北方畜牧化、武装化人群南下争夺生存资源。此情况导致长城以北各人群的全面游牧化，并因此形成数个地域性人类生态体系；它们与华夏帝国间的互动，则形成华夏帝国与华夏边缘共构的人类生态体系。在《游牧者的抉择》一书中，我以汉帝国北方三种游牧人群，鲜卑、匈奴与西羌为例，说明他们各自的环境、游牧经济与社会政治组织特色，以及他们与汉帝国之间的互动。他们或尝试突破汉帝国的长城封锁线，或设法抵挡汉帝国的扩土。由于自然环境、游牧经济与辅助性生计（如狩猎、农业、贸易）等差异，北方草原游牧的匈奴组成“国家”，东北森林草原游牧与混合经济的鲜卑组成“部落联盟”，而在西北的甘青高原河谷游牧的西羌则为许多大小“部落”，平日彼此争夺可行农牧的美好河谷，只在应付战争时短暂结盟。
匈奴帝国以武力对汉帝国施压以获得资源，但因此也使得邻近长城的部族渐依赖汉帝国的资源，造成草原帝国分裂（南、北匈奴）。国家组织的集中化与游牧的分散化原则相矛盾，这是游牧帝国的内在困境。乌桓、鲜卑的部落联盟，在吸收各部族及适应新环境上极具弹性，因此能侵入草原、穿越长城，后来建立统领汉地与部分草原的前燕、西秦、南凉、北魏等政权。西羌分散的大小部落，各小单位人群皆能自作行动抉择，此反而令汉帝国穷于应付；将他们迁于塞内之举，更使帝国西北陷入长期军事冲突与社会动荡之中。
这些汉代的北方游牧、半游牧与混合经济人群的经济生业与社会组织，以及他们借此与汉帝国的互动模式，后来都在某种程度上被延续下来。如在历史上，西北方，青藏高原东部被华夏称为“羌”或“番”的高原游牧人群，经常在部落分散的情况下彼此争夺草场、河谷。正北方，蒙古草原上一个个的游牧帝国相继兴起，尝试以武力突破长城，但也因此造成近长城的部族与其北方、西方部族间的分裂（如匈奴之后又有东西突厥的分裂）。东北方的森林游牧、渔猎与混合经济部族（女真、契丹等），则常组成部落联盟南下或西进，吸收各种经济生业之部族而不断变化其族群内涵与政治社会组织（如建立国家），此使得他们经常能成功地突破长城，建立兼统草原与中原的帝国。
从人类生态来看，今日内蒙古为中国的一部分而蒙古为一独立共和国，此与汉代南北匈奴分立之人类生态意义十分相似。而曾为高句丽、渤海国、契丹、女真之域的东北今日成为中国边疆，显然并非由于中原帝国对这地区的征服，而是相反的，从乌桓、鲜卑以来一波波本地部落联盟对中原的征服及渗入所造成的人类生态。今日新疆移民“兵团”与本地农、牧多族共处所呈现的人类生态，亦与汉帝国在西域屯田所形成的人类生态类似——由人类生态来看，新疆并非清帝国的“新”边疆。这些例子皆显示，“国族国家近代建构论”不足以解释今日中国及其边疆之情况。
我们再举南方之华夏边缘为例。湖南南部、西部，至少由东汉以来便成为一特殊之华夏边缘。由于近在帝力所及之域，以及资源匮乏，本地村寨居民自古以来便为帝国郡县之赋税所苦。在汉历史文献与本地社会记忆中，皆经常可见此一华夏边缘人群之特殊“边缘性”。如汉晋史籍中的“白虎复夷”故事，据称该种夷人因其先祖为秦除虎害有功，而得免赋役。又如隋唐史籍中的“莫傜”，也自称祖上对朝廷有功而得免赋役。盘瓠故事，神犬盘瓠因功娶了帝王之女，他们的后代因而世世免于傜役税赋的故事，更由汉晋时期的汉文典籍流传到近代南方非汉族群之口传历史中；苗、瑶、畲族的许多地方族群皆自称“盘瓠后裔”，借此诉说本地人应免于赋役。史籍中称本地人“愁苦赋役，困罹酷刑，故邑落相聚，以致叛戾”，指的便是此种华夏边缘人类生态下“蛮夷之乱”的普遍模式。
清代为了防堵抗赋税的地方变乱，在湘西实施军屯制度，征地租、征屯租以养兵。到了民国时期，此屯防制度更成为地方官府、军阀敛财及扩张势力的工具。1933—1935年湘西连年遭到天然灾害，人民无粮可缴屯租，负责征缴屯租者以残酷手段催逼，于是暴发湘西革屯运动，后来发展为全面武装革屯。1936—1938年湘西革屯运动可说是长程历史中一个“华夏边缘”之近代延续与变迁。延续的是本地人对官府赋役的抵抗，如历史上无数次的蛮夷之乱与苗乱；变迁的则是发起此运动的地方领袖们以“民族平等”“全国人民应臻平等”为诉求，“七七事变”发生后他们更将革屯武装部队改称为“革屯抗日军”。这些都显示，许多近代中国边疆的情况有其基于人类生态的历史延续性，亦有新时代变迁。
（本文系《华夏边缘》新版代序，王明珂著，上海人民出版社2020年7月出版。）
《华夏边缘：历史记忆与族群认同》，王明珂著，上海人民出版社2020年7月出版
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