周裕锴谈中国古代文学阐释学

周裕锴（邵仄炯绘）

周裕锴，四川大学文学与新闻学院教授，四川大学中国俗文化研究所研究员，中国苏轼学会会长，《苏轼全集校注》主编之一。著有《中国禅宗与诗歌》（1992，2017）《宋代诗学通论》（1997，2008，2019）《文字禅与宋代诗学》（1998，2017）《禅宗语言》（1999，2017）《中国古代阐释学研究》（2003，2019）《宋僧惠洪行履著述编年总案》（2010）《法眼与诗心：宋代佛禅语境下的诗学话语建构》（2014）《语言的张力：中国古代文学的语言学批评论集》（2016）《梦幻与真如：佛教与中国文学论集》（2016）等。

今年，周裕锴新作《中国古代文学阐释学十讲》由复旦大学出版社出版。《上海书评》通过微信语音专访了周裕锴，请他谈谈中国文学阐释传统。

《中国古代文学阐释学十讲》，周裕锴著，复旦大学出版社，2020年1月出版，397页，86.00元

《中国古代文学阐释学十讲》主要讲授的是中国古代的诗论，您为什么要用现代的、带有德国色彩的“阐释学”——但又不是诸如“文学批评史”——来命名您的研究？您认为中西阐释传统的差异主要在哪里？您的这种取向，是否受了您书中多次提及且引述的钱锺书、程千帆先生的影响，试图用“古代文学的理论”重写“古代的文学理论”？

周裕锴：我年轻时读过些中国文学批评史和文论选一类的书，对历代文论的主要观点有所了解。八十年代念研究生，读了钱锺书先生的《管锥编》《谈艺录》《旧文四篇》，非常喜欢钱先生比较文学式的方法，即立足中国文论的基础，借鉴西方相近的观点来做比较诠释。我后来写《中国禅宗与诗歌》《宋代诗学通论》，都有一点和西方作比较的思路。九十年代，通过中国学者的阐释学著作，比如张隆溪先生的《道与逻各斯》，我接触到了阐释学理论，受到很大启发。张著有明确的比较视野，对西方文学理论非常熟悉，对中国文论相对引用较少。我当时想，如果从阐释学的角度来看中国古代文论，或许能有所创获。

另一方面，我读中国文学批评史著作，常有不满足感。有些书在复述古人说了些什么，就像日本学者批评中国禅宗研究时指出的，是“同义语反复”，用差不多同样的词语去解说古代文论，提供不了新的东西。这种写法仅仅是对“古代的文学理论”的罗列，而更重要的是，研究者自己要从古代文学的文本里发现、抽绎出古人并未自觉意识到，却在创作中已然形成惯例的艺术原则和理念，程先生称之为“古代文学的理论”。程先生讲唐诗“一与多”“物与我”“虚与实”的关系，钱锺书先生总结的“通感”，朱自清先生“论逼真与如画”，都是这方面的代表。对待古人，我们不光要看他们说了什么，还要看他们在创作实践里做了什么。其实，所谓“古代的文学理论”往往因承载它的文体之异而有等级之别，比如正式的书序，难免说一些冠冕堂皇、无比正确的话，但书信、诗话里的“文学理论”则是另一回事。一些批评史著作只管从古代文论里抽取概念，却不注意分析它们的历史背景、思想资源、针对的文学现象以及出现的语境。于是，我在九十年代就有一个强烈的想法：要用现代学术的眼光重新观照中国古典文学和文论。

2000年左右，我参加了复旦大学举办的关于中国古今文学会通的学术会议，会上，研究楚辞的德国汉学家白马先生说，阐释学是他们德国的传统，中国人不能够随便用。但同一组的美籍华裔汉学家当即反驳说，阐释学虽然发源于德国，理解和解释的学问却是所有民族都可以运用的。这门学问不能被德国垄断，只要有文本存在，就有阐释学存在。这位汉学家的话给了我很大的信心。毋庸置疑，中国古代自有一套内在具足的关于文本理解的理论和诞生于中国文化土壤的阐释学传统，四部典籍中蕴藏的语言和理解的资料足以和西方阐释学传统媲美。就传统学术而言，儒家经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学、清代的考据学，都与文本的阐释密切相关。2001年，我受浅见洋二教授邀请，去日本大阪大学做了两年客座研究员，在日本期间，读了一些与阐释学相关的英文书，其中就包括西方阐释学的两本重要著作——伽达默尔的《真理与方法》（Truth and Method）和赫斯的《解释的有效性》（Validity in Interpretation），后来结合之前的积累和思考，我写成了《中国古代阐释学研究》。我承认，如果用严格的西方阐释学标准看，我的“阐释学”可能问题重重，不够哲学，但这就像欧美汉学家研究中国文学，虽然理解得不透彻，却有自己的思路，这就叫“郢书燕说”——郢国的书信在燕国得到了另外的解释。既然他们可以对中国文学“郢书燕说”，为什么我不能使用阐释学的概念，对hermeneutics做一番“郢书燕说”呢？我的目的不是要建构中国阐释学的学科或体系，而只是做“中国阐释学研究”，对一些现象进行解释。当我们用阐释学来观照中国古代文论资料，一些过去批评史著作不重视，却十分重要的材料便被发掘了出来：比如历代诗歌注本的序言，这些注者或其友人对注释目的和方法的陈述说明中，包含了不少重要的阐释学原理。

“现代阐释学之父”（the father of modern hermeneutics as a general study）——德国神学家、哲学家施莱尔马赫（Friedrich Schleiermacher）

至于中国和西方阐释传统的差异，我想有两个根本的方面。其一是对思想和语言关系理解的差异。张隆溪先生认为，中国的道与西方的逻各斯有很多相通之处，因此他注重其共通点，这对于拆除东西方之间的学术栅栏是很有意义的。但我的看法略有不同。逻各斯包含着言说与思想的二重性，其基本含义是言说；而中国的道则不然，《道德经》开篇说，“道可道，非常道”，作为言说的“道”与作为思想的“道”是冲突的。换言之，中国的“道”并不包含言说与思想的二重性。因为中国古代思想中有强调思想和语言分离的一面，所以中国的阐释传统在哲学层面上就与西方有差异。

其次，中国阐释传统中还有一个重要的维度——文字。南宋郑樵在他的《通志·六书略》里讨论了华文和梵文的区别：“梵人别音，在音不在字；华人别字，在字不在音。”这里点出了表音文字和表意文字的差异。索绪尔《普通语言学教程》说，一个词（word）是音义结合，即有声意象（sound-image）和概念（concept）相结合的符号。对于汉语来说，因为汉字扮演了极其重要的角色，它很大程度上是形、音、义三位一体的。在中国，区别一个人的贤智愚庸，会看他字认得多不多。可以说，我们文化的传播靠的是文字，眼根的功德更多，西方则是耳根的功德更多。这一根本差异也会使中西阐释传统形成不同的路向。

您在《中国古代阐释学研究》里说，中国古代阐释学是一种互文性阐释学，但《中国古代文学阐释学十讲》“将经学、玄学、佛学、理学的诠释基本排除在外”，把论题集中于文学，或者说集部文献。您怎么看文学阐释和经学以及经学注疏的关系？既是“文学阐释”，为什么您全书的讨论主要限于“诗”，而不怎么涉及“文”或其他文体？能简单介绍一下您的作为中国文学阐释学方法的“右文说”吗？

《中国古代阐释学研究》，周裕锴著，复旦大学出版社，2019年6月出版，435页，68.00元

周裕锴：写《中国古代阐释学研究》时，我想先提出一个历史和分类的框架，所以就依次讨论了先秦诸子论道辩名、两汉诸儒宗经正纬、魏晋名士谈玄辨理、隋唐高僧译经讲义、两宋文人谈禅说诗、元明才子批诗评文、清代学者探微索隐，试着多换几个角度去摸索古人“理解”的实际。从日本回国后，四川大学文新学院要我给中文系博士生开课，我重编了讲义，改成“中国文学阐释学”。这本《十讲》就是十多年来讲课的记录和整理，它在文学方面，有更多细致的文本解读和阐释举例，把《研究》中没有展开的部分，讲得更透彻。另外也因为我个人哲学方面的学力较为薄弱，加上中文系学生觉得《研究》涉及面太宽，如果知识储备不够，听起来会很吃力，所以《十讲》就专讲文学阐释了。

至于为什么集中于诗歌，首先是因为我自己对诗歌的文献比较熟悉。之前写《宋代诗学通论》抄了上千张卡片，通读了宋代的集部，写《中国禅宗与诗歌》时，也通读过《全唐诗》。诗话方面，《历代诗话》《历代诗话续编》《苕溪渔隐丛话》《宋诗话辑佚》《诗薮》《唐音癸签》《清诗话》《清诗话续编》都在案头手边。我觉得自己在诗学方面准备得比较充分。另外一个原因是，我认为在中国古代，文是不需要怎么阐释的，除了典故词语外，读者大体都能看懂。在古代文学的领域内，专门注释文集的著作很少，《文选注》当然含诗含文，但我很少把它的注释纳入阐释学。因为《新唐书·李邕传》批评其父李善注《文选》“释事而忘意”，解释典故而忘记解释意义，这种注释方法，和我要讲的那些阐释学方法有些不同，或者说我暂时还没去发掘出它在阐释学上的意义。至于小说，基本上是不需要为其文本作注的，小说只有评点批点，古代并没有什么《〈三国演义〉校注》《〈水浒传〉校注》一类的著作。总之，中国古代对诗歌的阐释，要远远超过对文章或其他文体的阐释。

经学和文学阐释的关系比较复杂，我仅以《诗经》为例提示一些要点。汉代今文经学的《韩诗外传》把《诗经》视为一部普世的格言集，认为它体现了群体社会的伦理原则，因此可以任意截取来印证解经者信奉的政治道德。董仲舒说“《诗》无达诂”，就是类似的观念。而古文经学的《毛诗故训传》则设置了诗序，交代诗歌的背景，于是在毛诗阐释系统里，《诗经》的作品都被看作特殊时代创作的文本，后来郑玄的《诗笺》、孔颖达的《毛诗正义》、欧阳修的《诗本义》、朱熹的《诗集传》都继承了这个传统，对每一首诗的具体所指进行阐释。然而清代的乾嘉学派却没有完全站在毛诗的立场，尽管他们对其他经典非常注重古文、古本、古义，但对于《诗经》，包括戴震在内都持一种比较宽容的态度。乾嘉学派的卢文弨在《校本〈韩诗外传〉序》里说：“《诗》无定形，读《诗》者亦无定解。”可以说，今古文经学的不同取向大体呼应了“断章取义”和“以意逆志”这两大阐释传统。另外值得一提的是，两汉经学，尤其《诗经》学，和楚辞学也有一定关系：今文经学主张章句之学，后来东汉出现了王逸的《楚辞章句》，后者受到前者重视疏通文义的影响，不过《楚辞章句》很多地方却更接近古文经学的训诂。

《韩诗外传》

郑玄《诗笺》

中国文学阐释学的“右文说”，是我自己半游戏半认真的一个总结。传统的《说文解字》是“左文”，左形右声，但沈括《梦溪笔谈》记载了同时代王圣美的字学，“演其义为右文”，认为声符里面也有意义：“如戋，小也。水之小者曰浅，金之小者曰钱，贝之小者曰贱。”“右文说”在中国一直不占主流，到清代朱骏声《说文通训定声》才采用了右文的思路，与段玉裁《说文解字注》有所区别。我对“右文说”最初的了解，来自读大学时训诂学课堂上张永言老师的教导。后来我觉得“睪”这个字可以和阐释学观念联系起来，甚至还能和西方的相应观念作比较。《说文》里说“睪”的意思是“司视”，即伺机窥视，所以这个字和观察有关，加上偏旁后，就能得出与中国古代阐释学相关的五个字，同时也是五种方法：驿（驿使/文献学）、译（翻译/语言学）、释（解释/文学）、绎（抽绎/文艺学）、择（观点抉择）。

您说，如果“诗言志”是中国诗学的开山纲领的话，“以意逆志”就是中国诗歌阐释学的开山纲领。在您看来，作为与春秋时代的“断章取义”针锋相对的阐释传统，滥觞于战国的“以意逆志”，同“知人论世”结合，是中国历代注释者最爱采用的方法。能谈谈您对这些观念，以及相应的阐释实践、体制的理解吗？

周裕锴：朱自清先生在《诗言志辨·序》里说，“诗言志”是中国诗学“开山的纲领”，这就启发我去思考：中国诗歌阐释学的开山纲领是什么？我觉得是 “以意逆志”。在此之前当然还有一些零星的诗歌阐释的例子，比如《论语》里，子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’。何谓也？”子曰：“绘事后素。” 曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可与言诗已矣。”这是孔子和子夏对《诗经》的一个阐发，却不是具体的诗歌阐释学说，可到《孟子·万章上》的“以意逆志”就不同了：“故说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。”解说诗歌的人，不以个别的字句破坏整个篇章的意义，不以篇章的言辞义误解诗人的本意，而以读者或解说者自己的心意去体会、揣度作者的创作意图。这有点类似心理重建，因为孟子预设了人与人“心之所同然者”，孟子还用这个方法展示了对《北山》《云汉》两首诗的阐释，所以我认为它足以成为中国诗歌阐释学的开山纲领。但这段话出现以后的很长一段时间内，并没有引起足够的重视，东汉经学家赵岐对它有很好的注释，但整个两汉到魏晋南北朝，“以意逆志”基本上都被忽视了，在《毛诗正义》里没有一处提及，一直到宋代才大量出现，这显然和《孟子》在宋代从诸子中升格为儒家经典有关。

孟子

“知人论世”本来是一个尚友的方法，《孟子·万章下》说，“尚论古之人”，“颂其诗，读其书，不知其人可乎？是以论其世也，是尚友也”。你以古人为朋友，不仅要读他的诗书，还要知道他的为人，因此必须考察他所处的时代。后来“知人论世”就和“以意逆志”结合起来，成为阐释的方法，如王国维在《玉溪生诗年谱会笺序》所说的，前者是避免后者过分主观化的一种客观修正，如果“以意逆志”没有“知人论世”这个前提，完全可能沦为自己的一番臆说。《说文》里说，“意，志也，从心”，是心发出的声音，段玉裁说，“训为测度”，于是“意”和“臆”相通。在明清之际的杜诗注本里，既有王嗣奭的《杜臆》，又有陈式的《问斋杜意》，前者比较谦虚，表明是“以（己）意逆（杜甫）志”，是臆测，后者直接认为通过自己的阐释，便可以得出杜甫的意思。当然“知人论世”和“以意逆志”的结合也比较晚。闻一多先生在《唐诗杂论》开篇《类书与诗》中指出，初唐的诗歌与《艺文类聚》《北堂书钞》，以及李善的《文选注》，是同一种类书思潮的产物。因此，选学就是一种类书式的注释学，李善注往往只顾解释典故，而无意探究作者为何写作，更不会去“知人论世”了。

“断章取义”在中国古代主要属于文本使用问题，它源于春秋以来赋诗言志的风气。沈德潜《古诗源·例言》说：“《诗》之为用甚广。……断章取义，原无达诂也。”春秋时代，《诗经》文本普遍被当作群体之诗，是春秋各国精英阶层必备的普遍知识，赋诗者在外交、政治等场合以及著书立说的时候，往往截取《诗》中的部分章句来表述自己的意见。对于这种引用，钱大昕在《虞东学诗序》说，“赋诗断章，不必尽合乎诗之本旨”。不过由于赋诗者在“断章”之时带有自己对诗章意义的理解，“取义”之时也在事实上对诗章进行了阐释，“断章取义”也可以看作诗歌阐释方法之一。到战国时代，孟子与他的学生开始把《诗经》视为个体之诗，每一首诗是诗人个体意志的表达，于是才有了“以意逆志”。可以说，“断章取义”是“引诗者”的态度，“以意逆志”是“说诗者”的态度，由此，“诗言志”的概念也就有了两个方面：断章而赋的“志”和作诗者所言之“志”。“断章取义”的传统源远流长，前面说的汉代《韩诗外传》就是典型，宋代开始出现的集句诗更是“断章取义”的隔代遗传。在集句诗的作者看来，诗歌一旦写出来就不再属于诗人自己，而是大家公有的，集句诗中的句子，因脱离原作语境、失去本意，而获得了集句者的“吾意”，成为新文本的材料，这也是黄庭坚所谓“点铁成金”的极端做法。

对“比兴”，尤其是“兴”的解释，在不同时代、学派的诗学思想中绵延，它也是贯穿您全书的一条线索：从汉代的政教说诗，到宋代的触物起情，再到严羽的“兴趣”，最后明代不露本情的“意象”又回到《诗三百》的比兴。能谈谈这里的变化吗？您在第四讲还分析了《诗》之兴和《易》之象的对应关系，但到第五讲又提出要注意文学和哲学的区别，可以展开说说吗？

周裕锴：“比兴”是中国古代说法最多的一种修辞概念，对“兴”的解释历代差别非常大，和每个时代的诗学思想、创作风潮、审美趣味大致相对应。在汉代郑玄的解释中，“比”是“刺”，刺失，“兴”是“美”，颂美，二者有善恶之分，但都是婉转的表达。显然，这是一种政教伦理性质的定义。到刘勰《文心雕龙》的区分则是“比显而兴隐”，一个是明喻，一个是隐喻，这是从文学的功能上比较。刘勰还认为，“比”擅用于说理，“兴”则要唤起人的感情。和刘勰同时代的钟嵘在《诗品序》中说，“文已尽而意有余，兴也”，可以说这是魏晋南北朝以来“言不尽意”论对“兴”这一概念的渗透。不过钟嵘这个说法，并没有什么训诂学的依据，以后也没有人这么解释“兴”，后世讨论言外之意、韵外之致，都是另外的概念，说的是诗的韵味问题。宋人谈到“兴”，大都有一个“触”字。北宋的李仲蒙说：“索物以托情谓之比，情附物者也。触物以起情谓之兴，物动情者也。”“比”源于主动的修辞态度，“兴”则是出于被动触发，前者是有意的，后者是无意的。苏轼说“兴”是“意有所触乎当时，时已去而不可知”，即一种自然发生的创作欲望，这种冲动过去后，作者的写作目的就没法考证了，近乎一种偶然的无意识状态。南宋杨万里说：“触先焉，感随焉，而是诗出焉，我何与哉？天也！斯之谓兴。”应该说宋人这种“触物以起情”的概括，超越了东汉政教说诗的传统，政教说诗主要是从讽喻的角度谈的，宋代则是从文学本身的角度去理解的，作为修辞手段的“兴”和引起诗人想写诗的情绪的“兴”实际上混在一起了。

严羽《沧浪诗话》

严羽的“兴趣”和主流宋代诗学不太一样，是一种复古，要回到唐代，或者更早的汉魏时代。我觉得不少学者，包括钱锺书先生，因为受了王士禛“神韵说”的误导，对严羽有误解。严羽喜欢的“兴趣”并非含蓄空灵，《沧浪诗话》中提出的诗歌最高标准是李杜，列举的也都是征戍、迁谪、行旅、离别一类感动激发人意的诗篇，所以“兴趣”就是“感兴的趣味”。严羽有段名言：“盛唐诸人，惟在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。故其妙处透彻玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷。”羚羊把角挂在树上睡觉，以免猎犬嗅到它的痕迹，禅宗借此比喻祖师不立文字，说的话不留痕迹。严羽这里是想说，我们读那些有“兴趣”的诗，不会注意到它的语言本身。他强调的是语言的透明性，提倡我们表达思想时要让语言媒介好像不存在一样，即皎然所谓“但见情性，不睹文字”，不要让语言遮蔽性情。明代王廷相改造了严羽的说法：“夫诗贵意象透莹，不喜事实粘着。古谓水中之月，镜中之影，可以目睹，难以实求是也。《三百篇》比兴杂出，意在辞表；《离骚》引喻借论，不露本情。”“水中之月，镜中之影”，严羽说的是不遮蔽本情，王廷相说的是不露本情；严羽的“透彻玲珑”指语言，王廷相的“透莹”指意象，“意象透莹”不是强调情性，而是注重诗歌的景中含情。王廷相主张一种意象主义的诗歌，主张含蓄，“兴趣”之“兴”被放逐，回到了《三百篇》的比兴。

“意象”一词在明代诗话中开始大量出现，明代诗学主张诗歌要有形象性、音乐性，在形象性方面他们爱用《周易》之象来比况。《周易》是一部以“象”为基础、为核心的文本。所谓“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪”，“立象”就是用象喻的方法来传达事理，在《周易》中，每个卦都有一个意象系统。而无论是作为象喻方法的“象”还是作为意象系统的“象”，都和诗歌有相通之处。比如《易》设卦使用的“拟诸形容，象其物宜”的象喻方法，可以对应《诗》的“托事于物”“取譬引类”，都是用形象的东西比喻抽象的东西。《易》之象和《诗》之兴的功能也相通，《系辞》说，“其称名也小，其取类也大”，很小的事物可以包含很大的道理，而比兴“取譬引类”就是对同类别的事物举一反三地联想。当然最重要的是，《易》之象和《诗》之比兴都变化莫测，因此对待这类开放性的文本，就要引申推衍、演绎发挥，发掘出潜在的意义。可以说，二者的理解和解释都没有固定标准的答案，“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”，理解和解释的权力都在读者手上。后来这种观点渗入了词学批评，词学家谭献引申说：“旁通其情，触类以感……作者之用心未必然，而读者之用心何必不然。”

不过，《易》和《诗》的象喻方法虽有相通之处，但并非完全相同。钱锺书先生在《管锥编》里说：“《易》之拟象不即，指示意义之符（sign）也；《诗》之比喻不离，体示意义之迹（icon）也。不即者可以取代，不离者勿容更张。”哲学借象喻说理，只要能明理，换一个象喻没有关系，但文学的比喻和意义不能分离，每个比喻只属于它所在的那首诗，换了比喻，诗就成了另一首诗。一个是说理的效果，一个是艺术的效果。

与易学（见仁见知）并立，史学（知人论世）是影响中国文学阐释的另一传统。您在《宋代诗学通论》中说，宋诗是一种在诗学理论自觉指导下的实践，两宋诗坛领袖亦是诗歌理论家。《十讲》的第六、七、八讲，便分别对应了宋代文学阐释的理性主义、历史主义、知识主义。您能介绍一下宋代文学阐释风格及其形成背景吗？

《宋代诗学通论》，周裕锴著，上海古籍出版社，2019年4月出版，512页，128.00元

周裕锴：与唐代诗人不同，宋代诗人往往有明确的师友渊源，他们对文坛盟主和领袖，对诗歌流派都有比较自觉的认知。宋代欧阳修、司马光都写过诗话，苏东坡诗文中论诗的内容非常多，黄庭坚也有不少诗歌理论，这些理论都会影响到学习他们的人。所以宋代的诗歌创作、诗歌阐释和诗歌理论之间关系很密切，相比之下，唐代诗人除了极少数以外，大多没有留下具体的诗歌主张。

宋代文学阐释的理性主义，首先体现在欧阳修以“人情”为准来诠释《诗经》“本义”的做法。所谓“人情”，就是符合自然、人伦、常识的道理，类似于孟子所说的“心之所同然者”；所谓“本义”，就是诗歌文本原有的意义，包括诗人之意和圣人之志两个方面，当然欧阳修更重视圣人之志，也就是符合儒家政教立场的意义。后来朱熹进一步把欧阳修的这种人情物理称为“理义大本”，即一种由各种经典文本共同构成的历史与逻辑相统一的思想体系。《诗三百》既然经过孔子删诗，前后就不应该有矛盾，上下文（context）都体现了“圣人之志”，另外，在《诗经》和其他儒家经典之间，“理义大本”也应该是统一的，因而在注释经典文本时，就要考虑不同经典之间（intertext）的关系。宋代的《诗经》诠释在诸经诠释中取得的成绩最突出，主要就是因为欧阳修一开始就提出以《诗》的“本义”取代唐代官方经学的“正义”，由此形成宋代《诗经》诠释突破旧注的新局面，学者们各有创获，努力消除理解和解释的先入之见，不定于一尊，不迷信权威，都以“理义大本”为准。

“知人论世”之学在宋代阐释活动中极为流行，注释者迷恋于历史背景之中，可以说，这是中国传统史学观念在文学阐释领域的投影。具体而言，“诗史”、年谱、编年体诗文集、本事等都是“知人论世”观念的产物。“诗史”二字最早出现于晚唐，专指杜甫的诗，且专指记述历史事件的诗。从宋祁《新唐书·杜甫传》开始，人们把杜诗“善陈时事”、叙事如史传视为“诗史”的表征。此后又有人从心灵史、个人记事的角度来解释“诗史”（后者的典型是白居易），这与宋诗趋于日常化书写的发展方向遥相呼应。北宋中叶以后，因受到《资治通鉴》以时代先后顺序来审视历史人物和事件的编年史学观的影响，宋人开始赞赏杜诗的编年性质。年谱是把著名人物的生涯记录按年月排列而成的文献形式，最早的文人年谱是北宋吕大防编的杜甫、韩愈年谱。章学诚说，“文人之有年谱，前此所无，宋人为之，颇觉有补于知人论世之学”。无独有偶，诗文集的编年也出现在宋代，大体与年谱的出现同时。在北宋以前，诗文集的编纂，或是按文体“分体”编排，或是按主题“分类”编排，这是一种“文”和“类”的眼光，目的是方便读者学习借鉴文体形式，了解某一事类的写作传统，与之相应的诗集注释，往往更关注章法、句法、事典等知识性内容；而按年月“次第”编排，则意味着把作品看作诗人对其生活时代的时事以及个人经历出处的记述，是“史”的眼光，目的是揭示诗人身世变迁与风格变化的关系，弄清作品“本末”，获得诗人“本意”。具体到单篇作品的写作背景，宋人强调“本事”，即有关诗歌文本的故事。这种思路甚至影响了词的形式，原先很多词只有词牌，词的内容往往是象喻性文本，处于不确定的状态中，北宋中叶开始，词出现了小序，以防作品遭曲解，文本意义也随之而被固定。因为本事有多元化的可能，为避免这种情况，宋诗诗题变得越来越长，有时候还附上序和自注，以至于意尽句中，诗意所指固定。

《苏轼全集校注》，张志烈、马德富、周裕锴主编，河北人民出版社，2010年6月出版，二十册，2800.00元

宋代的知识主义与印刷术以及科举制度的发达有很大的关系。唐代读书人的知识来源除了儒家经典，大多就是一些类书，而宋代有各种官刻、私刻、翻刻的书，书籍流通非常便宜，文人的阅读面、读书量比前辈大大拓宽了。对于一个文人，你读书越多，仕途上就越有出路，也越能拥有诗坛或文坛的话语权，“胸中有万卷书”，才能“笔下无一点尘俗气”。文人为了炫耀才学，写诗便极喜“用事”，即用典故：比如黄庭坚“点铁成金”，借用古人陈言，置于全新语境，旧瓶装新酒，师其辞不师其意（顺便提一句，惠洪的“夺胎换骨”与此相反，是新瓶装旧酒，用其意不用其辞），又比如苏轼“以俗为雅”，把方言俗语使用到诗歌中，制造陌生化效果。可以说，宋代的“以故为新”与六朝的用事已有很大不同，苏黄极大地扩展了用事的范围，除了经史典故，还囊括了佛经、道藏、方言、小说和街谈俗语。钱文子说：“今人之文，今人乃随而注之，则自苏、黄之诗始也。”因为“苏、黄二公乃以今人博古之书”，且以议论为诗、以才学为诗、以文字为诗，为同时代的读者设置了语言障碍，就需要注释来“抉隐发藏”。由于宋人写诗非常强调在根据题目立意之后，内容遣词紧扣题意，因而注解也必须把“原本立意始末”都注出来。于是，宋代诗歌阐释学中的知识主义倾向，便不像汉代那样注重名物制度、古词俗语等知识性内容的训释，而是醉心于破解诗中典故密码所蕴涵的作者的真实用意，注释者更多是想将今人的秘密传于后世，“以古典释今典”，超越了汉代经学“以今词释古词”的传统。最终，宋代出现了“千家注杜”“五百家注韩”“百家注苏轼”的奇观，这些注释大多“以才学为注”，旁征博引。

《十讲》中虽没有哪讲专讲佛教，佛教却在每一讲之中。您在先前的若干专著中曾说，佛教的中国化很大程度上是佛教的诗化（《中国禅宗与诗歌》），尤其，宋代禅学与诗学同步发生了语言转向，缔结了文字因缘（《文字禅与宋代诗学》），以至于宋以后的诗学术语，大都有佛教文献的出处，或受佛教思维的启发（《法眼与诗心》）。您能结合过去三十年来的研究，谈谈中国化佛教和中国文学阐释的关系吗？质言之，佛教的资源、观照方式是如何在宋代被转化为诗学话语的？

《中国禅宗与诗歌》，周裕锴著，复旦大学出版社，2017年10月出版，367页，55.00元

周裕锴：我的第一本书《中国禅宗与诗歌》差不多写于三十年前。当时读了葛兆光先生的《禅宗与中国文化》和孙昌武先生的《佛教与中国文学》很受启发，但我自己的理解又和两位先生有点区别，所以这本书就带着一些商榷的思路。不过那时年轻气盛，读的书也不多，大概勾了一个轮廓，现在看来还是很惭愧的。《文字禅与宋代诗学》是我四十多岁时跟着项楚教授在职攻读博士学位的论文，写得比较粗糙。因为我硕士论文做黄庭坚，留校工作后又参加了《苏轼全集》的校注，所以这本书主要讨论的是苏黄的诗学，利用之前写《宋代诗学通论》时积累的有关禅宗的材料。《文字禅与宋代诗学》提到语言学转向，不久有学者朋友张节末先生约我为浙江人民出版社的“禅学丛书”写了本《禅宗语言》。尽管这本书跟纯粹的语言学著作很不一样，一看就是做文学的人写的，但我一向认为，文学研究归根结底要落实到语言。

《禅宗语言》，周裕锴著，复旦大学出版社，2017年12月出版，406页，59.00元

我在日本访学期间组织了宋僧惠洪《石门文字禅》的读书会，后来就想把这部书重新校注一遍，作为我阐释学理论的实践。《石门文字禅》虽是刻本，但系抄本翻刻，有不少文字上的错误，校注时除了用对校法勘证异同外，我还采用了（一）本校法，以本书前后内容互证，定其正误高下，（二）他校法，以惠洪其他著作或他人著作校对本书，（三）理校法，根据上下文文意，综合文字学、训诂学、音韵学、修辞学，以及宗教学、社会学、历史学、民俗学各方面证据，校正不成辞的文句——这些都算是将我提倡的互文性阐释付诸实施。经过十多年的工作，目前已经完成了二百五十万字的《石门文字禅校注》，明年能够出版。因为也想尝试一下古人“以意逆志”“知人论事”的方法，或者说践行一下年谱式思维，校注开始前，我先写了《宋僧惠洪行履著述编年总案》。不过我跟前人年谱的写法稍有区别，想展示比个人行迹、著述更多的东西，反映那个时代，所以对惠洪交友的考证就比较多，另外也兼及禅宗谱系、政治事件、党派纷争、文人社团、佛教制度等内容。随着校注的推进，我对《总案》里编年不太合理之处，不断作修正，试图完成“知世”和“知文”之间阐释的循环。

《宋僧惠洪行履著述编年总案》，周裕锴著，高等教育出版社，2010年3月出版，447页，48.00元

前几年出版的《法眼与诗心》，源于我在四川大学俗文化研究所的项目。为了尽量避免重复自己，我这本书的重点没有放在禅宗，而是放在佛经，梳理统计了宋代僧俗知识精英交往互动、士大夫阅读佛经的情况。北宋徽宗时人郭印，把四部佛教经典作为佛教启蒙读物，有佛经“四书”之说：“《楞严》明根尘，《金刚》了色空，《圆觉》祛禅病，《维摩》现神通。四书皆等教，真可发愚蒙。”郭印比朱熹早几十年，我猜想，朱熹可能就是受了佛经“四书”的刺激，才有意编出儒家“四书”与之抗衡。宋代理学家早年都读过一些佛教的书，号称“不入虎穴，焉得虎子”，后来才反驳它们。应该说，中国佛教，尤其禅宗，对宋代以后文学的影响是很大的，单看文学史上的人物就一目了然：宋代的严羽、明代的李卓吾就不用说了，公安三袁里的袁宏道写过《金屑编》和《西方合论》，前者专门收集禅宗语录，后者是净土宗的经典，清初钱谦益编过《楞严经疏解蒙钞》，另外明代的胡应麟，晚明后七子的王世贞，清初的王夫之、王士禛，都曾用佛教和禅宗的话语来解释诗歌。

《法眼与诗心：宋代佛禅语境下的诗学话语建构》，周裕锴著，中国社会科学出版社, 2014年12月出版，246页，49.00元

我曾经提到，佛教的中国化从某种意义上来说就是佛教的诗化。禅宗是一个富有诗意的佛教宗派，早期提倡不立文字，但越到后期，就越不离文字，以至于出现了“文字禅”的概念，完全解构了初期禅宗的祖训。既然禅无所不包，文字也应该包括在内，“文字禅”就是对文字合理性的辩护。我之所以研究惠洪的《石门文字禅》，也是有感于宋代禅学的这种“文字转向”。我最近在写《宋元佛教文学史》，诗僧在元代比宋代更普遍，因为元代有段时间没有科举，对佛教又比较扶持，所以很多读书人出家，元代诗僧文化水平比较高，留下大量别集，语录里也充满诗歌的语言。其实，在南宋就有不少禅宗大师诗文别集流传下来，复旦大学朱刚教授编的《宋代禅僧诗辑考》，收录了大量《全宋诗》没有收的禅诗。由此也可见，以前《全宋诗》《全宋文》的编纂者对佛教文献的注重不够。

《文字禅与宋代诗学》，周裕锴著，复旦大学出版社，2017年12月出版，240页，45.00元

关于中国化佛教和中国文学阐释的关系，从阐释方法来说，我认为最重要的就是“以禅喻诗”：把禅理、禅法、禅语、禅家的宗派和妙谛、参禅的态度作为比喻，用来解释文学现象。宋诗话里有非常多以禅喻诗的资料，比如叶梦得的《石林诗话》、吴可的《藏海诗话》、葛立方的《韵语阳秋》，当然还有严羽的《沧浪诗话》。《沧浪诗话》整个旗号就是“以禅喻诗”，严羽谈的并非是禅本身，而是用禅的话语来说明诗歌之间的关系。以禅喻诗的背景是佛教和禅宗的普及。如果大家都看不懂，比喻就没有意义了，但严羽说“以禅喻诗，莫此亲切”，言下之意，在禅宗普及的背景下，以禅喻诗是最准确、最易理解的一种阐释方法。另一方面，佛教中国化以后，很多原先的术语逐渐被诗歌意象式语言所取代，比如问：“如何是佛法大意？”答：“春来草自青。”这已距离印度经律论三藏的思辨性语言很远，更像是一种诗性思维。

台湾学者廖肇亨说，宋代以后的诗学新观念，很少不与佛教发生联系。我觉得这个说法有一定道理，我们熟悉的“妙悟”“童心”“性灵”，确实都和佛教有很深的因缘。宋代有个诗学观念叫“转物”，来自《楞严经》：“一切众生从无始来，迷己为物，失于本心，为物所转。故于是中，观大观小，若能转物，则同如来。”它强调在参禅学佛的过程中，要始终坚持自性的主导作用，让外在一切事物都成为随我所转的对象。一旦以“转物”的观念看世界，在审美活动中，便颠倒了六朝以来“感物”诗学那种我为物所感的被动关系。刘勰《文心雕龙·明诗篇》说：“人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然。”钟嵘《诗品序》也说：“气之动物，物之感人，故摇荡性情，行诸舞咏。”讲的都是人被外界的物所感，伤春悲秋是因为自然界引发了我们的情绪。但到宋代，伴随《楞严经》的普及，“转物”一词被包括苏轼、黄庭坚、陈师道在内的大量诗人使用，就不再是诗人的感官去反映万象，而是万象自动前来亲近和接触诗人的感官，由此也带来了拟人化的诗歌写法在宋代大流行。所谓拟人化，即“以物为人”，而物之所以有人的情态动作，正是被人所“转”、所调遣、所支配，甚至所奴役的结果。杨万里诗歌特别典型，他所谓“万象毕来，献余诗材”，便是“转物”思想的一种体现，以至于诗友说他“年年花月无闲日，处处山川怕见君”。这跟唐代王维的写法完全不一样。另外，宋代理学家提倡、诗人也提倡的“活泼泼”的观照方式，也直接来自禅宗，诗人称之为“活法”，这些都是佛教中国化给中国文学阐释带来的新资源。

《梦幻与真如：佛教与中国文学论集》，周裕锴著，中国社会科学出版社, 2016年4月出版，298页，72.00元

当然不难发现，佛教术语在诗学中的流行，往往是在佛学比较盛行的时候。在宋代欧阳修、司马光的诗话里，没有任何来自佛教的术语，因为他们都是排佛人物。佛教和禅宗话语进入诗学领域，是从苏轼、黄庭坚开始的。后世佛教之风大盛时，比如元代、晚明、清初，便不乏诗人为宣传自己的主张，借助禅学术语提出新的诗学观念。苏轼曾把《四十二章经》“如人食蜜中边皆甜”的说法，改造为“外枯而中膏，似淡而实美”，讨论诗歌的形式和内容、辞藻和意义的关系。后来明末四公子之一的方以智，清初出家，也把“中边”理论作为说诗的依据，加以演绎发挥。另外，像钱谦益评诗的“香观”之说，取自《楞严经》。王夫之以“现量”论诗，取自佛家因明学术语。凡此种种，都是不同层次的以禅喻诗的例子。

根据您的叙述，我们是不是可以说，某种程度上，明代的文学阐释是宋代文学阐释的反动？尽管这种反动也起源于宋代内部的另一种倾向，即第九讲的标题——“从去意图、尚韵味到反诠释、非诗史倾向”，由此便又回到了易学传统，且呼应了第五讲的“言不尽意”“得意忘言”“言外之意”。为什么会发生这种反动？它有矫枉过正之嫌吗？为什么您认为现代学者要对“只可意会，不可言传”保持警惕？

周裕锴：明代诗学的转变，受南宋后期两个人物——严羽和刘辰翁的影响非常大，明代一些诗话，比如胡应麟的《诗薮》，把这二人并列作为论述的典范。严羽《沧浪诗话》在宋代还籍籍无名，但到明代名声越来越大，像高棅的《唐诗品汇》，还有前后七子所谓“文必秦汉，诗必盛唐”，都继承了严羽的传统。在严羽看来，“诗有别材，非关书也；诗有别趣，非关理也”，所有前面提到的宋诗中苏黄元祐传统，或者说江西诗派的特点，严羽都反对。刘辰翁是评点大师，他读诗不追求切合原意、恢复语境，而是借他人诗歌之酒杯，浇自己之块垒，“通脱透活自然”地评点，所谓“观诗各有所得”，这影响了后来的李卓吾、金圣叹。

严羽和刘辰翁之所以在明代有那么大影响，与作为宋明之过渡的元代有关。因为元代前期几十年没有科举，宋代“官员-学者-诗人”三位一体的情形便不复存在，这客观上推动了元诗对宋诗学者化倾向的克服。元代诗歌最重要的主题是隐逸山居，隐逸诗人的生活环境、写作语境，使他们相对不爱用典故，可以说，前期元诗是对南宋江湖诗派的发展。此后宋调变为唐音，元人好写唐律，元代晚期乐府诗也上接唐代。中国古代审美趣味的流变相对朝代变革往往有滞后性，尽管改朝换代了，前代的审美趣味，或是其中一些范式会延续下来，明代诗歌便继承了元代晚期诗风，此后的发展则越发趋于回到唐代。不过，元代的唐音一般比较接近晚唐，如贾岛一类，而明代因为逐渐有强盛帝国复现之势，南北文化不断交流融合，自然更容易和盛唐之音共鸣，因而也鄙视宋代“尚意”的书斋传统。

从阐释学来说，明代出现了对宋代“以才学为注”的文学阐释的反动。明代有很多诗集选本，却很少有注释，诗集注要到清代才复兴，明代多的是评点、心解、臆说等印象式的批评。明人喜欢的杜诗，也不是那种记事性、知识性很强的诗，《北征》在宋代备受推崇，在明代人眼里就几乎不算诗，他们喜欢的是充满意象的象喻性文本，以此感受诗歌的性情，和诗人进行心灵的对话。另外明代人比较追求玩味诗歌的言外之意，比如钟惺和谭元春的《诗归》，评点的时候经常就一两个字“妙”“好”“入禅”“说不出”，只是点一下，不去阐释，让读者自行体会，因为一旦阐释，就把“味”固定下来了。我在第五讲讨论的六朝言不尽意论，实际上是一种哲学的探讨。六朝人谈玄，对象是玄的，但谈的过程并不玄，言尽意还是言不尽意，都有相对透彻的推理和论述，但到明代的去意尚味，差不多就是不说了，所以我称之为反诠释的倾向。

钟惺、谭元春《诗归》

我个人觉得明代的反诗史、反诠释好像有那么点矫枉过正。宋诗与唐诗之所以不同，是因为宋代的社会形态和知识结构变了，宋代的英雄不是在边疆马上，而是在科举场中。另外，受明代人影响，我们现当代也有学者认为中国诗歌的最高境界是意象式的，这会遮蔽历史上曾经存在过的另一些审美类型。其实，明人的审美和其时学风有关系，清代顾炎武、钱谦益都批评说，明代亡国的原因就是士大夫光清谈，不读书，当然也因顾、钱有亡国之痛，总是把明代学术和西晋王衍的清谈对照。在清代人心目中，明代总体上是没有什么学术的一个时代。但这并不意味着这个时代是没有价值的，明代也出现了很多了不起的诗人。在阐释学方面，我就非常欣赏钟惺把诗歌视为“活物”的观点——诗歌文本是有生命的不断生长的本体，会随时间推移生出新的意义，这等于从“体”的角度论证了诗歌被自由接受的必然性。

当然现代学者不可像明代人那样，只去意会，不作言传。我觉得古人“好读书，不求甚解”没问题，这是他的生存态度，但这种态度对于现代学者来说，就不是一个好的态度。我在《禅宗语言研究入门》里提过，有学者批评日本禅宗大师铃木大拙引以自傲的禅是超语言、非逻辑的个人体验的观点，认为铃木混淆了禅和禅学的概念，作为一种功夫的禅是超语言逻辑的，但作为功夫论的禅学却不能回避语言逻辑的分析。我觉得我们对待诗歌也是这样，个人体验、欣赏诗歌的时候，可以“如人饮水，冷暖自知”，但作为学者的任务，就是要辨名析理，要把一首诗的艺术得失言传出来。

《禅宗语言研究入门》，周裕锴著，复旦大学出版社，2019年9月出版，225页，58.00元

通观《十讲》，仿佛在中国古代文学阐释传统中，始终有两条路线的缠斗，也就是您在余论中总结的：群体之诗与个体之诗、象喻之诗与记事之诗、无意之诗与有意之诗、风人之诗与学人之诗。这些对子的前项和后项各自聚合起来看，彼此亦构成关联，对应了不同的阐释角度。能谈谈您的这些诗类划分和重写文学史工作的关系吗？

《中国古代文学》，周裕锴、谢谦、刘黎明主编，重庆大学出版社，2010年10月出版，542页，65.00元

周裕锴：我提出这些说法只是想给学界重写文学史提供一个思路。我挂名主编的《中国古代文学》其实不是文学史，我们四川大学中文系比较强调读作品，教材是文学作品选的写法，在作品前面有一些概述，当中有注释，后面有思考题、参考书。我自己对写文学史是很陌生的，之前读过不少文学史著作，其中不乏精彩的章节和观点，但似乎结构都大同小异。我想，从阐释学的角度去重新审视中国古典诗歌的文本类型，或许可以给未来的文学史提供一些启发。我们建构文学历史的时候，必须意识到不同文本类型的区别，切忌一视同仁地论述：你不可能要求象喻之诗写出诗史一样的东西，也不该要求知识类的作品一定要含蓄。对于历代不同的作品，应该用不同的标准去衡量，选择不同的研究方法。至于具体该怎样重写文学史，我没有发言权。目前已经有很多学者对重写文学史提出过很好的建议和构想，我期待有人能拿出一本全新视角的、典范性的文学史著作。我自己的知识结构和思维水平差不多固定了，没有能力再重写文学史，哪怕我真去写，也离不开原来的构架，说起来容易，做起来难。

《新国学》（第十八卷），周裕锴主编，中国社会科学出版社, 2019年12月出版，204页，58.00元

您怎么看海外汉学提的“抒情传统”？

周裕锴：我记得是美籍华裔学者陈世骧最初提出“抒情传统”的。他1971年在美国发表的《论中国抒情传统》里说，“中国文学传统从整体而言就是一个抒情传统”，相比之下，欧洲文学传统则是“史诗的及戏剧的传统”。我曾经在台湾大学中文系客座半年，发现那里比较喜欢谈抒情传统，但是我觉得以此来描述中国诗歌是有偏差的。一方面，一说到抒情诗，我们立马就会想到欧洲的浪漫主义诗歌，显然“抒情”并非中国诗歌的专利。另一方面，用“抒情传统”来概括中国诗歌，也会遮蔽其中的丰富性，好像我们只有抒情的“唐诗三百首”“宋词三百首”的选本，但如果我们去考察中国古代的很多别集的话，就会发现“抒情传统”并不能一统天下，比如我就看到有宋代文学研究界的学者提出中国诗歌的“叙事传统”。

《语言的张力：中国古代文学的语言学批评论集》，周裕锴著，中国社会科学出版社, 2016年4月出版，403页，96.00元

当然，我自己还有一个更根本的看法：诗歌主要还是语言的问题，它有修辞的追求。司马光说，“言之美者为文，文之美者为诗”，后面还可以再加一句方回《瀛奎律髓》里的话，“诗之精者为律”。英国诗人柯勒律治也说，“Prose = words in their best order; — poetry = the best words in the best order”。人禀七情，喜怒哀乐，情感往往出不了什么新，关键是同样的情感，怎样在语言技术上出新，用什么词汇、句法、章法来出新。诗歌如果放弃对语言的重视，而只谈抒了什么情，很可能会流于浅薄。