面向信仰与生活的的哲学方法论——海德格尔早期思想地形

随着上世纪七八十年代早期海德格尔著作的陆续出版，海德格尔早期思想引起了研究者的关注，那些在此之前未曾被公开展示的讲座稿描绘出了《存在与时间》之前海德格尔的思想地形。1920-1921年冬季学期海德格尔做了名为《宗教现象学引论》的讲座，在其中他正式提出了“形式显示”的思想。在克兹尔看来，这一思想是追溯《存在与时间》之起源的关键要素，其发端可以追溯到1919年战时亟待时期的讲座《哲学观念与世界观问题》，这也标识着1919年的这一讲座成为了《存在与时间》的开端。汉语学界相当及时地注意到了“形式显示”的重要性。这些研究揭示出“形式显示”作为方法论最为重要的两个特征：（1）“形式显示”就是现象学方法的运用；（2）“形式显示”并不是对象化的认识论，而是生命的经验活动。在此基础上，张柯教授进一步明确指出“形式显示”在海德格尔存在论问题结构中的位置：“在“形式显示”中恰恰蕴含了海氏思想道路的两大关键要素: ‘存在论差异’与‘人与存在之关联’。前者可被视为海氏思想的‘主导问题’，后者则是海氏思想的‘基础问题’。”

“形式显示”无疑是一把方法论利器，然而它也经历过艰难的铸造过程。在我们现在看来，“形式显示”的影响力远远超出了它在1920-1921年讲座中扮演的角色；然而我们为其赋予的含义，未必都是当时的海德格尔所能料及的。除了界定“形式显示”在整个海德格尔思想历程中的位置之外，我们还需要回到早期海德格尔自身的语境，来梳理“形式显示”对于当时的海德格尔而言意味着什么。

王宏健博士将“实际生活”与“存在问题”理解为弗莱堡时期海德格尔思想的两条内在线索，这为我们理解早期海德格尔的语境提供了较为准确的结构。某种程度上，这两条线索可以看做张柯教授所说的“人与存在之关联”和“存在论差异”在早期的交织呈现方式。在这两条线索中，“形式显示”都发挥着重要作用。然而相比于“实际生活”和“存在问题”，我们或许还要追溯到更早的时期。对于海德格尔而言，“形式显示”作为一种哲学方法论，其诞生经历了漫长的铺垫——这一铺垫从海德格尔1909年开始攻读神学学位开始，一直到1919年才算结束。在这十年期间，海德格尔最为关切的两个问题还不是“实际生活”和“存在问题”，而是宗教信仰与历史性的生活。这两个问题相互渗透，它们呼唤着一种哲学的方法论。信仰与生活共同构成了海德格尔“成为海德格尔”之前的真正底色，而所谓的“成为海德格尔”唯有借助一种哲学的方法论所带来的新色调才得以可能。但这种新色调并非是对底色的遮蔽，而是使其安置并加以调谐。借助“形式显示”，海德格尔发现了能够处理信仰与生活这两个问题的方法论。作为方法论，“形式显示”并未使哲学置于一种高高在上的审判地位，而是使其进入信仰与生活的复杂交织之中，最终使哲学无法脱离其中的任意一者来对待另一者。

海德格尔

一、1910年代海德格尔的信仰与生活主题

如海德格尔本人所言：“没有这一神学来源，我绝不会走上这条思想之路。”海德格尔自幼生活在天主教的环境中，在他十四岁那年，其家乡的天主教会资助他前往康斯坦茨就读中学。1909年海德格尔在弗莱堡完成了中学学业，根据中学的评语，他“矢志神职，选择坚定，且有做僧侣的倾向”。在短暂的当了一个月的耶稣会修士之后，海德格尔在1909年的冬季学期进入弗莱堡大学攻读神学。1909-1915年期间，海德格尔的写作大底站在护教的立场，试图以天主教的神学来对抗现代主义纵欲与消散倾向，在他看来只有天主教的世界观能确保一种超验性，而这种超验性正是现代生活所缺失的。一开始，海德格尔的真诚姿态在教会圈子中获得了赞誉；然而相比于海德格尔所引以为核心的那种生动的宗教体验，天主教会的经院哲学更注重对理性的规则的强调，这也为之后的改宗事件埋下了伏笔。与此同时，海德格尔在狄尔泰、西美尔以及芬克讲座等的影响下对历史产生了兴趣。对于海德格尔而言这似乎是顺其自然的：对现代生活的批判必然需要对生活本身的样式进行理解，天主教的超验精神所拯救的正是一个人类的历史世界。

海德格尔于1913年通过了哲学博士的毕业考试，并于1915年在李凯尔特的指导下完成了教职论文。在其中海德格尔指出，“活生生的精神，就其本质而言是最广义的历史精神”，它之所以是“活生生”的，正是因为它是纯然个体性的。正是因为具有了这种“活生生的精神”，个体才会被看做“一种不可回溯的终极东西”。海德格尔开始将这种终极之物看做其哲学努力的目标，而这则需要一种“进入真实的现实性与现实的真理的突破”。这种终极之物并非仅仅是个体的封闭经验，相反，“活生生的精神”使得人与上帝的合一得以可能，它恰恰是对封闭的个人世界的打破，从而使得神圣的光能够照射进来。

历史问题激发了海德格尔的哲学兴趣：哲学活在“与活生生的个性的张力中，并从个性的深度和生活的丰富性中攫取内涵和对价值的要求。”相比之下，中世纪思想却缺少这种提问方式的严格性，不仅是因为“权威思想占据优势，以及对一切传统的过分高估”，更是因为缺少对个体性的关注，由此使得超验真理失去了在历史中的“实现”维度。海德格尔对经院哲学的不满并不意味着对上帝信仰的淡化，对他而言那种超验性的存在本身是不言自明的，问题在于寻找个体性与意义的一般有效性的“活生生的统一”。1917年，在新婚妻子的影响下，海德格尔感受到来自新教传统的召唤，他开始深入研究埃克哈特大师等中世纪神秘主义者的著作。在1918年海德格尔所准备的《中世纪神秘主义的哲学基础》课程中，他提出要对宗教意识进行现象学考察。教职论文中已经显露的问题意识得到了延续：“绝对者——只有在各个体验领域中才能得到规定——只有以这样的方式才能在各个领域内获得它的充分的具体性：绝对者在历史性中呈报自身。”

对于教职论文之后的海德格尔而言，在信仰层面上，超验之绝对者依旧是他的关切，但研究方面的主题更多的是哲学与历史的关系。在教职论文中，他提出创立一种“带着崇敬之心的内在神性”的哲学，并且可以解决“时间与永恒、变化与绝对效力、世界与上帝之间的关系，这种关系以科学理论的方式自我反映在历史（价值形态）与哲学（价值效力）中。”然而此时的海德格尔也尚未明确哲学如何能够把握那种“活生生的精神”与“活生生的统一”。1916年胡塞尔来到了弗莱堡大学，对于海德格尔而言胡塞尔的现象学方法比李凯尔特更进一步，相比于价值范畴，意向性结构更能满足海德格尔对个体之历史性的考察。之后，“哲学”一词对于海德格尔而言就意味着“现象学”。胡塞尔的现象学确实给了海德格尔相当大的启发，但在这之前，海德格尔关于历史的问题意识早已经形成，他对现象学的理解与运用从一开始便和胡塞尔有了偏差。就哲学与历史的关系而言，海德格尔所受的狄尔泰的影响更为显著。借助狄尔泰的术语，海德格尔将历史性问题转化为“生活”问题，哲学并不仅仅是把握生活，它首先出于生活；易言之，即生活的自我把握。这种哲学作为一种“思”，它是“对生活没有先入之见的认识，是逐步地、坚决地去实现生活的意义所要求的东西。”生活成为了哲学的问题，它同时也改变着哲学的自我理解，使哲学本身成为了问题。

在1919年的战时亟待学期讲座中，海德格尔指出无论是以“世界观”为最终目的的传统哲学，还是对这一目标进行批判的价值科学，都不是哲学的本然形态。“作为在意识基本行为及其规范基础上建立起来的批判的价值科学，在其体系中也具有一种最终的和必然的世界观倾向”，其最终导向的是一种“被安排的系统联系”，“力图在对世界和生命的终极有效之物的固定中达到安宁”。然而真正的哲学与世界观完全无关，它的任务绝非一劳永逸地端出某种最终真理，它应当是一门“作为前理论的原始科学的现象学”。这意味着打破理论的僵化，使哲学承认作为前理论的生活对于理论的优先性。在这里“生活”一词是在狄尔泰的意义上使用的，它的核心含义即历史性，从而作为原始科学的哲学便是扎根于历史性的哲学。正是在这个意义上海德格尔接受并改造了现象学直观：所谓的“面向实事本身”，应当就是在前理论的姿态中面对“自在自为的生活”、哲学概念的形成并不以脱弃生活为代价，相反，概念及其普遍性正是源于这种生活。

回顾1910年代的海德格尔思想路线，我们能看到其问题的核心从“信仰-生活”转变成了“哲学-生活”。在哲学的要求下，海德格尔将信仰当做一种特殊的宗教经验加以考察，而历史成为了这种考察的必要视域，这是作为海德格尔哲学生涯之开端的教职论文所做的突破。在1919年的讲座中，“作为前理论的原始科学的现象学”的提出意味着一种新的突破的开始，也即找到一种以源于生活的方式对待生活的哲学方法。然而信仰依旧以隐秘的形式这种突破提供动力支持：哲学所试图把握的生活并不仅仅指向自足、消散、沉沦的个体生活，随着哲学认识的推进，人们将看到生活背后的深不可测；这样的哲学作为生活的自我把握，也使得这种生活本身向着超越性开放。信仰对生活的拯救首先需要打开生活的这种原初的超越性维度，而在海德格尔看来，生活也唯有在信仰的拯救中才能真正成其自身。哲学与生活的关系不可能真正脱离信仰的语境。因此，当海德格尔在1920-1921年的《宗教现象学引论》中以保罗书信为例讲解“形式显示”的方法论时，他并不只是将原始基督徒的宗教经验看做一种历史性经验，而是将其看做历史性经验的本真样式：原始基督徒通过一种“形式显示”的理解，将自身的实际生存把握为“在上帝面前”。

二、“形式显示”方法的提出

在1920-1921年的讲座《宗教现象学引论》中，海德格尔一开始就将哲学本身置于问题之中，也即将其置于历史性之中：“哲学没有客观的已成型的事物关联可供驱遣，它的概念不能在这样的事物关联中得到真理并进而获得规定。”在与“科学”的对比中，海德格尔追问哲学的定义问题，而这种追问本身就是哲学式的，于是问题就转变成了“哲学的自我理解”。人们并非首先弄明白了什么是哲学，然后凭借这种被界定了的哲学来进行分析的；相反，只有让哲学始终处于成问题状态，它才能成为一种无前提的认识，也即一种现象学的认识。所谓的“无前提”并非是科学所理解的“中立”，而是指悬置了理论的前提，从而保证自身从“实际生活经验”而来的原初性。因此，海德格尔说这种哲学来自于实际生活经验，并且又跳回其中。然而这种实际生活经验并不必然导向哲学的方法，只有通过一种“倒转”，才能真正“走进”而不只是“走近”哲学。原因在于，哲学在出自实际生活经验的同时也对其有一种特殊的获知。

讲座的第一章以相当迂回的方式道出了主旨：在这次讲座中，海德格尔试图谈论的就是作为一种方法的哲学，这种方法来自于实际生活经验，同时它试图把握的也正是实际生活经验。通过实际生活，哲学的自我理解得以可能；而更重要的是，哲学同时变成了实际生活经验的自我把握，从事哲学追问的人们也就是在把握生活。因此，海德格尔并不是生造出一种哲学方法，在他看来，我们的工作只是“在实际生活经验中仔细寻索”。为此海德格尔指出一条方“方便途径”，也即转向对宗教哲学的考察。

海德格尔批判了特洛尔奇的宗教观，在他那里宗教哲学“不是依据宗教本身来进行规定，而是依据关于哲学的一种特定的概念，确切地说是依据关于哲学的一种科学化概念来进行规定的……对他而言宗教一开始就是客体，并作为客体而能够被编排进各种不同的事物关联之中。”这样的哲学当然不是真正的哲学，而被这样处理的宗教也不是真正的宗教。通过将宗教从特洛尔奇的概念框架中解放出来，海德格尔追溯到宗教作为一种信仰经验的核心，也即历史性。宗教与哲学同属于历史的现象，两者都源出于实际生活经验，通过这一共同的纽带，哲学才能以现象学的方式把握宗教经验的历史实际性。

一旦海德格尔能够通达实际生活经验，那么海德格尔也就找到了那种他所期待的哲学方法。但对于这一目标而言，对宗教信仰经验的考察真的是一种“方便途径”吗？是否一定需要从宗教生活的经验中来寻索哲学的方法？海德格尔直到整个讲座结束才向大家提出了这个问题：“为什么基督教的宗教性恰好成为我们考察的焦点”。他在这个讲座开始时便有了答案。事实上，这种考察并不是海德格尔所轻描淡写的“方便途径”，而是整个运思必不可少的核心要素。海德格尔看来，要想找到那种哲学方法就必须借助宗教信仰经验，因为那种经验所展示的正是实际生活的自我把握。海德格尔阐释了原始基督徒的自我理解，这也将成为当下的人们理解自身之处境的指南。

这一点在讲座的第二部分才真正体现出来。而现在海德格尔的主题依旧是如何把握历史性的生活。以现象学的方式来说，说某一事物是“历史的”也就意味着它作为“时间-空间中的事件具有一种时间关联和流变关联中持存的本性”。为了摆脱历史为生活带来的不安定，有三种可能的道路：第一种是柏拉图的道路，即立足于理论知识的领域，将历史之物看做次等的东西；第二种是斯宾格勒《西方的没落》中体现的道路，认为历史从观看历史的主体那里获得了结构，它“唯当前马首是瞻”；第三条道路是两者的妥协或者说综合，是一种“历史的辩证法”：“一方面我处于史事之中，另一方面我又从属于诸理念；通过投身于时间性的东西，我实现着超时间的东西。” 这第三条道路被海德格尔讽刺地称作“美丽动人的文化福乐”，他认为这条道路正是对问题的极端肤浅化。海德格尔不惮指名道姓地指出这条道路属于狄尔泰、西美尔以及整个李凯尔特-文德尔班的历史哲学。在海德格尔看来，这三条道路归根结底都是柏拉图主义式的，因为他们都将历史设定为一个客观的对象，而这意味着失去了哲学的原初性。

海德格尔试图讨论的并非对象化的“史事”，而是“历史何以面对实际的生活此在本身？在实际的生活此在中历史具有哪一种意义？”对于这一问题，海德格尔给出了“形式显示”的方法：“着眼于形式显示着的意义自身所携载的东西，现象得以为人所见。”在《逻辑研究》中，胡塞尔指出了“形式化”和“普遍化”的区分，“从‘红’到颜色和从‘颜色’到‘感性性质’的过渡是普遍化，而从‘感性性质’到‘本质’的过渡则是形式化”。海德格尔首先接受了这一区分，并进一步指出，“普遍化的进行收到某一确定的事物领域的限制”。对于方法而言，这种限制导致了对一种无法摆脱的执着于“内容”的立场性。“与此不同，在形式化这里，立场就不是与事物内容（或与有质料之物的领域这类东西）捆在一起，而是摆脱了事物内容的。从对象那里，我看不到其内容上被规定的是什么，而是在一定程度上‘注目’去看它的规定性。”“形式化”关注的并非作为内容的“什么”，而是作为“关涉意义”本身的“怎样”。

然而这仅仅只是起点，“关涉意义”并未彻底实现向前理论立场的后撤，形式化与普遍化仍然带有“一般性”的含义，“而为了理解理论之物的起源，纯立场关系本身还需作为实现加以探察。”在对普遍化和形式化的区分中，海德格尔对“怎样”进行了现象学式的还原。在下一节中，海德格尔指出了对经验的三种发问形式，系统性地区分了三种意义：“1. 询问源初的‘什么’，那在现象中被经验的东西（内容）。2. 询问源初的‘怎样’，在此‘怎样’中现象被经验着（关系）。3. 询问源初的‘怎样’，在此‘怎样’中关涉意义得以实现。”形式显示之于形式化的意义就在于揭开了被后者掩盖的“实现”环节，从而起到一种防范作用，也即防止理论所容易陷入的一种自持之中。所谓“实现”指的就是一种从“怎样”的潜在性中而来的经验的具体化：它将这种“怎样”理解为与实际生活息息相关的经验，用现象学的话来说，也即理解意识对现象的领会本身。“在形式显示中，人们摆脱了所有秩序规整，让一切都处于悬搁状态。”这种“悬搁”正是现象学的认识方式，在这个意义上，“形式显示”便等同于现象学本身。

在开始谈及形式化和形式显示的区别时，海德格尔预告：“如我们后面将要见到的，哲学活动也还需要在其源初的实现立场中得到考察。此后，现象学解释与思想性行为的联系也会明朗起来。”再一次地，海德格尔提醒哲学本身也具有其历史性。也就是说，“形式显示”作为“思想性行为”而非认识论，其意义需要放置在实际生活中加以考察。如此，关键就不仅在于理解“形式显示”如何在“实现”的层面上把握实际生活，而在于理解“形式显示”如何就其自身而言意味着实际生活的“实现”。

三、“形式显示”的运用：原始基督徒的自我理解

讲座开展期间，海德格尔用了近半时间谈论哲学方法，对此学生纷纷表示希望尽快进入“宗教现象学”的正题，海德格尔因此被迫匆匆结束了对方法的考察。整个第一部分的内容的铺垫最终引向了“形式显示”这一方法论，然而有关的论述刚刚开始便被迫中断，这不由令人感到可惜。第二部分对于保罗书信中宗教经验的现象学解释在未曾出现在第一部分的计划中，为了预先澄清可能的误解，海德格尔在第二部分的开头便指出，对保罗书信的现象学解释“仅仅为现象学的理解提供一种引领”。所谓的“现象学的理解”并不是指海德格尔以现象学的方式解释保罗书信，而是解释保罗书信中的宗教经验如何是现象学的，也即：原始基督徒如何通过“形式显示”的方式理解自身的实际生活。

海德格尔对宗教经验予以高度的尊重，他并不像特洛尔奇那样将这些经验纳入一种非宗教的体系中，而是尽可能地让这种宗教经验在其自我表达中向人们呈现自身，“重要的事情是朝向源初的经验的回溯，以及对于宗教经验问题的理解。”他对保罗书信的解释是从《加拉太书》开始的，这是海德格尔有意挑选的起点。保罗在加拉太建立了教会，在这之后来自耶路撒冷的犹太教派来到加拉太，宣称不遵从律法便无法得救，加拉太的基督教徒们因此动摇了；值此关头，保罗写信给加拉太人，以“因信称义”来抗衡“搅乱者”。保罗的努力在于试图传达那种内在的实际生活及其神圣性，他要让加拉太人知道自己是如何通过一种源本的经验而非教条化的传统达到基督教的。在对文本进行了初步分析后，海德格尔再一次回到了对方法的论述，但这一次他具体谈论的是对文本的现象学理解方法。其批判的对象依旧是现代的宗教哲学，它仅仅在一种宗教史学的意义上理解历史，也即将其看做史料。但海德格尔试图阐明文本的本己意义，也即以一种无前提的方式，将文本看做历史处境的表达，甚至与保罗一同写信。基于对实际生活经验的持守，现象学“解构”着那些文献学式的外在考察，“只有在一种具体的生活情境中才能赢得阐释”。而这也与《加拉太书》的主题契合：“因信称义”作为一种源于活生生的当下的宗教经验，克服了教条化的律法传统。

海德格尔给出了原始基督徒宗教性经验的两个基本规定：“1. 原始基督徒的宗教性就存在于原始基督徒的生活经验之中并且它就是这样的一种宗教性本身。2. 实际生活经验是历史性的，原始基督徒的宗教性亲历着时间性本身。”这两个规定在《帖撒罗尼迦书》的宗教现象中被深刻地展现了出来，理解的要点在于将原始基督徒所亲历的历史看做“实现历史”而非“客观历史”，这种视角的“反转”存在于实际生活经验自身之中，但它作为一种可能性也有待被实现出来。而从客观历史到实现历史的理解上的反转，本质上正是第一部分所说的实际生活通达哲学所必须的那种反转。实际生活可以把握自身的历史性，但这种把握需要在实现情境中才能实现。

原始基督徒在赢得自身的历史性的同时，也赢得了真正的宗教性。对于帖撒罗尼迦人而言，这种赢得表现为“（1）他们经验他们的已成为；（2）他们具有对他们的已成为的一种知晓。”这种“知晓”与海德格尔在第一部分中所说的实际生活经验那种有着“下落趋向”的获知完全不同，它并非一种“带有立场的客体规定和客体操作”，而正是海德格尔所说的反转，它激活了实际生活经验的活生生的当下，由此也成为信仰的契机：“关乎一个人自己的已成为的那种知晓是神学的起始和源泉……上帝的当下存在在根本上系于生命的转变。接受自身即是一种在上帝面前的转变。”这种时间性同时还表现为他们对“再临”的期待，关于“再临”，保罗从未给出一个“何时”，而是使其接受时间性的不安定性;相反，那些贪求安定的人所具有的只是一种带有客观性规定之立场的期待中，而其结果是毁灭，“他们不能救自己，因为他们不拥有自身，因为他们已经忘却了本己的自身；因为他们不是以清除而本真地知道的方式拥有他们自身。”

然而这种“知晓”本身也存在着沦为教条的危险。在《帖撒罗尼迦后书》中，保罗看到了原始基督徒的另一种倾向，由于过早地期待“再临”，“那些人放下工作，不停地游荡闲谈，因为他们整天都在期待它。”这就再次地将“再临”理解为客观历史，从而又错失了“实现”的维度。正如哲学拒绝给出明确的对自身概念的界定并且保持为无止境的追问，原始基督徒的“知晓”也并不意味着一种确定的知。原始基督徒的实际生存并不会因为其“实现”而变得不同：“尽管有过根本的反转，某物依然如故……某物依然故我，但却又经历了彻底的变化。”“反转”所带来的是一种“若非”：“所有周围世界的关涉都必须由已成为的实现因缘所贯穿，以致实现因缘因而一同当下呈现，然而关涉本身和关涉所诉诸的东西则绝未被触及。”这种“若非”正是“形式显示”作为现象学方法的“悬搁”特征。悬搁也即让实际生活经验如其所是地呈现，但它并不意味着可以脱弃实际生活，也并不意味着实际生活因这种呈现而有所变化。这就要求原始基督徒们时刻保持一种紧张，它让实际生活经验与其反转的样式共存，无论是“形式显示”还是“知晓”，都不能被当做一种可依凭之物。事实上，这种紧张的关系在海德格尔的早期思想中一直保持着，在《存在与时间》中它在“本真性”和“非本真性”的区分中被极化了。海德格尔试图通过哲学的方法，在实际生活的历史性中把握作为宗教经验的信仰，这一尝试最终导向的就是这样一种局面。在这个讲座的开始与结束，海德格尔都强调了他对“迷狂出神”的拒斥，取而代之的是一种“警醒冷静”。这种“警醒冷静”对于原始基督徒而言是“可怕的艰难”，对于早期海德格尔思想而言或许也是如此。

从对原始基督徒的宗教经验的分析中我们能看到1910年代海德格尔思想的影子：唯有活生生的历史才能通向超越性。然而这是有待去实现的，实际生活经验的“下落趋向”使得对历史的真正追问受到了阻碍，必须通过一种反转才能通达历史的实际性。这种反转是一种哲学的方法，伴随着对实际生活的现象学认识，实际生活也把握住了自身的历史性并将自身投入一种“实现”的进程。最终抵达的正是那种活生生的历史，它为“恩典”时刻做着准备，但却是以一种紧张的自我克制的方式。

最后，海德格尔提问：“为什么基督教的宗教性恰好成为我们考察的焦点？”纵观这之前的海德格尔思想，这一点其实并不难回答：并不是宗教性成为了他哲学考察的焦点，而是他的哲学考察本身就有浓厚的神学底色。但这一问题的最关键点或许在于“我们”：一个正处于此时-此地的共同体。因此这一问题的实质是在问：为什么当下的“我们”需要考察原始基督教的实际经验，这对我们而言意味着什么？海德格尔提出了“我们”的任务：“去赢得一种面对史事的真实而源本的态势，并根据我们自己的史事处境和实相对之加以解释。”这就意味着，需要先原始基督徒那样，去以一种哲学的方法也即“形式显示”来把握自身的历史性，去追求自身实际生活的反转，去赢得实际生活的历史性的“实现”，最后，去在一种“可怕的艰难”中为那个“恩典”时刻做着准备。

四、海德格尔与历史主义危机

按照海德格尔的回忆，他对哲学的兴趣来自于1907年从康斯坦兹教堂的神父那里获得的布伦塔诺的著作《论亚里士多德“存在”的多重含义》。这是一个相当具有象征意味的情节：他所读到的这本哲学著作，却是来自一位神父的给予。自1909年到1919年，海德格尔从一位天主教青年思想家转变为一位哲学家，他关注的问题从经院哲学的逻辑学转向了“活生生的精神”。在胡塞尔与狄尔泰的帮助下，他逐渐探索出独特的哲学方法来处理历史性的“生活”问题。但他并未因脱离天主教传统而放弃对上帝的信仰，对他而言，“生活”既是哲学问题的研究对象，同时“生活”本身就是成问题的。

哲学对历史的把握并不是一种静止的态度，它本身也具有历史性。这种哲学因此无法以客观知识的方式被传授，而是需要在实际生活中被体认，也即要求实际生活的反转。在海德格尔看来，这正是原始基督徒对自身的把握方式。

在《宗教现象学引论》最后，海德格尔提出了当下之“我们”的问题。在当时的海德格尔看来，“生活”既被哲学所错解，同时也在现代社会中面临消散的危险。如此，对“生活”的把握不只是一个哲学任务，同时也是“生活”自身的任务。在这一任务中，原始基督徒的实际经验及其自我把握和实现，将作为一种“绝对可重演”之物为当下提供一种样板：“精神生活只能以先前的精神为样板而活过。”这不由让人想起兰克史学的预设：“每个人都平等地面对上帝。”那种“重演”之所以可能，正是因为海德格尔眼中的现代人与原始基督徒一样“在上帝面前”，随着一种现象学的悬搁或者一种基督徒的“知晓”，他们得以走上一条纯然个体化的、但因此也具有绝对普遍性的“实现”之路。

对于以兰克为鼻祖的十九世纪德国历史主义而言，历史学的目的在于如实地再现和理解过去，它强调历史事件的特殊性，并否认有一般规律。我们很容易发现其中的相对主义特征；然而这在十九世纪并不是一个问题。如兰克所言，“每个人都平等地面对上帝”。人们并非借助历史事件的串联而发现历史整体的意义，而是通过特殊的历史事件所进行的充分研究，看到超越历史之外的那个终极的上帝。因此，通过将历史引向一个形而上学的超越维度，历史主义“解决”了过去与未来的连续性问题。这一形而上学维度是一种“强烈信仰”，它“假设每一时刻都在历史中创造了使独立自主的个体与整体联系在一起的神秘平衡的上帝的存在。”然而随着近代资本主义的发展，德国日渐世俗化，这一信仰逐渐丧失。“上帝死了”，这一事件所带来的虚无主义在历史领域也荡起了回声：历史主义的相对主义特征此刻暴露无遗。

如尼采所言，历史已经成为了一种重负；这种“重负”性质来自于历史连续性的丧失——它早已经岌岌可危，只不过现在它失去了上帝的庇护。对于二十世纪初的哲学而言，如何处理历史的重负成为了它首先需要面对的紧迫问题。舒尔茨认为，在克服历史主义的危机的尝试中，最重要与两种路径：第一种是寻找在超历史的、普遍有效的价值上之支撑点， 代表性的有李凯尔特等人的新康德主义以及胡塞尔的现象学；第二种则是朝向生命及现在、朝向发生着的历史——“当它在历史的无可回避之河中共潜共泳而尝试去安排自身时，建立了一种新的、哲学的历史主义。”后者的代表性人物即海德格尔。

这是一种颇为外部的考察，它并未深入现象学自身的脉络。另一方面，它也忽视了早期海德格尔的神学思想背景。海德格尔并非仅仅与历史“共潜共泳”，他所呼唤的正是对这种随波逐流的抗拒，在他看来真正的历史性尽管是流动的，但它也时刻向着那个超越的维度打开。更确切地说法是，这时候的海德格尔甚至尚未意识到这种历史主义的危机。直到二十年代初期，海德格尔依旧相信这个超越的神性之存在同时照亮着过去、现在与未来。通过对“实现历史”维度的考察，海德格尔认为客观历史中那些人物与事件是可理解的，并且与当下存在着自明的连续性，也即“绝对可重演性”。海德格尔并不会将自己的哲学理解为一种“相对主义”，相反，他所追求的正是一种严格的普遍性，这种普遍性将在个体性的实际生活经验得到“实现”。这一追求在《存在与时间》中以存在追问的方式得到了体现：存在（者）以多种方式被言说，但海德格尔并不满足于指出这多种方式，而是试图为其寻找一种源始的整体性。

对“绝对可重演性”的信赖使得海德格尔没能真正有效地处理“当下”的现实问题，因为这些现实问题恰恰需要考察客观历史才能得到解答。对于拯救现代生活的使命而言，人们实际需要并不是对“源始的整体性”的强调，而是分析现代生活的情境如何有别于过去，从而需要何种特定的解决方式。正如倪梁康教授指出的那样，“海德格尔的‘存在历史的思义’ 即使可以被视作深刻而彻底，却也因为其形而上的特征而难免空疏和虚无；而一旦进入对丰富的‘存在者历史的思义’，即一旦涉及所谓具体实际的‘世界历史的思义’，海德格尔就会立即陷入到一堆自相矛盾的情感和杂乱无章的思路之中。”随着海德格尔的声名鹊起，他日渐走入布尔迪尔所谓的“学术政治”的场域中心。不幸的是，这一过程同样伴随着纳粹党在德国的兴起。海德格尔因此或主动或被动地卷入了学术与权力的旋涡，他的哲学并没有真正地把握“当下”，相反，是被“当下”所裹挟着。