玛丽·比尔德：亚里士多德不能代表“笑的古典理论”

古罗马关于笑及其起因的说法门类林立。但令人惊讶的是，现代研究往往会采用单数，将它们统称为“笑的古典理论”。这一理论当然和亚里士多德有关，甚至现代对于笑的研究也脱离不了他的深远影响——据说他是第一个对这个问题进行系统分析的人，也是他正式阐述了两个主要观点（尽管这些观点并不是他首先提出的）。第一个观点是，人是唯一一种会笑的动物；或者说得再绝对一点，笑是人类独有的（也就是说，人可以被定义为“会笑的动物”）。第二个观点则是，笑从本质上来说带有嘲弄之意，它是人们在表达自己在面对被笑之人的优越感或不屑。后来的学者们往往都认为，古人对于笑的各种看法其实或多或少地都在遵循亚里士多德和他的追随者，也就是他建立的“逍遥学派”（Peripatetic school）创立的传统。事实上，古典学者在研究关于笑的古罗马文献时，也常会从亚里士多德和逍遥学派其他学者（主要是泰奥弗拉斯托斯和法勒鲁姆的德米特里［Demetrius of Phalerum］）的著作中寻找它们的直接来源。

《诗学》第二卷归功于现代亚氏拥趸的创造

既然如此，是否古人对笑的所有分析都可以称为“对亚里士多德的脚注”呢？在更进一步了解古罗马的作者们就这个话题发表了哪些观点之前，我们需要先辩证、详尽地分析亚里士多德对笑（及与其相关）的理论所做的贡献，同时还应思考他的学说有多清晰、多有体系。这一过程可能会涉及一些观点，它们牵扯到那部堪称最著名的“失传之作”，即《诗学》的第二卷。《诗学》的第一卷探索了悲剧的本质（书中提出了许多关于宣泄、遗憾和恐惧的著名论断），所以人们推测亚里士多德在第二卷里讨论了喜剧的话题。

我这样说，并不是认为亚里士多德关于笑的著作没有影响到古罗马的学说。就古罗马的作者们而言，他们在围绕科学、修辞和文化等话题撰写著述时，无疑是借鉴了亚里士多德学派的先人们的观点的。其实我注意到，普林尼在《自然史》里也将泰奥弗拉斯托斯引为权威之一，而且他在探讨膈对于笑的作用时，似乎也反映了亚里士多德的某些观点。现在普遍认为，从我们目前已经修复的古籍来看，亚里士多德关于笑的著作代表着一种系统的理论立场，即我们所说的“笑的古典理论”。然而事实上，这种说法把问题过分简化了。或者再直接一点，这种说法根本就是错误的。其实，亚里士多德有许多常被引用的“经典”名言都只是些离题话而已，并不能形成一个完善的理论体系——尽管它们无论哪个单拿出来都很有意思、富有哲理。人们总是乐观地夸大了亚里士多德在“笑的理论”方面的影响，然而就算是《诗学》早已失传的第二卷也无法为此提供佐证，无论这本书就喜剧剧场里笑的性质、成因和其中蕴含的伦理性发表了何等箴言。

《诗学》的第二卷讨论的是古典学说中最具争议性的问题之一（或者说是古典学说中的“圣杯”），而且它已经被极度神秘化了。有些不走寻常路的人认为它根本就不存在；还有更多人则对书中的内容好奇不已，还讨论起修复的问题来。最让人津津乐道的是，它在现代的一部畅销小说里还扮演了重要角色：玫瑰的名字》是一部构思精妙的神秘小说，作者翁贝托·埃科在书中再现了这本失传之作当初是怎样被毁掉的；与此同时，这本书还展现了笑的力量——它可以作为反抗专制权威的武器，让人们得到解放、得到对抗极权的勇气。故事的高潮来临之时，在那间凶案屡起的中世纪修道院被火焰吞噬之前，那个痛恨笑的图书馆员将这部亚氏著作的最后一个手抄本付之一炬。

埃科的小说一方面展现了中世纪的教会权威对于笑的恶感，另一方面也体现了许多学习古代和现代文化的人们的一个观点，那就是亚里士多德的《诗学》第二卷很可能便是“笑的古典学说”中缺失的一环。昆廷·斯金纳（Quentin Skinner）也曾试着解释为什么古希腊的雕像很少出现微笑的表情，他也说：“很奇怪，对于古希腊人来说，那种善意的笑似乎是一种完全陌生的概念。亚里士多德关于喜剧的著作竟然遗失了，这真的太可惜了，因为他肯定给出了解释。”

也有一些人认为，这本书可能并不像人们想象得那样完全无迹可寻。透过亚里士多德的其他作品，我们也可以猜测书里说了些什么。更有甚者，在二十多年前，理查德·扬科（Richard Janko）大胆地重提了更久之前的一个观点，即一篇名叫《喜剧论纲》（Tractatus Coislinianus）的短篇论著（被收录在10世纪的一个手抄本中，目前保存在巴黎）其实是对《诗学》第二卷的框架总结。若果真如此，这便证明了这本书的确是针对喜剧的文体分析，同时它也讨论了（喜剧中）笑的起因，这涵盖了言语和举止两大方面，比如“利用粗俗的舞蹈”，或者“有权自行选择的人因小失大”的场景。

不过这一立论的拥护者一直都寥寥无几：主流观点认为，《喜剧论纲》是一篇混乱的平庸之作，其作者可能是拜占庭人，文中充其量只保留了亚氏思想的些许痕迹，而且它们大多是几易转述、经过加工的。不过不管怎么说，最重要的问题在于，这本失传之作是不是真的记载了古代贤人对于笑的见解——以及是否就像斯金纳所说的那样，它对让我们倍感好奇的希腊笑声之谜，以及与之相关的各种理论，“肯定给出了解释”。现在并没有明确的迹象能够佐证这一判断，甚至有些说法已经表明事实并非如此。迈克尔·西尔克（Michael Silk）一直都竭力否认亚里士多德对于古代的笑的影响——借用他的刻薄之言来说，为什么“亚里士多德学派对于笑的妙语箴言”会失传，继而又被“后来的古代哲人们彻底无视”呢？尽管这可能看似有些让人沮丧，但西尔克断定，“亚里士多德关于笑的全部或大部分言论其实都很浮皮潦草——或许《喜剧论纲》已经体现出了这一点——而且被人们忽略的也并不是什么金玉良言”。

谁知道呢。这般干脆的摒弃可能对亚里士多德并不公平。但是我们很难不得出这样一个结论，那就是，正是《诗学》第二卷的失传（当然是在这卷著作真实存在的前提下）促成了它在现代的名声，也夸大了它在古代的影响力。我们所面对的其实是两个因素的共同发力：一方面是我们自己对那些遍寻不着的书卷倾注了许多心血；另一方面，我们也得承认，因为没有任何确凿的证据，我们就能更轻易地按照自己的意图来重建亚里士多德的学说。其实，就像西尔克所说的那样，很可能《诗学》中的“喜剧理论”主要归功于现代亚氏拥趸们的创造热情，而非亚氏本人的观点与思想。事实就是，它们的确无迹可寻。

亚里士多德

亚里士多德不能代表“笑的古典理论”

当我们把目光转向现存的亚里士多德对于笑的言论时，也会产生和一贯看法截然不同的印象，而且更多是感受到其杂糅性。这些言论中有许多关于笑的见解，但是没有任何与笑的理论沾边的东西——毕竟理论得有一个合乎逻辑的解释模型，一个明确的方法论，还得有一套针对主题提出的论点。亚里士多德确实针对其他话题提出了强有力而又成体系的理论框架，但是并没有任何迹象表明他在笑的问题上也这样做到了。在亚氏就笑的问题提出的见解中，最长的一篇被收录在《尼各马可伦理学》（Nicomachean Ethics）里，其在这本书的现代版本中占据了几页篇幅；在这篇文章中，他像往常一样，依然专注于找到介于两个极端之间的良性中道。言辞巧妙或诙谐（eutrapelos）是“自由人”（eleutheros，英语中一般将其拙劣地译为“gentleman”，即“绅士”）的优秀品性。过度的玩笑是丑角（bōmolochos）的标志，不苟言笑则是粗人（agroikos）的标志：这两种情况都要避免。不过，我们所谈论的“笑的古典理论”中的两点主要内容是在别处找到的。

人类是唯一会笑的动物——亚里士多德在探讨人体的问题（尤其是关于膈的作用）时，提出了这样一条补充论断。在一段迂回曲折的论述中，他断言道：“人们之所以怕被挠痒，主要有两个原因：一是他们的皮肤十分细嫩，二是他们是唯一一种会笑的活物。”但这句话并不意味着笑是人类独一无二的属性。尽管传统的观点认为他这方面的“理论”中的确有如此论调，但他确实并未将人定义为“会笑的动物”。

另一个论点则更为复杂：笑是嘲弄的一种形式，也是傲慢的一种表现。这一观点有一部分来自《尼各马可伦理学》中亚里士多德的论述：在书中，他将几种形式的玩笑（skōmma）称作“一种辱骂”，或者“指责”（loidorēma ti）。不过在广为流传的版本中，这一观点主要来自两本著作集中的两篇文章。第一本就是幸存下来的《诗学》第一卷，他在里面顺带提了一提喜剧的话题：“有一种人，他们比我们差一点，不过也不是差得无可救药，只是有让我们看不起的地方——他们也属于那种丑陋/可耻之人(tou aischrou)。我们所笑的，是他们身上某种并不会产生痛苦或伤害的毛病和丑陋/羞耻（aischos）。比如一个滑稽的面具（geloion prosōpon，字面的意思为一张可笑的脸）——很丑（aischron），也很扭曲，但并不会带来痛苦。”人们常把亚里士多德的这篇文章和他在《修辞学》（Rhetoric）中的一篇文章放在一起看。在后者中，他分析了演说家的潜在听众中不同群体所具有的特点（因为如果不了解自己的听众，这个演说家就无法成功地说服他们）。亚里士多德解释道，年轻人比较善变、富有激情、很爱争论，也很有原则；而且，“他们很爱笑，所以也很风趣（eutrapeloi）。因为风趣其实就是有教养的傲（pepaidumenē hubris）。”

我们不知道该怎么翻译这些文章，亚里士多德想要借此表达的观点也同样不得而知。上文从《诗学》里节选的这一关键部分带来了各种各样的疑问：可笑的究竟是什么样的毛病——道德上的还是身体上的（是羞耻抑或丑陋）？亚里士多德考虑的是谁的痛苦（或不痛苦）？对于舞台下的笑来说，这里对喜剧的讨论意味着什么？而《修辞学》里的那篇文章就更让人摸不着头脑了，这主要是因为他在文中用到了奇怪的矛盾措辞，或者说开了个奇怪的“玩笑”——就是“有教养的傲慢”这一句。就像评论家们常说的那样，hubris（这个词可以指“过度”、“愤怒”、“暴力”或“强奸”）是不可能体现出“有教养”的，但是pepaidumenē的词根“paid-”表意就有些模糊，它既有“教育”之意，也可以指“稚气”或“嬉闹”。那么，除了想表现自己很风趣之外，亚里士多对于风趣的问题还有什么要说的呢？

不过，他没有说什么倒是显得更清楚一些。首先，文中关于嘲弄的内容比人们预想的要少许多。的确，我们可以发挥创造力，把他对风趣的定义翻译为“有教养的辱骂”，但是他在《诗学》中的论述很明显是排除了“痛苦”的含义的——虽然他声称笑的对象“身上有某些毛病”，表露出了嘲弄之意；不过尽管如此，也仍然不能说明他认为笑就是“嘲笑”。

其次，尽管有些段落的确讨论了揶揄引发的笑（或者以牺牲他人为代价的笑），但亚里士多德并未表明这就是笑的唯一原因、功能或者语体。如果他真的这样认为的话，那说明他根本就没有读懂希腊文学与文化，因为其中记载了许多“善意的笑”（这与斯金纳的说法相反，因为他认为这对希腊人来说是一种完全“陌生”的概念）。事实上，在《修辞学》的另一篇文章中，亚里士多德明明白白地将笑与可笑之物归入“令人愉悦的事物”之列。不管他这样做用意何在，似乎都与嘲笑相关的观点互不相容，所以，后来编纂这本书的几位编者都拒绝将这一部分加入到后世版本中——这并非亚里士多德本人所为。

事实上，亚里士多德本人与笑有关的论点数不胜数，所以并不一定都是彼此一致的。6世纪时，有人为波斐利（Porphyry）的一本哲学书《导论》（The Introduction）作了一篇注解，其中甚至声称亚里士多德在《动物志》（History of Animals）中提出人并不是唯一一种会笑的动物：鹭也会笑。不管这话真假与否（目前幸存的亚氏文本中并没有找到关于鹭也会笑的记载），亚里士多德的确从多个不同的角度审视了这个问题，但他的观点不能被精简或升华为一套“笑的古典理论”。

同样值得一提的是，就笑这一话题而言，亚里士多德提出的各种学说与后来罗马人的论著之间的关系几乎比人们预想的还要疏松。罗马的理论家们并没有把亚里士多德说过的话奉为金科玉律，也没有把亚里士多德的亲密追随者的作品当作不刊之论。这么一来，我们遭受的损失就远远不止《诗学》第二卷的失传了。在逍遥学派弟子的论著中，几乎所有成书于公元前4世纪到2世纪的关键作品都没能保存下来，只留下了只言片语和一些有争议的标题。因此，我们便无从证明它们并不是罗马文本中的某个观点的滥觞。不过种种迹象均表明，在探讨早先希腊哲思的论著中，罗马人加入了不少自己的想法——不单单是笑的话题，其他领域也同样如此。甚至，笑是人的一种属性的说法也很可能是罗马的文人们创造出来的，只是因为亚里士多德几近于信口说了句“人是唯一会笑的动物”（撇开鹭的事情不谈）。不管怎么说，我们总能在罗马帝国时期的文人论著中看到这一理论，而它在更早的幸存文献中却从未出现过。

比如，波斐利曾在3世纪用希腊文写道：“即使一个人并不总是在笑，人们也会说他在笑——不是说他一直在笑，而是指他本质上是会笑的。这是他固有的性质，就像马会嘶鸣一样。而且他们认为这些都是严格意义上的属性，因为它们是可以转化的：如果这是一匹马，那它一定会嘶鸣；如果这个东西会嘶鸣，那它一定是一匹马。”波斐利的意思其实是：如果是人，就一定会笑；如果会笑，就一定是人。出于一些显而易见的原因，这在早期基督教神学的争议中演变出了一大堆观点：如果人们知道耶稣会笑的话，这将对如何界定他的身份（神或是人）产生重大影响。事实上，在埃科的《玫瑰的名字》一书中，修道士们因为这一问题产生了分歧而争吵不休：耶稣到底会不会笑？

从更笼统的角度来说，罗马人对笑的探讨与现存文献中的亚氏理论很少有完全一致的地方。比如毋庸置疑的是，普林尼关于挠痒的观点从广义上来说是与亚里士多德一脉相承的，因为他也将重点放在膈在人发笑时的作用。但同样让人无法辩驳的是，普林尼的说法与《论动物部分》中对挠痒的描述大相径庭：普林尼认为人发笑的原因是膈受到了直接刺激，而亚里士多德则提出其实是这种刺激产生的热量让人发笑的。此外，关于婴儿的第一次笑，普林尼和亚里士多德的观点也不尽相同（普林尼认为婴儿直到四十天大时才会笑，而亚里士多德则相信婴儿在睡着时会出现笑和哭的反应），而且琐罗亚斯德的故事也一定是普林尼从别处听来的，因为这个传说也出现在伊朗的文献中。如果非要说普林尼的所有衍生观点都来自亚里士多德的某位逍遥学派弟子，这也不过是一厢情愿的想法罢了。

西塞罗在对话体著作《论演说家》中对笑的见解也如出一辙。文中有一些观点几乎可以肯定是沿袭了亚里士多德的说法（比如，亚里士多德也曾指出“乖讹”是让人发笑的一个原因）。但近来对这本书的研究发现，其中没有多少观点取自法勒鲁姆的德米特里（及其十分神秘、现在可能已经失传的论著《论可笑》［On the Laughable］），而滥觞于罗马的元素、话题和理论却比人们预想的要多很多。事实上，西塞罗在书中探讨了几组概念的区别，其中“贯穿始终的幽默”（cavillatio）和“个别的诙谐之言”（dicacitas）之间的区别构成了全书的论述体系，但这一点似乎与我们能找到（或者能复原出）的早期希腊的相关文献并无关系：就像伊莱恩·范瑟姆（Elaine Fantham）说的那样，这只是“老式的罗马词汇”造就了“它们在罗马语中的不同”。

这里我要强调两条原则，它们将贯穿后文。第一，“亚里士多德关于笑的理论”子虚乌有，或者至少从严格意义上来说是不存在的。亚里士多德的确提出了各种与笑有关的论点、猜想和概述，而且涉及的主题五花八门，包括挠痒、笑话的机制、喜剧、嘲笑、笑在社交生活中的作用，以及玩笑的重要性。但是我们不能据此就假设亚里士多德提出了一个系统的笑的理论，或者假设他把笑看成一种统一的现象和一个值得探究的领域。

第二，不管亚里士多德的某些观点影响有多深远（当然事实确实如此），它们也不能被用来界定关于笑的古代理论，更不能等同于什么“笑的古典理论”。不论是在希腊还是在罗马，关于笑的论点都是在各种不同的环境中出现、发展起来的，只不过有些更为强势一些。这些环境既包括各个哲学学派（因为逍遥学派并不是唯一一个研究笑的学派），也包括皇帝的餐桌；既包括修辞学的教室，也包括酒馆和妓院。简而言之，就像我们先前分析的那样，古代人对于笑的探讨数不胜数、各有差异。

（本文摘自玛丽·比尔德著《古罗马的笑：演说家、弄臣和猴子》， 王迪译，广西师范大学出版社，2020年8月。）