霍童溪：滨海之域的渔民与河流

“七闽四海东南曲，自有天地惟篁竹。无诸曾拥汉入秦，归来依旧为殊俗。”[1]这是南宋理学家陈普在宁德写下的《勉学诗》，诗文描绘了彼时宁德作为闽越滨海门户多草木篁竹、蛇腹狂兽的样貌；而当时越王后裔无诸以兵随汉高帝入俗，后受封为闽越王，但举手投足间的习性仍是越人模样。七百多年前的陈普创作此诗，是为了表达在七闽化外之地亟需披泽王教，树立纲常礼教的态度。而七百多年后的今天我们再度进入宁德，深入霍童，抵达“化外之地”深处，又会得出如何不同的历史答案？

2020年8月19日，我们有幸在宁德霍童镇霍溪村约见到了现任村支书郑仁樵，他是一位土生土长在霍童溪水中的渔民，霍童溪赋予了他生命，而霍童溪的命运也和他们的命运相互交织着，在这烟波袅袅的山水之间上演着扣人心弦的故事。

霍童溪渔民的故事自然要从霍童溪讲起。延绵不绝的霍童溪水时而如芒芒洪水惊心动魄，大多时候则是以一位母亲的姿态，温柔地哺育着生灵百姓。霍童溪从闽东北交界的鹫峰山脉发源，流经屏南县汇各水流后于宁德市西北的上涧村附近入境，经洪口，入柏步村后，折向东南流经霍童、邑坂、溪南、洋岸坂、九都、八都，至金垂右屏注入三都澳，成为闽东三条独立入海的河流。沿途高山尖峰突兀入云、山峡气势浩荡、低山丘陵直逼海岸。唐人贾嵩于《华阳陶隐居内传》中有曰：“东望扶桑，是海中大山；足蹑真境，心注玄关，大有灵应感对。”此地自古被诸多求仙访道之士视为滨海仙域，洞天福地，杜光庭甚至把霍童列为道教世界观“三十六小洞天”之首。陶弘景在《真诰》中有曰：“霍山赤城[2]亦为司命之府，唯太元真人，南岳夫人在焉……青童为大司命总统故也。”

郑书记告诉我们，他们从小便是生活在霍童溪里，一直到1998年上岸，在这之前都是“头无片瓦，身无寸地”的生存状态。1999年，习近平总书记（时任福建省委副书记）考察闽东并将其纳入连家船上岸造福工程。同年2月，在霍童溪渡口榕树旁动工建造安置房，十二月竣工乔迁，连家船上岸共24户、123人，总建24座房屋，占地面积1800平方米，每人补助500元购置土地，建造房屋。村民因此在村中树了一块“感恩纪念碑”，以表达对父母官帮助渔民脱离世代狂涛海浪威胁的感激。

实际上，上个世纪70-90年代对于霍童溪渔民来说才是最为困难的时光。郑书记告诉我们，霍童溪中的渔民过去有两大主要经济来源，一是船运，二是捕鱼。《宁德县交通志》记载，在明洪武年间便有记录霍童溪上的大盐、鱼货等贸易的情况。当时大盐可由福清、莆田等盐场船运到宁德，改用小船溯溪而上，贮藏在莒洲盐仓，或由人力肩挑运送至更远地区，以供应宁德、周宁、屏南等附近山区村民购用。至于布匹、鱼货等生活用品多由八都、霍童转运。同时，屏南县长潭及沿溪各村民漂放的毛竹、木材至莒洲、霍童汇集，扎成排筏，顺流而下，到八都船运出口。当时莒洲和霍童成为整个霍童溪运输的中转站。自明朝以来，扎筏放排，繁荣一时。莒洲、洪口、柏步、外表、霍童等乡村有溪船称“霍童艚”或“溪利仔”从事内河运输，清末莒洲村就有2.5吨的溪船达到22艘。更令我们大开眼界的是，郑书记回忆到，当时他父亲那一辈的人，就有驾驶木帆船一直从霍童到三都澳，再进入东海海域，北上进入交溪一路直达赛岐港口。仅仅凭靠木帆船就驾驶在海上，直到今天仍是十分困难的，当时老百姓在狂水浪涛中谋生，以舟楫樯橹为家的生活一下子映在我的脑海中。

共和国成立后，为了建设山区，促进山海物资流通，当地百姓于1956年由19艘私营木帆船组织成立霍童木帆船运输合作社，社员有126人。船只既作为生产工具也作为生活住所，采用一船一户连家的方式经营与生活。郑书记说，当时运输木材、毛竹的生意非常好，木材老板会直接到村里面和社长打交道，需要多少木头，需要多少人放排等等，大家心里都有数。不过老板也会看劳力的质量，有些人技术好，有些人比较懒，他们都是清楚的，因为回程需要青壮劳力去纤，就是逆流拉船回来，这是很吃力气的。在当时，霍童算得上是整片流域最重要的货品集散地之一，因此尽管渔民们的社会地位低下，但是经济条件还是较为优越的。

不过好景不长，1958年6月，以民工建勤形式动工兴建八都至霍童的公路，一直到1960年竣工。在这之后霍童溪的大宗货物水运就慢慢被公路运输取代。1960年霍童溪货物运量为3.35万吨，周转量为101.99万吨公里。1961年运量降低为2.5万吨，周转量为55万吨公里，这说明霍童溪远程的大宗货物贸易明显减少。到1965年，霍童溪的全年物资吞吐量仅有3万吨，这也意味着霍童溪的渔民们慢慢失去了生计的主要来源。

1966年，全国兴起上山下乡运动，霍童溪的渔民集体被下放到大石办农场。郑书记跟我们说，他们世代是渔民，只会撑竹竿，拿锄头是真不会，因此几年下来都是有种无收。于是到1969年，农场被公社收回，他们仍旧回归霍童溪捕鱼。到了1972年，三都上坂开始修建拦河坝，这给霍童溪水运带来了致命的打击——当竹、木排筏流放到拦河坝闸门，要等待到平潮的时候才能通过。因此，许多上游的木材多用汽车绕道周宁运送至福安赛岐出口。郑书记说，在这之后渔民运输的木材、毛竹等货品的数量锐减，而且三都澳之外的货品也难以运送进来。据《宁德县交通志》记载，1972年霍童溪全流域的运输量仅为1961年的10%，霍童作为货物集散地也慢慢瓦解消失，渔民们的生活，仿佛被拦水坝切断了血脉……因此，霍童木帆船运输合作社也于1974年3月解体。

郑书记讲述道，这是霍童渔民最为困难的一段日子。70年代中期一直到90年代末上岸，这段日子异常的艰难且漫长。而郑书记正是70年代生人，他从小经历了这段时光。“那时我虽然是交通局的，之前享受交通局的待遇。我小时候也知道啊，我们也是居民，但是没田没地。那时候还有发粮证，我虽然小，但是也知道岸上的居民是四十多斤，我们是二十多斤，他们的证书都是黄色的，我们却是白色的。”

到了84年公社解体，没有了村集体组织，各种团体也逐渐消失，渔民的生活与生产非常松散，跑船也无利可图，只能在霍童附近河域打鱼自产自销，最多只能卖到附近的村镇。谈到这里，郑书记颇感慨地说道：“哎呀，反正也是慢慢想办法嘛。现在说一句土话，我们就是吃山靠山，吃海靠海嘛……那时候我们等于全村有三四十条船，一条船一家人，大的有十几人，全都住在船上。船也不大，从头到尾十米长左右，宽两米，要是造太大内河也过不去……我们的生活条件还是很不方便，你说三代人住在船上，爷爷奶奶，父母孩子，吃住都很不方便，生活条件实在是差……（到现在）其实政府年年也有支持，就是缺少管理，不知道怎么维护起来。”访谈进行到这里，作为听众的我很难想象郑书记是怎么如此自然地回忆并讲述这些艰难的岁月，好像苦难都已经随着霍童溪水流向了遥远的东海。

实际上，霍童溪渔民有可能是疍民。他们在一个流域的生活与陆民着非常分明的界线。《隋书·南蛮传》记载：“南蛮杂类，与华人错居，曰蜒……”刘禹锡也曾说过：“闽有负海之饶……家桴筏者，与华言不通”。清儒郑祖庚撰《侯官县乡土志》有曰：“县有一种人，以舟为居，能久伏深渊，俗称曲蹄〔以处舟中，其脚常弯曲不舒放。……不齿齐民，不通昏媾〕，盖即蜑户也〔蜑亦省作蛋〕。江干海澨，随处有之，虽浮家泛宅，无一定所，而各分港澳。姓多取翁〔义取渔翁〕、欧〔义取鸥鸟〕、池、浦、江、海〔以地为姓〕。诸氏间有登陆结庐者，然亦不习工商……《说文》谓‘闽，蛇种’，实专属蜑民一族而已，与全民人士悉从中原迁来无涉。”（方括号内文字系原注）以上的记载都语焉不详，但是基本可以确定疍民与中原迁徙而来的“华人”在生活方式上有所不同。

除此之外，疍民在生活生产方式、生活区域、信仰系统等方面都与岸上的居民有着严格的区别。入清以后，清政府逐渐允许疍民上岸居住、耕作，将疍民与齐民同等看待。雍正七年（1729年）颁发上谕：“凡无力之疍户听在船上自便，不必强令登岸，……准其在近水村庄居住，与齐民一同编列甲户，……并令有司劝令疍户开垦荒地播种加田为务本之人。”[3]官府的这些态度为疍民的进一步汉化开启了大门，至少在理论上与齐民一视同仁。在这样的历史背景下，闽东滨海临江形成了一些渔民聚居的村落。乾隆二十二年（1757），清政府更定户口牌甲之令，将渔民归入当地保甲编制进行管理：“……沿海等省商渔船只，取具澳甲族邻保结，报官给照。……内洋采捕小艇，责令澳甲稽查。至内河船只，于船尾设立粉牌，责令埠头查察。其渔船网户、水次搭棚趁食之民，均归就近保甲管束。”[4]这些政令措施，加速了渔民与岸上居民的融合进程。虽然表面上渔民与陆上居民地位是“平等”的，实际上渔民的经济地位十分低下，受到主流社会和多数陆上居民的歧视，更有甚者，还要承担官府沉重的船税。清乾隆福安解元陈从潮有一首《渔船谣》：“朝渔船，暮渔船，我家卖鱼以为命，平生不识催科钱。今年更卒征船税，一船一千放渔竿。昨日卖鱼回，尽饱吏卒求其宽，今日无鱼卖，吏卒催索仍如前。何日充税免官鞭？”[5]道出了渔民的吏税之苦。此外，渔民还要忍受沿海临溪村镇恶棍强徒以“溪租”为名的额外勒索。

2008年，在福安市甘棠镇某妈祖庙发现一面立于道光六年（1826年）的石碑，上勒《禁示碑立》全文（引自李健民撰《闽东疍民的由来与变迁》，《宁德师专学报》2009年第2期），记录当时闽东地区疍民和陆民之间的故事，是非常珍贵的历史材料。原文摘录如下：

署福安县正堂加十级纪录十次章（按：章复旦，道光六年福安知县，浙江会稽人）为严禁勒索溪租、短价强买，以安生业事。本年十一月十二日，据水居翁瑞义、刘添郎、郑长生、连尾生等粘缴旧示呈称：“义等籍隶闽清，祖投辖下，以船为屋，以水为田，捕渔（鱼）度活。但昔溪河凡有水居渔船，系是乡绅轮管，按年馈送乡绅银一两。及康熙四十八年（1709），幸蒙进士吴瑞焉怜念渔船远托异地，采捕鱼虾尚不足以糊口，当自呈请张抚宪豁免，立碑仪门左侧。禁止之后，一向免纳绅税，采捕无异。至乾隆十三年（1748），有淡湾、徐家塘等村地棍以义祖在伊等村前溪河捕鱼，竟欲横索溪租，勒取渔货。时经义祖翁子德等于十二年九月初四日并乾隆二十二年（1757）五月初一日，前后呈蒙秦、黄各县主查拿示禁在案，禁后义祖安业数十载。

谁知年深月久，碑遭沉灭，至嘉庆二十二年（1817）陡出赛岐、田坂、浮溪、白石、顶头、田坪、濑屿等乡村棍，乃又勒索溪租；又经郑长生等呈蒙关前主示禁，又在案。嗣义等循旧给领居字牌照，输将渔课，沿村门首溪河采捕度活，朝出暮归，安业于今，又无异。詎本年陡出白石等村强徒，竟以义等在伊村前白石、白马门等处溪河捕鱼，采捕有鱼，系是伊等村旁溪内采取之物，不照时值，定欲短价，勒买强赊；稍不遂意，即率棍党以伊村前溪河不容采捕，勒索溪租。切山海均属王业，义等既领牌照、输课采捕，何堪又遭棍籍村庄附近索勒溪租，是为重税。不蒙恩加示禁，何以安业！不已粘缴旧示，佥恳乞垂怜，良弱遭勒难堪，恩赐出示加禁立碑，以安生业，以杜强勒。感德无既”等情到县。据此除批示外，合行照案出示严禁。为此，示仰沿村溪河各地方居民人等知悉：嗣后如遇水居渔船在尔等村庄门首溪河采捕鱼虾，毋许诸地居民、诸色人等勒索溪租、短价勒买。倘有棍徒敢再藉索溪租、短价勒买、逞凶滋事，许诸渔船户等指名禀县，以凭饬拿究追。各宜凛遵毋违。特示。

道光六年（1826）十一月 日立

福安县甘棠乌山尾妈祖庙 告示

尽管这块石禁示碑是在福安县发现的，但是福安与霍童水路相通，公路距离也不过六十公里，并且此类行政敕令具有一般的效力，因此也有助于我们理解霍童地区渔民们的生存境遇。

这块碑文鲜明地展现了疍民以水为居的境况，对他们来说，流域就是他们实实在在的家，就是他们的田地，因此当他们经过其他村边流域进行捕捞作业时，不应该受到周边村民的为难，这表明渔民与陆民生活生产的界线是十分复杂却清晰的。整条流域都属于渔民的生活生产区域，村民不得向他们索取“溪租”，“短价勒买”等，但类似的矛盾却总不断上演。我们和郑书记的访谈也证实了这一点，郑书记告诉我们，霍童的渔民平时就是流动的，如果捕捞作业到了八都、九都，当天可能就不会回到霍童，便在当地的水域留下。父亲打鱼，母亲做饭，很难在当天往返，甚至要是未来几天没有节日，一段时间都不会回到霍童。这说明在山海间生活的渔民流动性极强，并不存在一个我们一般意义上认知的“家”，对他们来说，整片流域就是他们的“家”，也是他们的“母亲”，逢节日庆典大伙才会一同聚在一起，就像霍童溪的郑姓渔民会聚在村口的大榕树边。郑书记说：“小时候过中秋，大家都会回到霍童，几条船并在一起，手里拿着月饼，乘着溪水凉风，对着明月，煮点好吃的就这么过了，要是没有月亮我们也就只能自娱自乐了。”

除此之外，乌山尾妈祖庙古碑告诉我们，清末福安下都即长溪咸水区疍民家族有翁、刘、郑、连等姓，均从福州的闽清迁来。肇迁时间未详，但至迟在清初就已经生息在这一带，赛岐、田坂、浮溪、顶头、田坪、濑屿、淡湾、徐家塘、白石、白马门、霍童等下都村镇的江河是他们主要的活动水域。有趣的是，霍童溪流域所有的渔民都是姓郑，按郑书记的话来说，他们都是一家人，有统一的族谱，各家各户也会分小的族谱，甚至前几年有异姓门户加入他们都改姓了郑。

我们可以看到，官府发布的对于渔民们如此重要的禁示文告也以妈祖庙的名义刻字立碑，这充分说明妈祖信仰在闽东地区渔民观念系统中的重要地位。郑书记说：“我们就是拜妈祖，镇上就有妈祖庙。……我们不去岸上人拜的大圣宫、土地宫之类的。”渔民在上岸之前没有祖屋、祠堂或者“众厅”，因此有要事需要众人商议，往往也会选择在妈祖庙进行。郑书记告诉我们，在66年成立交通运输社的时候，每家每户，也就是每条船都有占地九平方米的祖屋，祖先的牌位就放在小小的祖屋中，逢年过节他们便会上岸祭拜。但是他们没有共同的宗族祠堂，平日里的祭祀也多在水上以各家为单位进行，这也意味着他们在当地的社会政治地位一定十分低下。“后来是93年还是94年，一场大火把祖屋全烧掉了，现在就都搬到村里面了。政府就是把14户的祖屋放在那里，那时候不是每家每户都能分到的，我家就没有……”这说明渔民在上岸之前和陆上居民的祭祀空间也是非常不同的，彼此间的界线非常清晰。总之，我们能看到妈祖在社会地位低下的渔民心中有着崇高的权威性和凝聚力，他们缺乏宗族祠堂，祭祀活动分散，并且与岸上居民生活、祭祀有着明显的边界，这就是渔民们处在山海之间生活的常态。

如今，当我们问起郑书记对于霍溪村未来的展望，他总会说一些渔民们没有文化，他们没有能力之类的话。郑书记话里行间对于自己群体的不自信有些让我错愕，他在讲述渔民们在山海之间浪漫却艰难的故事时又是如此自然平静，甚至能让我不明原因地触动。事实上，霍童溪的渔民们有着自己独特的地方性知识，比如郑书记就会自豪地说起渔民们烹饪鱼是如何的出色，那种味道别人完全做不出来；他还在我们面前如数家珍般讲述数种霍童溪珍贵鱼种的生活习性，还有溪水上游的大坝又是如何改变了流域的生态结构等十分专业的知识。《易·系辞传》有曰：“黄帝尧舜氏……刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通，致远以利天下。”圣人创制交通是为了济不通以创制人文，这是最早人们面对自然与人类关系时得出的总结；而霍童溪水上的不息生民，靠着他们的劳动与智慧贯通了山水之间的大动脉，泽福了山海之隅的代代百姓。我想他们对于霍童溪水和其中大小生命的知识，在今天我们面对霍童溪开发，甚至是霍童之外的人们如何处理自身与河流、自然的关系，也有着极重要的价值。

访谈结束后，郑书记邀请我们到霍溪村口散步。霍溪村就在霍童溪南岸，我们一行人从村委会步行到村口上。一棵朔古的榕树巍然地站在这儿不知多少年头，见证了渡口和溪水的沧海桑田。夕阳西下，我指着远处今天刚认识的大童峰和小童峰，还有更远处不知道什么名字的山峰，当地村民告诉我，那是美人峰，那秀发、五官和胸部分明着呢。郑书记走到霍童溪边，指着溪水对我们说：“到了，这就是我家。”

附记

这篇文章不仅仅是为了记录霍童溪渔民群体的历史与当下的生活状态，也是为了去探讨道教洞天福地系统中，河流、山川与人类的关系，以在本体论层面理解自然对于当地百姓的意义。

晚唐的宫廷道士杜广庭在《洞天福地岳渎名山记》中详细阐述了中古后期的道教世界观，其有曰：“乾坤既辟，清浊（气）肇分，融为江河，结为五岳，或上配星宿，或下藏洞天，皆大圣上真主宰其事，则有灵宫閟府，玉宇金台。或结气所成，凝云虚构；或瑶池翠沼，流注于四隅，或珠树琼林，扶疏于其上；神凤飞虬之所产，天驎泽马之所栖。……又《龟山玉经》云：‘大天之内，有洞天三十六，别有日月星辰灵仙宫阙，主御罪福，典录生死。’”这意味着“气”在构成道教世界中有着本源的意义，气化作江河、山川、星宿、洞天，而气的运转变化又构成了天地万物的变化。而洞天本身又意味着大宇宙下的一个小宇宙，别有自己的日月星辰、自然万物，也是神仙司命典录生死之所。而江河正是贯通整体洞天的“经络”，一个个洞穴好比人体的穴位，其中充盈着化育洞天宇宙的自然之气。而对于道士和炼丹的术士来说，在神圣的空间中进行冥想时，身体就构成了一个洞天，被观想为一座诸神气息的山岳。人的五脏六腑成为了照亮内部仙域的星光，人体的结构本身和洞天是高度对应的。[6]这使得山水的命运本身和人的命运紧密相关。

这种基于自然与人结构上巧妙对应的本体论，不仅仅直接作用在道士和炼丹仙士身上，而是成为一种结构性的观念，以别样的方式作用在霍童大小角落。在霍童甚至宁德的大街小巷、村里村外，你处处都能看到风水先生的店铺。即使是简陋不堪的民居，也在大门的风水细节上颇有讲究；外表看似平淡无奇的村口，当您深入曲折小巷，不一会儿便有无比精致的“宫庙”或者“境庙”令人豁然开朗。这意味着在当地人的观念系统中，如何处理自身命运与周围自然、天地关系的问题，才是生活中的“物质基础”。

霍童的山水，是位于滨海之域的山水，是处在中国东南文化门户的山水，也是沟通天地的山水。我们曾有幸亲临支提山那罗古寺，古寺位于万山群峰耸翠中，沿着曲径小路古树郁苍，周围多栽毛竹。临近寺庙豁然开朗，举头“即是菩提”，对联作“到斯亭如游南海，登彼岸即达西天”。进入寺庙，香火袅袅，硕大的洞窟巧妙地容下一整座大雄宝殿，里面供奉着观音菩萨、五显大帝等诸神仙。而由寺庙往南远眺，便是灵动的七都溪水域，仿佛“玉带环腰”，山水之间富有生气。继续往里走，还能发现清澈涌动的一潭山泉水，泉水从上游的石缝源源不断地流下，潭中水蛇游动。四顾毛竹苍翠，潭边一石桌，两石椅，颇有道教故事“烂柯人”的意味。整座古寺仿佛构建出了自己的天地、宇宙，我也是真切地感受到“别有洞天”的意义。

霍童山水也给了我关于现代世界伦理意义上的启发。西方追求现代性的过程，就是一个人与自然、世界慢慢分离的过程。当世界与自然成为独立于人之外的系统，人的价值将只立足于个体而存在。马丁·路德将人分为外在的人和内在的人，外在的人是公共的人，而内在的人在于得到拯救。而到了19世纪，上帝也不能来拯救人了，内在的人变成了彻彻底底的私人。[7]我们不断去寻求一种“独立”、“自我”，到头来却是丧失了与周围自然、人类相处的能力，丧失了自身情感与意义的依托。中国人基于自然、山水的伦理结构，展现的是一个整全的价值观形态。这是我从滨海霍童山水中切身感受到、学习到的知识。

[1] 引自《宁德县志》，由厦门大学出版社出版

[2] 据《真诰》、《赤城志》等文献可推测，霍童山在东晋末年仍属于赤城，由当时浙江临海郡管辖

[3] 瞿宣颖.中国社会史料丛钞(上册)[C].上海：上海书店，1985：391

[4] 清史稿卷一二○食货一·户口·田制[M]

[5] 清·张景祁.福安县志.(卷之三十六).艺文[Z]

[6] [法]傅飞岚，程薇译，《超越的内在性：道教仪式与宇宙论中的洞天》，《法国汉学》第二辑，1997

[7] 2016年北京大学人文社会科学研究院《山水社会：一般理论及相关话题》论坛，孙向晨教授发言