大凡亲聆王元化（1920-2008）者，皆知他愈臻晚晴，“清园情结”愈发馥郁。标志有两：一是元化书斋匾额“清园”二字当令人联想著作等身，然只在晚年才将其著述冠名“清园”系列，诸如《清园论学集》《清园夜读》《清园近思录》《清园自述》《清园书简》《清园书屋笔札》《清园近作集》与《清园谈戏录》。二是元化晚年屡屡念叨童年（8岁前）随父母居住的清华南院4号。那时同住南院的还有1号赵元任，2号陈寅恪，17号王国维，皆属当年清华国学研究院导师暨中国现代学术泰斗。
诚然，南院期间的元化还是孩子（在清华幼稚园与赵元任女儿赵如兰同窗颇要好），不可能预见王国维、陈寅恪为符号的现代学术传统（简称学统），对其晚境的心灵感召力。元化曾婉言“清园情结”源自童年印象：“我觉得我们千万不要看轻儿童时代所受到的熏陶和影响。有人说，人的一生都被童年时期所决定，这似乎有一定的道理。童年时代所获取的印象像一粒种子埋藏在儿童的心田，慢慢地发挥着它的潜在功能。”然笔者更愿说，元化所以愈活到老，愈“认同清华园南院所代表的价值源头”，因为此“源头”不是别的，正是元化在20世纪90年代所深挚体认的，王国维、陈寅恪为符号的清华学统，才是他这辈子最应选择的、足以安魂的生命样式。或曰，正因为有此终极关怀打底，童年飘零其心头的清华元素才会如花果还魂似地再度绚丽且芬芳。
中华现代学统即“清华学统”
这里有两个疑点亟须说明：为何说中华现代学统即“清华学统”？为何说元化是到20世纪90年代才倾心追认“清华学统”？
先释疑点一。“清华学统”堪称中华学统之典范，因为无论就学统的现代分娩、人格表征还是代际传承而言，皆离不开梁启超、王国维、陈寅恪这三位清华人物。梁启超（1873-1929）曾撰名著《清代学术概论》，此书对思想史的最大贡献，是从清代的乾嘉学风中提炼出了现代学统赖以合成的四个价值因子，此即“学术本位”“思想独立”“科学归纳”与“朴学文体”。笔者称之为中华学统的现代“分娩”。
“学术本位”在现代学统中分量尤重。因为它在终极参照上设定了“学人”所以是被学统所化之人，意谓他已不再视学术仅仅是用来谋生的专业或职业，不，他是把学术尊为能替生命觅得意义、能替魂灵赢得安宁的归宿之所在。故“学术”在其人生棋局中的位置，绝非工具性的“车马炮”，是可被更值钱、更权威的“将帅”随意割舍的弃子；相反，“学术”作为学人的生命样式选择，本具不宜让渡的尊严，它既然是学人实现自我价值的日常操作，它也就有理由激励学人不吝为其抵押一生。此即“本位”之谓，是在人生格局中居“根本地位”。悠悠万事，唯此最大。
这在中国文化史上，也就为历代书生千百年来只知“读书当官”“学得文与武、货与帝王家”的旧脑门上凿了一个史无前例的洞，警醒有识者不妨追随乾嘉学派，若家底殷实，不缺衣少食，实在不必千军万马地去挤科举这座独木桥。这就是说，读书人的生命重量，未必只有叩拜在天子脚下方得见证；史训往往相反，“伴君如伴虎”的官宦生涯之高风险，很可能连乌纱帽都未戴牢，脑袋却说没也就没了。所谓“君要臣死，臣不得不死”，在朝廷皇权眼中，微臣草民芥蒂一粒，遑论个体尊严。
既然如此，那么，一个愿将心血倾注于古音韵考辨，或终生仰望苍穹、夙愿为人类发现一颗新星并以自己的姓名去命名的学人，其生命分量在坊间看来怕不及权、财显赫，但一个民族国家乃至人类若仍心仪文明而恐囿于野蛮，它终究将缅怀那些曾舍命给黑暗世界点燃知性光明的仁者——他们在人格上绝对是有尊严的文化英雄。如此“文化英雄”，在古希腊神话中近乎“盗火者”普罗米修斯，在清代则当数方以智四代同堂最卓绝，竟奇迹般地同心同德，近百年皆潜心于学而无一人趋炎附势地去当官，不啻是中国“学术英雄”宗族。
梁启超作为生前便已进入国史的著名言论家暨政治活动家之独特，近代史学已说得够多。然就其对中国学术史的珍稀奉献来讲，除了从乾嘉学风中打捞出现代学统之胚胎，还有极可贵极可爱的地方，是在他晚年著书能以学统尺度来严格律己，认为辉耀数代的乾嘉学术之炬传到晚清所以行将熄灭，究其人格内因，就是因为包括康、梁在内的今文学派已不恪守“学术本位”（学统之魂），反以学问为“致用”手段，“谓必出所学举而措之，乃为无负”，即主张学术须无条件地服务于时政，可谓近代史上的时政冲击学术。随之，“科学归纳”（学统之技）也就不再权威，而代之为了时政之实用，可凭空揉捏史实，如康有为撰《新学伪证考》竟“谓《史记》、《楚辞》经刘歆羼者数十条，出土之钟鼎彝器，皆刘歆私铸埋藏以欺后世。此实为事理之万不可通者，而有为必力持之”，“不惜抹杀证据，以犯科学家之大忌”。至于自省、自责，梁更把自己列为今文学派之中坚来拷问甚苛：“启超之在思想界，其破坏力确不小，而建设则未有闻。晚清思想界之粗率浅薄，启超有罪焉”；其罪证为“生平著作极多，皆随有所见，随即发表”，亦即“务广而荒，每一学稍涉其樊，便加论列，故其所述者，多模糊笼统之谈，甚至纯然错误，及其自发现而自谋矫正，则已前后矛盾矣”；若“此等现象，非彻底改造，则学问永无独立之望，且生心害政，其流且及于学问社会以外”。
这就是说，在20世纪初（1900-1910），能真正无愧为现代学统的人格符号的，并非是如日中天的梁启超，而是刚从地平线上升起的学术新星王国维（1877-1927）。王国维出身寒门，少年聪慧，因嗜史书考据，疏于举子业，名落孙山于乡试。他1902年起无师自通叔本华人本哲思，令其青春期因天才情结与生存困境之逆差所酿成的“忧生之苦”得以缓解，遂始信文哲之学在国计民生方面虽无“当世之用”，然在启迪个体生命自觉方面却有“无用之用”即终极关怀之功。这是人之为人的价值根基之所在，又谓“心安理得”，因“理得”而“心安”，人因悟“得”自己活在“理”上而觉“心安”。相反，人若直觉自身活“得”不在“理”，其内心对自己就没了活下去的依据或勇气，要么活得惶恐，要么一天也混不下去。
可以说，王国维从1904年撰《红楼梦评论》（时27岁）到1908年《人间词话》脱稿（时31岁），其人本-艺术美学构建所纵贯的那条主脉，就是欲将纯粹的文哲研究，当作值得自己倾空仰望的诗意境界来践履的。所以当时他虽初出茅庐，却无碍他屡屡说出千古儒生永远说不出的惊世语，比如“生百政治家，不如生一大文学家”。何则？王说：“政治家与国民以物质上的利益，而文学家与以精神上之利益。夫精神之于物质，二者孰重？且物质上之利益，一时的也；精神上之利益，永久的也。”鉴于文哲-艺术予人类精神之功绩是在“一旦豁然悟宇宙人生之真理”，王又说：“则哲学家与美术家之事业，虽千载以下，四海以外，苟其所发明之真理，与其所表之之记号之尚存，则人类之知识感情由此而得其满足慰藉者，曾无以异于昔。而政治家及实业家之事业，其及于五世十世者希矣。此又久暂之别也。”可以说乾嘉学风所蕴结的“学术本位”意识，在当时没人能比青年王国维表达得更纯正且遥深（梁启超撰《清代学术概论》是1920年）。故追认王国维是现代学统于20世纪初的最具标志性的青春人格符号，并无不妥。
依稀廿载过去，1927年陈寅恪为悼念王国维拟挽诗云：“敢将私谊哭斯人，文化神州丧一身。”陈寅恪（1890-1969）比谁都哀痛王国维自沉昆明湖，对中华学术究竟意味着什么。这不仅意味着那位“并世相知”且长十三岁的亦师亦友再也不能每周到清华工字厅与己邂逅，更意味着那位在20世纪初足以表征国族学术峰值的人走了，“文化神州丧一身”深意在此。这就让陈即使与王私谊再深，他也不敢更不宜在肃穆哀悼之际仅倾诉一己之情。
王国维自沉时胸揣一纸遗书，除“五十之年，只欠一死。经此世变，义无再辱。”这著名十六字外，还遗嘱陈寅恪参与善后其留下的古籍文献。陈在“谬承遗命倍伤神”之余，当明白他更应从前贤肩头接过的，与其说是“五千卷”“玄言奇字”，毋宁说是前贤在年轻时便奋勇扛起的，以“学术本位”为魂的中华学统。陈很清楚王国维晚年所表征的那个人格化的“文化神州”实含双重涵义：学术“文化神州”与纲纪“文化神州”。陈只愿从王那儿接过学术“文化神州”之使命；至于对《白虎通》所定义的“君臣之序”、讲“君辱臣死”、驱动王“一死从容殉大伦”的纲纪“文化神州”，未必苟同。
明乎此，也就可解陈在1929年替王撰清华碑文时，为何要强调“士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏”了。其实质，就是想将其隔代传承的学术“文化神州”重新落到“自由之思想”“独立之精神”这块纯正基石上。没有“自由、独立”，肯定守不住“学术本位”。还有，“若曰碑铭所决绝排异的俗谛”，在1929年本含非议罗家伦（时任清华校长）将三民主义（党化教育）引进清华之喻示；那么，陈要把王身上的学术“文化神州”与纲纪“文化神州”相剥离的初念也就堪称殷切。因为学术“文化神州”扎根于个体“自由、独立”，纲纪“文化神州”受缚于“君为臣纲”的俗谛桎梏，也就没了个体“自由、独立”。而“没有自由思想，没有独立精神，即不能发扬真理，即不能研究学术”。“学术本位”也就无所归依。
通过如上史述中华学统在清华园的演化历程（从梁启超“现代分娩”→王国维“人格表征”→陈寅恪“代际传承”），再回头来认中华现代学统之源头确在“清华学统”，当无疑。
“清园情结”根在学统认祖
突发奇想：元化孩提时随父母离开清华园是在1928年，似有深意在焉。因为该年恰巧被嵌在王国维自沉（1927）与陈寅恪拟王国维碑文（1929）之间。这是上帝在冥冥中刻意埋下的预设，以期提示后世去追溯元化“清园情结”对王国维、陈寅恪早就“心有灵犀”么？
但思想史考辨本具史学性质，这又只宜诉诸文献所实录的史迹来说话，而不能轻率地被无可证伪的臆测牵着走。这就意味着，针对元化“清园情结”为何到20世纪90年代才倾心追认“清华学统”这疑点二，笔者只敢说，这是元化“第三次反思”所蕴结的、某种全新的人生高度暨角色定位所导致的结果。倒过来也可说，或许只有着眼“清园情结”是根在学统追认，学界才可能深切体恤元化为何对“九十年代”作如是观：
对我来说，九十年代是颇为重要的十年。我在青年时期就开始写作了，但直到九十年代，才可以说真正进入了思想境界。朋友们认为我这么说似乎有些夸大，可这并不是张大其辞。九十年代是我的反思时代，直到这时我才对于自己长期积累的思想观念，作了比较彻底的全面检讨。在四十年代和五十年代下半叶，我也有过几次反思，但时间没有持续多久，涉及的范围也没有这样宽广。到了九十年代，我才摆脱了依傍、抛弃了长期形成的既定观念，用自己的头脑去认识世界，考虑问题。所以我把九十年代视为自己思想开始成熟的时代，这大概是我在这十年能够把日记坚持记下去的原因。
读懂元化是到20世纪90年代才臻于“思想境界”或标志其“思想开始成熟”，拟有“显性-隐性”两个视角：一是看元化反思的“对象性”内涵指向（显性）；二是看元化反思的“主体性”角色定位（隐性）。
元化反思主要有两个“对象”：“五四反思”与“社约论反思”。元化看透了这对有重大意义的公共命题，对20世纪国史曲折的价值导向或困扰实在太凌厉、太深刻了，且已“深刻”到元化若不将误食了半世纪多的“既定概念”呕吐出来，其肺腑一刻也不舒坦。也因此，元化几乎将20世纪90年代全耗上了。检索元化著述年表，可知他“社约论反思”始于1992年6月，止于1998年5月（时72-78岁）；几近左右开弓，他“五四反思”则始于1993年9月，止于1999年3月（时73-79岁）。作为“为思想而生”的精神英雄，他确实为了烛照现代史深处的幽暗，而不惜让古稀之躯燃成了一炬烈焰。他认定能这般如火烈烈地为思想史焚烧，这辈子值了。因为他环顾四周，若他在晚境不做这两件事，偌大中国在20世纪90年代也真没第二人会像他这般拼老命去做。这一切对他来说，绝对呈“显性即高度自觉为之”的。于是，他把深刻影响百年国史的激进主义思潮在世界近代思想史的源头，上溯到了18世纪卢梭的政治学名著《社会契约论》。他立论《社会契约论》里的“公意说”是给1793年法国大革命、1917年俄苏十月革命、1966-1976年中国“文革”带来严重负效应的思想史根源。于是，他还反思五四，主要反思陈独秀为符号的激进派政治伦理人格的四个特点，即从“意图伦理”→“庸俗进化”→“言行峻急”→“启蒙心态”。这也是元化生前留下的最宝贵的思想遗产。
然元化对其反思“主体”角色定位与“清华学统”究竟有何干系，并非在20世纪90年代初便洞若观火，准确地说，那是他愈沉潜于反思角色，蛰伏其心底的王国维、陈寅恪的模糊面影（作为清华记忆元素），才转而清晰乃至亲切，最后不自禁地驱动他对“清华学统”的价值认祖从“隐性”走向“显性”，从朦胧走向清醒。
这不难从他学术年表中识别。比如从1992年撰《与友人谈公意书》，1993年纵论杜亚泉与陈独秀的东西方文化论争，到1994年首倡“有学术的思想”“有思想的学术”，并未见他有涉“清华学统”的片言只语。还有，即使在他1994年11月至1996年10月主编《学术集林》的日子里（时74-76岁），照理说，这是他一生中所进入的、最可能亲近“清华学统”的角色，但仍有一纸薄薄的、半透明的隔膜尚待舔破。元化生前很欣赏这句话：“一切诚念终当相遇。”但当世间良缘尚未落地，一切仍须待定。
说元化主编《学术集林》的两年时间，是他最可能与“清华学统”认亲的日子，征兆之一便是，《学术集林》几乎是当年大陆唯一由元化说了算、独树“有思想的学术”“有学术的思想”旗帜的杂志，用主编的七言来说，亦即“呕血心事无成败，拔地苍松有远声。”故被掩抑近半世纪的先哲遗稿及学贤手迹，竟一时像散落草间的珠宝络绎在此辑集而呈蔚然奇观。这对那片历经春夏风波不久、仍惊魂未定的土地来说，几乎是不可能出现的精神蜃楼，但它硬是不容抹煞地耸立在浦江之滨。
这是元化这辈子能令其心性甚沉潜、学思甚广袤、情愫甚丰沛的角色选择之一（不亚于独自著述的“九十年代反思”）。在此主编岗位上，他不仅可与缅想甚久的先哲夙夜神交（诸如俞樾、沈曾植、王国维、吕思勉），也能与相见恨晚的海外学贤笔谈如晤（诸如饶宗颐、林毓生、余英时、杜维明），更可向血性相拥、却惨遭横逆的绝代英锐谨献一瓣心香（比如顾准、张中晓）。这无论从现代学术史，还是知识者心灵史角度来说，皆是在极艰难的困境，在人类价值谱系几近摧裂的那个断口，元化像"拔地苍松"一般，以其睿智、心血对此断口作了极珍贵、极坚韧的人格焊接。
元化在《学术集林》卷八编后记曾激赏张中晓《无梦楼随笔》第九八节的一句话：“历史上有地位和成体系的大家都代表真理发展的一个环节。”不妨说，元化主编《学术集林》也不啻形同当代学术-思想史链抵御反理性中断的一个卓越环节。当思想史亟须有人挺身出来捍卫其自由生成之尊严时，元化就不辱使命地担当了。这实在是他在特殊语境最具资格、最擅长亦最胜任的公共角色。这用马斯洛的话说，即“自我实现”。这用青年王国维的话说，是很难得的“既可爱又可信”的人生选择。所谓“可爱”，是说这选择足以令己倾心竭情，抵押一生而无憾；所谓“可信”，则说此选择又恰与自己的潜能、才华相契，故做起来不仅得心应手，且若做出成果，还能见证这事在给定时空只有自己才能做，抑或人家虽也能做，然自己肯定能做得与他人不一样，而被赋予别样的色泽乃至光芒。毋庸说，这一别具性格的色泽或光芒，予财（富）权（贵）如浮云，唯与良知、学识有缘，这也就与“学术本位”为魂的“清华学统”挨得很近了。尤其当元化在《学术集林》卷二编后记中提及“考据文字”时议论：“过去我深信的所谓逻辑和历史的一致性的说法，其实只是理性主义的过分自信。在历史的进程中，虽然也可以发现某些规律性，但历史和逻辑毕竟不是同一的。逻辑推理不能代替对历史的实际考察。清人钱大昕说训诂考据乃‘义理所由出’，即阐明此义”——这在实际上，元化更与推崇乾嘉朴学文体为语体肖像的“清华学统”贴得有“肌肤之亲”了。但这离元化在1997年3月后萌动“清华情结”，尚差一口气。
1997年3月12日元化应央视《读书时间》之邀飞抵北京，次日赴清华园儿时旧居南院录像。元化自谓“七十多年来第一次返回儿时旧居……凭吊儿时生活的旧地，并没有引起惆怅”，然其随笔《重返清华园》难掩故居“物人皆非”的伤感：
眼下这房屋已破旧不堪。院子中间还砌起了一道墙将整幢房子隔开，更添加了一种败落景象。走进破旧肮脏的房间，光线暗淡，地上堆满垃圾。我不知这些垃圾是作什么用的。主人的身份和他的职业是什么，也都使我难以揣摩。这里的一切都显得灰暗阴沉，儿时的印象已变得面目全非。
上述心情还可与日记的相关吐露作参证。比如元化写南院虽是1927年前王国维、赵元任、陈寅恪都住过的老建筑，但清华“唯一没被改建的就是这块地方”，故他儿时玩耍“觉得十分宽阔的天地，现在不仅显得狭小，而且蔓草丛生了”。又如当元化“走到王国维纪念碑前”，随行者突然提问“清华给您最大的教益”是什么，元化回答“还是大学的学术氛围，自然我那时对此一无所知。经过耳濡目染，顶多只能领会一点读书的重要和乐趣”。可鉴置身清华的他，当时对“清华学统”的内心感应仍属稀薄。
但耐人寻味的是，2007年版《王元化集》卷十附录传略第八章《反思的年代》第8节“认同了这里的精神价值”一文，却对元化1997年3月13日的清华现场作如下追述：
王国维的纪念碑，非常朴素、简单，地点也十分幽静。碑文为陈寅恪所撰，七十年过去，不仅不曾被人忘记，“独立之思想、自由之精神”还不断被人说起，成为九十年代最有魅力的思想主题。纪念碑不仅是清华园神圣的所在，而且是中国现代思想神圣的灵魂。七十年过去了，王元化从这里走出，终究又回归了认同了这里的精神价值。
传略对元化的清华行踪作文学性追述取第三人称，非出自传主手笔。但元化对直接写他平生、且将辑入传世性文集的文字，审阅甚严，不会轻率放过任何令其不爽的瑕疵，哪怕一个词、字或标点。笔者只想说，传略的文学性追述，很容易使不知深浅者会误读传主对王国维、陈寅恪作价值追认的“清园情结”，是在元化故地重游时瞬间萌发的。然细读其日记及随笔（纪实），却更愿采信“清园情结”是传主离京返沪后生发、定型，才更合乎情理。
这就是说，当元化静心坐拥沪上“清园”，体味其20世纪90年代所思所为，其实与王国维在1904-1908年、陈寅恪在1926-1969年的所思所为，做着同一件事：此即在各自迥异的历史语境，皆当仁不让地将国族学术命运揽在自己肩头。史学家往往称他们为“文化托命”之人。又因为王国维、陈寅恪、王元化这三位“托命之人”皆具清华背景，且王国维长元化43岁，陈寅恪长元化30岁，故称元化晚境生此“清华情结”，其实质，就是在“清华学统”谱系对王国维、陈寅恪作价值认祖，这就不仅不算牵强，反倒天意般“落叶归根”，是与传略说到一块去了，也可谓“殊途同归”。同时这又意味着，当元化离京返沪后愈益眷念“清园”，这更表明他是在向海内外、更向自己反复敞亮他对“清华”为源头的中华现代学统的终极性皈依。
下述两个相辅相成的参照将佐证如上立论。
参照一，元化用“清园”冠名的书共九种，除《清园夜读》（1993）、《清园论学集》（1994）刊行于1997年前，其余七书是高密度地问世于1997年后，依次为：《清园近思录》（1998）、《清园文稿类编》 （1999）、《清园文存》（2001）、《清园书简》（2003）、《清园近作集》（2004）、《清园书屋笔札》（2004）、《清园谈戏录》（2007）。
参照二，是笔者2004年3月在《上海文学》杂志刊发长篇论文《王元化“思想-学术”襟怀解读》，原文四万五千字，分七章论述，依次为：1.引子；2.精神英雄与精神危机；3.自启蒙：从方法到立场；4.再启蒙：“五四”暨激进主义反思；5.思想成熟与纯正学统；6.知识分子谱系的人格见证；7.尾声。刊发前，编辑部将密密麻麻的小五号宋体校样呈元化审读（时84岁）。元化年迈眼花，在作诸多眉批之余，还特地在清样末尾的空白，歪歪颤颤地附语如下：
作者相当深入地掌握了所论对象的思想及其发展历程（确实是理解的）。但有些评语太高些，而批评少些。读后一点感想，请参考。王元化谨识
王元化：后学术遗民的跨世纪接力
如此纵观当代学术史，能否说只有像陈寅恪那般先当“思想家”，而后才能将学问做得更大，始终不愧为“大学者”？能否说此即“历史规律”（史鉴）？也正是在这个意义上，王元化为符号的“后学术遗民”现象尤值得关注，因为元化显然是因“九十年代反思”遂成“思想家”后，才令其晚境浩然有“大学者”的气象或胸襟，乃至对王国维、陈寅恪作价值认祖。
称元化为“后学术遗民”，那么，与陈寅恪的“学术遗民”相比，差别何在？差别至少有两。其一，元化1949年前既然谈不上是“学术逸民”，他在1949年后也就无所谓“学术遗民”。具体而论，元化1938年加入中国共产党（时18岁）实属“左翼文青”，虽在文学上因倾心契诃夫与莎士比亚，审美品位高雅，而对机械论的苏联文艺观稍有微词，但当时也不曾自期做学术，故无论就“学术”还是“逸民”而言，青年元化皆与“学术逸民”无缘。其二，元化着意做常规性学术，拟从1961年执笔“文心雕龙研究”算起。那是元化被卷入“胡风冤案”（1955）、正式定性为“反革命”（1959）后的第二年。元化为了向家人证明自己政治上虽被“打倒”、但日后未必没有被“重新起用”之机遇，故就别具匠心地试用苏联模式的“立场”“方法”“观点”来审核刘勰的庶族身世，考证刘勰《灭惑论》的写作时间，以及将《文心雕龙》创作论八说切割得碎不忍睹，据说借此可透视刘勰文论赖以奠立的哲学观。
元化试笔“文心雕龙研究”的第一篇柬释是试析“山水方滋”与“庄老告退”之关系。“庄老告退”在刘勰那儿，本指玄言诗因其清虚平淡而在晋宋已效应遽缩，元化却将“庄老告退”改判为道家义理因属“唯心论”而式微，从而导致谢灵运的应运而生，因为谢能像唯物反映论者一般将“模山范水”诉诸韵文。故当山水诗在谢的腕下流溢出大自然的清丽风光，这近乎表征唯物论在中国诗史的胜利。有识者不难看出，元化这篇柬释旨在借“文心雕龙研究”来呼应日丹诺夫的一个著名论断（哲学史是唯物论与唯心论的斗争史），其深层动机恐在表白作者的政治忠诚依旧。有人建议元化应将此稿速呈周扬。周扬果然让国家权威期刊《文艺报》1962年第3期刊发此文。此文奇就奇在：作者当时乃“戴罪之身”（“反革命”）；然文章的“立场”“方法”“观点”却无一不贴苏联模式（“极革命”）。此当与“学术遗民”南辕北辙。
然思想史又诡异得跌人眼镜。因为谁也无法预料，元化这位二十岁就能玩转苏联模式（参阅1940年《现实主义论》）的左翼文青，四十岁后欲借苏联模式来扭曲、肢解《文心雕龙》以输诚的落难者，最后又在思想史上庄严地敲响了苏联模式在中国的理论丧钟。这是元化七十岁后创造的文化奇迹。
确认元化是当代宣告苏联模式在中国的思想史终结的第一人，标志有三。其一，元化在1986年有个“屯溪讲话”，已把刻骨浸润且宰制大陆学界的“日丹诺夫主义”明确公示为“苏联理论模式”，这当是中国最早的。其二，元化对苏联模式的系统反思则始于1992-1993年后，含两大关键：一是将深刻制约现代国史之曲折的激进思潮源头，追溯到苏联政制构建所依傍的卢梭《社约论》中的“公意说”；二是通过重估杜亚泉与陈独秀的东西方文化论争，来反省“五四”新文化先驱的激进派政伦人格构成。正是这两个反思，遂使元化成为能感动20世纪90年代以来中国思想的人物，宛若活的铜像，在生前便跻身思想史。其三，元化针对苏联模式的“九十年代反思”，就知识学类别来说，拟归“思想史”范畴；但就作者的生命悔悟来说，则又无疑被注入伦理学激素，因为王是凭借对自身的精神活体解剖作自我临床执行来反思苏联模式。故其反思，与其说是学科性剖析，毋宁说是亲证性呕吐——此即把自己信奉了大半辈子、已融入血脉与骨髓、后又被历史暨良知所证伪的苏联模式，撕心裂肺地呕吐出来。所谓“剔骨还父、削肉还母”，是也。
于是，就可鉴元化反思五四激进人格构成的第一要素“意图伦理”，其要害也就是在对应苏联模式的所谓“立场”，因为这两者皆只讲时政格局中的既定站位、特殊权益、“统一口径”，而不忌事实、常识与良知。同理，又可鉴元化反思《社约论》倡导的、让“公意”强迫个体服从，其要害也是在对应苏联模式的所谓国家制度“观点”，因为这两者皆主张以“人民主权”的名义来逼迫公民无条件地让渡“自由-独立”，实谓“多数人的暴政”。
思想史的诡异还体现在1997-1998年间，当“九十年代反思”呈其顶点，元化却恍然若醒，最值得他引颈遥望的价值源头并非在天涯海角，而恰恰是童年栖居过、久违了七十年的清华南院（简称清园）；当年邻居王国维、陈寅恪为标志的生命样式，于是也就成了他晚境最景仰、也最想追随的诗意境界。这又像极了是元化版的“众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”。虽为时嫌晚，但总算赶上先贤步履，也名列“清华学统”谱系了。
这是多么诱人寻思的比较：想当初，陈寅恪愈用暮年悲情去殉现代学统，他对苏联模式的排异“本能”就愈顽强，酷似“大学者”兼擅有公共情怀的“思想家”；近半世纪后，事情逆转了，王元化对淤积于胸的苏联“狼奶”的呕吐愈痛切且自觉而成驰名中外的“思想家”，他在心灵上就愈认王国维、陈寅恪的现代学统为价值归宿。这境况若让李泽厚来点评，他会说，这是“思想家淡出，学术家凸显”；但若请元化作“夫子自道”，他肯定会说这双重角色互动，恰好表明他最想做“有思想的学术”与“有学术的思想”。
走笔至此，元化当“后学术遗民”与陈寅恪当“学术遗民”之角色边界也就昭然：若曰“学术遗民”是指陈对其选择的“学术逸民”角色在新语境的价值顺延或坚守；那么，元化当“后学术遗民”，则是在当代条件下步陈之后尘，追认20世纪初就有的中华现代学统。进而可谓，大凡未能或不可能在1949年前拥有“学术逸民”资历、却又立誓要在当代语境皈依“现代学统”者，原则上皆可称为“后学术遗民”。
由此可判，“现代学统”作为学人所以为学人的角色伦理之大统，属“价值理性”，它宜被用来检测学人对其事业的信仰纯度，而不应被简单地移作指涉或暗示专业实绩之良莠。中华文化自古有“技、艺、道”之说。“现代学统”属于“道”（形而上），与“现代学科”分支相系的专业修为或职业培训，则大致属“技”“艺”（形而下），是“工具理性”。
记得元化1991年曾释《论语》“无所成名”之真义。元化说达巷党人浩叹“大哉孔子！博学而无所成名”本属赞美，疑点是“无所成名”四字易被人穿凿成“博学者难成一艺之名”。元化采信郑注“不成一名”，意谓孔子广大渊博，令人莫可名之；并赞赏毛奇龄有正解：“所谓不成一名者，非一技之可名也”，最为精准熨帖。元化自知其学思渊默，也远非一顶文艺学（含中国文学批评史）“博导”帽子便可涵盖。他不屑于去争“一技之名”。相比较，他更在乎“无所成名”的现代学统对其晚境的生命启示。也因此，无论外界评说元化的“学问风格”是否“思想功夫第一，文献功夫第二”，皆无碍元化作为清华出身的“托命之人”，已在20世纪末（钱锺书逝于1998年），将薪尽火传的学统之炬接力到了新世纪。
《王元化学思通义》，夏中义著，上海教育出版社2020年11月版
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