张弛评《不正义的多重面孔》︱不幸还是不正义？

《不正义的多重面孔》，[美]朱迪丝·N.施克莱著，钱一栋译，上海人民出版社2020年4月版，233页，40.00元

不幸和不正义到底有什么区别？一场灾难，在什么时候可以看成是不幸，什么时候算是不正义？经历一场灾难后，我们是该听天由命、愤懑一声“老天不公”“这没办法的”后仍继续生活？还是应当视之为不正义，细究灾难缘由、追究责任？这是施克莱在《不正义的多重面孔》开篇提出的问题。这个问题同样也是对这个深陷苦难的世界的追问。

每个人或许都想知道，到底什么算不幸，什么算不正义。但是这不并不容易回答，因为在同一场灾难中，总会存在各种不同的声音。官员往往墨守成规，他可能会说：“我们已经尽力了，但是总有万一。”围观的人可能会说一些风凉话：“这也真是没办法的。”而“苦难世界”（借用布尔迪厄的术语）中的人总弄不明白：“为什么倒霉的是我们？”即便最后得到了补偿，正义得到了伸张，也无法洗刷受害人经受了不正义后留下的污迹。更何况不少人等不到正义到来的那一天。

朱迪丝·施克莱（Judith Shklar）

施克莱认为，不幸和不正义之间肯定有区别，但是绝不是一种唯一的、先验的、确定的区别，因为：

不幸与不正义之间的区别往往和我们的意愿与能力有关，要看我们是否站在受害者的立场采取行动，是进行谴责还是宣告无罪，是去提供帮忙、排忧解难、作出补偿，还是直接掉头走开。（第4页）

不幸与不正义之间的区别，不是一种实实在在的、客观的区别，而是与我们每个人的立场、态度与责任有关。因此，不幸和不正义事实上就不是一个客观问题，不可能与个人的道德价值无关。简单地说，不幸和不正义的区别，和“赤道有多长”完全不是同一个性质的问题，因为态度和立场决定了我们的答案，我们永远不可能像处理一个身外之物一样去看待一场灾难。甚至从道义上说，也不应该以“价值中立”的态度来看，那种认为在不幸和不正义之间存在着一成不变的区分的看法，本身不过是表达了一种对道德安稳感的渴求（第5页），这同时也是现代人的一种自满与自大。

施克莱批评的正是这种寻求道德安稳、自满自大的心态。她的文字直击人的内心，冲破了自我营造并自以为稳固的道德根基。她让我们看到，在灾难面前，没有人可以幸免，没有人可以置身事外。因为灾难的选择从来都是随机的，今天的旁观者很可能会在明天承受更大的苦难。苦难从来没有离我们而去，也不会离我们而去。而我们只会自欺欺人地选择视而不见。我们的任何看法，那些自以为高明或公正的判断，事实上都是取决于自己的立场：是站在受难者的角度，还是旁观者的角度？因此，不幸与不正义的分界，从来都是人为的，从来都是政治选择的结果，对个人是这样，对公权力也是如此。

施克莱进一步指出，尽管从来没有停止对不正义的控诉，但是传统的政治理论却只论正义，不谈不正义。原因何在？她认为，这同正义理论的某种根深蒂固的偏见有关。一般来说，常见的正义理论总认为，不幸与不正义的区别很清楚，而不正义不过是正义没有得到伸张的结果。基于这种理论，我们会下意识地轻视不正义，忽视不正义，更无视受难者的不正义感，因为我们会认为既然不正义是对正义的破坏，那么它永远只能是配角，是偶然现象，是正义演奏凯歌的陪衬，是某种进步主义意识形态得以不断增强自己信心的垫脚石。我们总会相信，“这是难免的，以后这样的事情以后总会越来越少”。这种自鸣得意的看法中蕴含了现代社会的冷漠。我们没有勇气相信，我们生活的世界中永远会存在不幸与不正义。

不过，施克莱也拒绝给出一套有关不正义的完整理论。任何的理论都是抽象的，都是对部分现实经验的无视，而这部分被排除的经验本身就代表了弱势者或受难者的声音。施克莱的伦理学关心的是在政治领域中，谁是不正义的受难者？哪些受难者的声音被忽视了？为什么会被忽视？为什么在政治理论中不正义理论总是处于缺席的状态。秉持这种批判的立场，施克莱重审整个政治哲学传统。她发现，不正义理论的缺席，事出有因。基督教传统和贵族社会的价值伦理都认为，强大的人，由于面对的诱惑更多，才是真正的受难者，而最穷苦、最悲惨的人最有希望避免罪恶，因此，以真正受难者形象出现的依然是不正义的行动者，而不是社会关系中遭受伤害的受苦者（第62页）。所以，只有在民主社会中，才有可能存在不正义感：

民主意味着所有公民的生活都很重要，意味着他们的权利感必须被认可。最不济每个人也都要机会表达观点。……民主社会的精神气质包含这种观点：我们都有一种不正义感，它在评判彼此以及民主原则的问题、受害者的声音、宣称自己遭受不正义的对待之人的声音不能被压制。（第66页）

施克莱的政治伦理首先揭示了躲藏在自大背后的无知。是的，我们从未深入思考所经历过的和不断经历的灾难，一直被我们的自大所蒙骗，被进步主义的神话所蒙骗，进而不再去思考代价是什么。或许，这样的蒙骗是心甘情愿的，不是所有人都有勇气直面道德的不安。我们习惯于躲开公共生活，把私人生活视为一切。家庭当然很重要，但是当我们自以为家庭很重要的时候，这不过是对自身无能甚至犬儒的一种补偿而已。事实上，这不过懦弱的安慰而已。正像没有勇气面对道德不安一样，我们可能也从来没有勇气承认自己是一无所能的。常识是彻头彻尾的骗子，日常语言所表达的不过是这种隐藏得很好的无知和隐藏得很好的无能。如果我们在公共生活中是一无所能的，那其实我们就是一无所能的，因为公私的分界也是不确定的，“甚至比不幸与不正义的分界线都要不确定”（第13页）。将不幸受难者抛之脑后、视若不见的自鸣得意的正义观和进步观不过是现代的谎言。这一谎言证明了政治经济学的理论的破灭：财产很难保证所有者重新介入公共领域，财产只能让他们幻想更多安全。

施克莱的文字充满了怀疑主义的色彩。她关于不正义的分析承袭了蒙田和孟德斯鸠的传统。怀疑主义者是勇者，因为它敢于怀疑，敢于将生活建立在只能以脆弱的、有弹性的不正义与不幸的区分之上，敢于直面惨淡的世界。现实是惨淡的，这不是因为现实没有正义，而是因为即便正义得到伸张，也不可能消除不正义。阳光之下总有黑暗。施克莱以一种更为尖锐的口吻说道，不正义绝对不是正义的对立面，绝对不是正义规范能够消除的不义。更多情况下，不正义表现为“不为”。施克莱以一种可能会触及每个人神经的方式提出“消极不正义”这个概念。她说：

我要主张，当我们不举报犯罪行为，当我们看到欺骗和轻微盗窃行为置之不理，当我们纵容政治腐败，以及当我们默然接受自己认为不正义、不明智或残酷的法律的时候，我们就陷入了消极不正义。（第12页）

乔托，《不正义》（1306）

在乔托的名画《不正义》（Inguistizia）中，“不正义”是看向《末日审判》的男子，脸上挂着冷酷而残忍的微笑。在他脚下，上演着“消极不正义”与不正义“狼狈为奸”的一幕：盗窃、强奸、谋杀横行，而一旁战争无动于衷的两个士兵。“不正义”是冷漠的，他完全没有感情，完全不在乎别人陷入了何种境地。不正义是漠不关心，是道德上无感。不作为所造成的恶，很可能比恶的作为更甚。在1989年美国最高法院审理的“约西亚儿童虐待案”中，大法官布伦南、马歇尔和布莱克曼对最高法院判决州政府无需对约西亚负责提出异议。布伦南写道：

我之所以不同意最高法院的判决，原因在于它没有意识到，不作为（inaction）和滥用权力的行为完全一样。如果国家承担了某项重要职责，却忽视了它，那么就会产生压迫。正当程序应当被理解为：州政府有权保护个体，它也承诺这样做。但是当危险来临的时候，却耸耸肩溜之大吉。我认为我们的宪法不允许这样做。

这次，最高法院决意要做一个冷漠的法律宣道者，完全不为“自然的同情心”（natural sympathy）所动。这种虚伪令它陷入了毫无意义的形式主义，使它看不到摆在面前的事实，也不就知道应当运用什么样的法律原则（Official Reports of the Supreme Court，vol. 494）。

虽然只有在民主社会中，才有可能存在不正义感，但不幸的是，也正是在现代社会中，消极不正义，希望渺茫。这不仅仅是因为没有人愿意放弃“消极不正义”带来的和睦与安宁，而且这同孕育了不正义感的民主社会的本质有关。人人平等，意味着没有人觉得自己有义务当“出头鸟”。公私分明，就是说没有必要去管别人的事。庞大的官僚体制有“许多双手”，这非但不会平息不幸，反而会使原本并不严重的问题，迅速发酵成巨大的灾难，因为“这不是归我们管的”。我们正在经历的历史就是最好的证明。自由市场的“看不见的手”也起到类似的作用：这是一个只有运作机理，没有目的论和道德律的怪物。自发的秩序和赌场的转盘没有什么区别：只有运气，没有不正义。无论如何，现代的人更愿意躲在冰冷的规则背后，躲在必然性或者进步神话背后。无论是在必然性的领域，还是在进步主义的领域中，抱怨不正义很荒谬，因为人不过是命运的牵线木偶，抱怨不正义很荒谬，更没有时间去反思不正义。既然是碰运气，那么上输了钱，就赶紧换张桌子。韦伯说，学术生活就像一场豪赌，实际上，现代人的生活更像一场豪赌。所以，在现代社会中，正义的效力更局限。即便在法治践行的时刻，不正义也不能消除，一是因为正义只能盯着行动，无法防止“不作为”，二则是因为与正义相比，不正义更为多样，更为普遍，难以消除。

尽管如此，施克莱还是相信不正义感（sense of injustice）是必要的，因为它是民主社会的重要品质：

在民主思想中，不正义感被视为我们道德结构的固有部分，以及对未经许可的社会剥夺所做出的恰当反应。（第157页）

不正义感分为两类，分别是报仇心切的不正义感和公民性不正义感。前者是私人之间的复仇或“算账”，后者代表弱者的声音。因为不平等是无药可救的，所以不正义感的源头也无法消除。前者与弱者、优势与劣势注定会出现（第157页），而且在民主制度下，人们盼望的不仅仅是安逸生活，更希望有尊严的生活（第167页）。民主社会，尽管无法避免不正义，但是能相对有效地平息不正义，避免个人愤怒变成公共不信任，因为民主原则提出了以下要求：

不仅要根据现行规则公平对待一切不正义感的表达，还要以更好的、可能更为平等的规则为目标，来听取不正义感的声音。诚然，民主政治未能很快履行其内在承诺。但至少，它没有压制抗议声，它知道这是变革的先兆。（第196页）

施克莱不是蒙田那种极端怀疑论者，她对民主保持着信心，但是与同理性主义和进步主义又保持着一定的距离。她更像孟德斯鸠。在她写的《孟德斯鸠传》中（Montesquieu，Cambridge: Oxford University Press, 1987），这位立宪之父被刻画成一位现代怀疑论者。施克莱认为《波斯人信札》中的郁斯贝克其实就是孟德斯鸠自己：忧郁的灵魂，自我折磨，内心身处的矛盾与分裂（Montesquieu，第25-26页）。在这个世俗的世界中，看来是难觅幸福，哲学并不能慰藉灵魂，道德律也时常失效，在《波斯人信札》中，唯一真正幸福的竟然是那对乱伦的姐弟（信67）。不过，孟德斯鸠对正义还是保留了坚定的信念：在实证法确立正义关系之前，就存在着正义的关系（《论法的精神》，第一章第一节）。

施克莱的政治理论，很有孟德斯鸠的风格。她拒绝那种不考虑历史与经验，抽象谈论政治与法律的方法。施克莱在她的《法本主义：法律、道德与政治审判》（Legalism: Law, Morals, and Political Trials，1964。中译名《守法主义：法律、道德与政治审判》，彭亚楠译，中国政法大学出版社，2005。窃以为“守法主义”一词翻译不妥，因为“守法”有遵守法律这种褒义色彩，但在施克莱的使用中，这个词主要表达的是在自然法传统和实证法传统下固守法律的僵化现象）中对自然法学派和实证法学派的批评，就是基于这种经验主义的立场。因为无论是哈特还是富勒都认为能区分道德与法，代表一种“在那里”（there）的实在主义。而施克莱认为，法本质上就是政治。在她看来，试图超然于政治之外的“法本主义”，不仅可能孕育了某种制度性或程序性的压迫，而且实际上也会去了面对现实的勇气。

与孟德斯鸠不同在于，在施克莱的分析中，历史与经验不是用来对抗基督教大一统的多元性，而是被看成是“惨淡世界”的一部分。这是一种现实主义的立场，体现了一种尽可能避免不自觉地立场选择、按其本来面目，而不是按照预设来看待问题的态度。施克莱对不幸与不正义的考察，就是一种历史的态度，她对自由主义的分析也体现了同样的立场。她在三十年前所写的那篇经典文章，简直就是为当今的世界所写。这个世界，正在失去对自由主义的信心。

自由主义的信念正在土崩瓦解。世界各地右翼政党、民粹主义以及激进左派纷纷得势，贫富不均、极端主义以及恐怖问题更让人看到自由主义的脆弱。全球疫情助纣为虐，公共安全比以往任何时候都重要，公权力在危机中获得的临时权力，不断被制度化。伴随着种族问题的狂热挥之不去，愤怒和不安交织在一起。人们互相宣泄仇恨，人道和宽容岌岌可危。两年前，詹姆斯·米勒（James Miller）、海伦娜·罗森布拉特（Helena Rosenblatt）、丹·埃德尔斯坦（Dan Edelstein）等学者曾试图重新梳理民主和权利的思想史，力图在普遍的危机和绝望中，重新点燃希望。很不幸，现在看来，他们的努力远远不够。或许很多人问：自由主义真的无法应对危机吗？真的太软弱了吗？如果真的想要重建平等，获得安全，只能依赖某种强大的制度吗？

施克莱认为，不是自由主义出了错，而是我们对自由主义的理解出了偏差。这种偏差从洛克和穆勒时代开始已经存在。她把我们通常所理解的“古典自由主义”分为两类。其一是洛克的自由主义代表自然法传统，可称之为“自然权利的自由主义”（liberalism of natural rights），即把自由主义视为实现预定规范秩序（preordained normative order）的努力。其二是穆勒的自由主义代表功利主义的立场，可相应称之为“个人发展的自由主义”（liberalism of personal development），即把自由视为个人与社会发展的必要条件。施克莱认为，这两种自由主义都算不上“真正的自由主义”（original liberty），因为洛克和穆勒这两位自由主义的“主保圣人”（patron saints）都没有很强大的历史记忆力。他们所勾勒的自由主义太乐观的，完全不符合自由主义本身的历史。而这段历史表明，在近两百年里，无论是在理论还是在实践中，自由主义都非常稀少，思想史同样也没有更青睐自由主义，在法国大革命以降的思想迷雾中，自由的确存在，但远不是占优势的声音。施克莱甚至悲观地说道：如果认为自由主义在美国很强大，那只能不把黑人算入美国社会（这难道真是预言？）。自由从来不是稳固的，自由从来也不可能轻易获胜。或许，这种怀疑论的自由主义也是得益于孟德斯鸠。《罗马盛衰原因论》中写道：自由国家比其他国家都短命，因为无论福祸，都会令其丧失自由。

那么，如果自由主义既不是保障那种获得性的或占有性权利的所谓的正义，也不是通过自由市场将利己和利他结合起来的所谓的公正，那么它是什么呢？施克莱从宗教战争中找到了自由主义的根源。这场撕裂了西欧的战争，将不宽容和残忍所带来的灾难赤裸裸地展现在世人面前的，最终带来了两个结果，其一是将宽容视为表达了基督教博爱的道德，其二是产生了怀疑论，将残忍和狂人视为人的首恶：

无论是哪一种态度，无论是把个体视为神圣良知的承担者还是有可能受残忍侵害的对象，都会认为个体应当避免公共迫害的压迫（incursions of public oppression）……自由主义最深层的根基（deepest grounding），一开始就已经奠定，它奠基于最早一批捍卫宽容之人的信念，一个发生于恐怖（horror）中的信念：残忍是绝对的恶，是对上帝和对人类犯下的罪。基于恐惧的政治自由主义产生于这样的一种传统，并在我们这个时代中继续有其意义。

“基于恐惧的自由主义”表达的不是乐观主义，不是希望，也不代表一个允诺了美好与幸福的未来。“它固然不提出一种所有政治行动者（all political agents）都致力于实现的至善（summum bonum），但它无疑是从一个我们每个人都知道、都会在可能情况下避免的至恶（summum malum）出发的。这种至恶就是残忍和它所激起的恐惧，以及对恐惧的恐惧本身。”施克莱的自由主义表达的是悲观世界中微弱的希望、消极的希望，是出于对权力以及对各种制度化的、有形或无形的强权与暴力的恐惧。“基于恐惧的自由主义”是消极的，因为它只承诺尽可能避免不正义或消极不正义。这种自由主义，既非乌托邦，亦非“希望之党”（party of hope），而是“记忆之党”（party of memory）。这种记忆既是扎根于像施克莱这类边缘人的身份，这种身份令她意识到自由从来不是轻而易得，而是需要持久抗争，同样也是扎根于历史与政治的记忆，因为自由主义从来不是生长于温室中。这从来不是一个美好的世界。自由主义从来就是生长在恶的世界中。记忆的功能在于提醒我们残忍的存在。因为人由于本性的懈怠，总会倾向于将美好和希望视作习以为常。当我们惊叹突如其来的贸易战时，实际上已经忘记了所谓的自由贸易的历史不足百年，而在这一百年中，战争与武力也从来没有从国际舞台消失。

怀疑主义需要勇气，因为承认周遭的恶，这本身就是一种勇气。但是，怀疑主义的自由观和历史观更坚强，更有战斗性，因为它不曾忘记残忍的噩梦，从来也不以进步主义和理性主义这类神话来麻痹自己。相反，那种从政治和历史中抽象出来的正义观和不正义观，以及过分倚重于抽象的个人权利或个人完善的自由主义，则是脆弱的，因为它们从来就不是现实，更没有直面现实的勇气。用这样的神话包装起来的希望，更是不堪一击，就好像瘾君子，只能不断吸食鸦片。施克莱承袭的自由主义，不是英美的传统，而是欧陆的传统。这种自由主义诞生于后宗教战争的西欧，并强权的阴影下发育成熟，因此它对强权从不采取一种掩耳盗铃的姿态。她的怀疑主义同样也来自欧陆的传统，智性上的谦逊绝不是虚无主义，而代表了道德上的勇敢。怀疑论和自由主义非但能兼容，而且本身就具有天然的亲和性，因为它们都反对狂热和教条。

施克莱的怀疑主义的正义观和自由观，对当前的世界，尤有教益。不正义不是有待正义惩处的不正义行为，而首先是一种道德上的冷漠与无动于衷，因此面对不正义，首先需要的是行动，是在应当采取行动时的勇气与担当。自由表达的不是乐观与享受，而是对随时可能出现的权力滥用的不安，这同样也是一种充满力量的行动的自由主义。因此，她的政治理论所构设的是一个由公民积极参与、并能传达他们所有人声音的政治空间，它必然是民主的，但不是懈怠的自由主义。

参考书目

沈明璁，“边缘人的政治理论：论Judith Shklar的怀疑主义式自由主义”，《台湾民主季刊》，第16卷，第2期，第119-159页

Judit Shaklar, Montesquieu，Cambridge: Oxford University Press, 1987

Judit Shaklar, “The Liberalism of Fear,” in Nancy Rosenblum ed., Liberalism and the Moral Life, Harvard University Press, 1989. （参考Nous的译文，https://www.douban.com/note/693106526/）

施克莱，《不正义的多重面孔》，钱一栋译，上海人民出版社，2020年

大卫·贝尔，“自由主义的前世今生”，《东方历史评论》2019年5月