【编者按】
在中国传统文化中，“洞天福地”常被用来形容风景秀丽、适宜人居的自然环境。具体而言，传说中的“洞天”往往得以通过天然的岩洞而进入，是生命度化的仙境；而“福地”则往往位于山中水源充沛，物产丰富之处，是躲避灾疫的圣所。在隐修传统中，外部存在的“洞天”也被引申与人体对应，洞天胜境即是人的身内造化，而外部山水则是人体之外延。由此，“洞天福地”也反映出了东亚地区独特的身体观与宇宙观。
“洞天福地”的历史、文化渊源可上溯至东汉末年巴蜀地区的道教二十四治或更早的洞穴祖先崇拜，并在六朝时代最终系统化定型。在历史的发展中，洞天福地不仅是人与自然实现共融的圣域，更是自然环境保护区；由此形成的日常生活方式延续至今，仍然具有强大的生命力。
千百年来，“洞天福地”不仅成为世人倾心居住的桃花源，也成为先民朝山顶礼的圣地。按道经所载，天下有大洞天10处、小洞天36处、福地72处，这共计118处的“洞天福地”分布在从晋北到岭南，从浙江沿海到四川盆地的广袤国土之中，他们几乎全部是风景秀美，历史底蕴深厚的名山并伴随着深厚的民间传统文化习俗。其中还有不少国家级或省级的文物保护单位坐落其间，以名山为依托，构成了物质与非物质文化遗产的多重立体交叠。
在历代高道名僧及文士的影响下，“洞天福地”这一幽隐的圣地概念也逐渐为公众所了解，入山寻隐，访道问禅，吟咏唱和，涂写丹青，听雨观鹤，扫雪烹茶成为宋代以来知识阶层精神生活的重要组成部分。由此，洞天福地也对整个东亚地区的诗歌、山水画、建筑、园林、盆景与雕刻艺术都产生了深刻并深远的影响。大致烟波浩渺的皇家园林，小到纤毫精微的案头清供，从京都龙安寺的枯山水到越南北部的朱砂井，无处不存在着“洞天福地”的文化基因。
清华大学建筑设计研究院文化遗产保护与发展中心、清华大学国家遗产中心与澎湃新闻（www.thepaper.cn）思想新闻中心合作，探索性地推出“洞天寻隐纪”专题，入山踏访仙踪，将实地考察与文献考据相结合，试探讨“洞天福地”背后所蕴含的物质文化以及人与自然的关系，及其如何深刻地影响了整个东亚地区的传统文化，乃至其对当今的环境与生态保护、文化与社会发展等具有何种启发意义诸话题。以下是结合宋元诗意对杭州洞霄宫的考察纪。
引子
杭州与临安交界的天柱山麓如今农田阡陌，看似与一般乡村别无二致，但在一千年前，这里却曾是诗人所向往的桃源仙境，也是皇家所重视的洞天福地。坐落于此间的一座道教宫观——洞霄宫也因文人络绎不绝的到访而留下了极胜的诗名。慕道而来的文人中不乏大家，苏轼就是与此地渊源极深的一位。苏轼一生乐道。他早年曾习业于眉山天庆观，在凤翔府任职时，又曾数次游历终南山，并于山下的上清太平宫研习《道藏》经典。游历宫观并与道人交往也成为苏诗的一大主题。而在苏轼曾到访的诸多宫观中，杭州之洞霄宫于他的意义非同一般。苏轼在杭州为官期间曾多次游历洞霄，并与宫中道士以及文人墨客登临酬唱。这一空间不仅让他得以洗涤尘心，在其后的岁月里，他更数次回忆悠游洞霄的经历，并毫不隐晦地在诗中慨叹道：“更欲洞霄为隐吏，一庵闲地且相留。”东坡不止一次在诗中直白地表述对归隐洞霄的向往之情，却不曾对其它寺观表达类似的情绪，这一现象是十分特殊的。洞霄宫到底有何等魅力，可以让苏子钟情于此地，并袒露自己希望“一庵闲卧洞霄宫，井有丹砂水长赤”的心声呢？
洞天沿革
洞霄宫的阆苑琼馆在今天大多数杭州人的记忆中已经消失，其主要原因在于其恢弘壮丽的建筑早已湮灭不存。尽管如此，我们却依旧可以从文字中一窥洞霄昔日的辉煌。《浙江通志》载：“浙右山水之胜莫如杭，杭山水之胜，莫如天目，天目之胜莫如‘大涤洞天’。”洞霄宫位于杭州以西、苕溪之畔的大涤山间。与其相邻的大涤洞与天柱山分别在道教的洞天福地神圣空间体系中占有一席之地。据《洞霄图志》记载，洞霄宫之法坛始建于汉武帝元封三年（公元前108年），而后由唐高宗于弘道元年（683年）兴建天柱观。五代时，吴越王钱镠与上清高道闾丘方远迁址重建，也就是今日洞霄宫的基址。宋祥符五年（1012年），真宗御赐更名“洞霄宫”，并敕陈尧佐等人在此编修道藏。此后宋仁宗又下诏，将洞霄宫列为宋代国家斋醮定点的二十处投龙简洞府之一，宋徽宗也曾赐度牒扩建宫宇。宋室南渡后，由于洞霄地处临安、靠近都城，皇室对洞霄宫更加重视。高宗及韦太后曾赐内帑，甚至动用军队扩建洞霄，而后以此为宋皇室的行宫。理宗更御赐“洞天福地”四字，表明了皇室对洞霄宫地理位置的神圣性的认可。嘉泰三年（1203年），陆游的《洞霄宫碑记》中提到洞霄宫“与嵩山崇福宫独为天下宫观之首。……其地望之重，殆与昭应、景灵、醴泉、万寿、太一、神霄宝箓为比，他莫敢望。”而南宋时，嵩山崇福宫已在金人治下，则在陆游眼中，洞霄宫无疑是南宋帝国首屈一指的皇家宫观了。
元至大本《洞霄图志》，图中仅呈现了大殿主体区域的风貌，仍有多处《图志》中涉及的建筑未出现在此图中。
此图为元至大本《图志》所载的大涤山形胜图，反映了洞霄周边的山水形势。其中黄色高亮部分为自“九锁山门”始、至“洞天门”止，蜿蜒于九锁山中的九锁山路，连通至包含洞霄宫及大涤洞在内的核心区域。沿途重点标示出的地点为宋元时期大涤洞天区域的地标性景物。（李皖蒙、陶金、曲爽/摹识）
文学的汇纂与唱和
如此盛极一时的道教宫观自然也成为宋时文人向往的重要目的地之一。除苏轼与陆游外，与洞霄宫密切相关的宋代著名诗人还有很多。为苏轼所钦慕的隐逸诗人林逋曾隐居于大涤洞畔，且有一首《洞霄宫》收入《和靖先生诗集》中：
大涤山相向，华阳路暗通。
风霜唐碣朽，草木汉祠空。
剑石苔花碧，丹池水气红。
幽人天柱侧，茅屋洒松风。
这首诗为我们呈现的是一幅穿越时空的洞霄全景画卷。诗人以宫观所处的大涤山起首，在首联中鸟瞰洞霄。这一视角不仅将地上的山峦尽收于眼底，更将视线延展至第二句中地下的“华阳路”。相传第三十四洞天的大涤洞天与句容茅山的华阳洞天、以及太湖的林屋洞天彼此相通。林逋虽未明写大涤洞天，却巧妙地通过这句点明此地乃道教灵府。接下来的颔联中，诗人笔锋一转，将视线从空间转移到时间的维度上。他目光所及的，不单单是坍朽的石碣与空寂的祠堂，更是这些景物背后、洞霄宫自汉唐以降的悠久历史。如今，诗人游历福地洞天，与他相伴的是布满青苔的试剑岩与水汽氤氲的丹泉。游遍这神仙地界，诗人终于在尾联回到天柱山脚。作为隐者的林逋选择在此处结庐，与松间清风长久相伴。
尽管《和靖先生诗集》只收录了以上一首林逋的洞霄诗，但实际上林逋却不是匆匆过客，而是在天柱侧的茅屋闲居过一段时日，也创作了不止一首诗作。南宋知宫事王思明记述过一则关于他整理过往洞霄诗文的轶事：“得（林逋）真迹于先生七世孙可山林君洪处，使人惊喜，如获至宝。”林洪收藏的洞霄诗作不见于和靖诗集，这不禁让王思明喜出望外。尽管林逋的亲笔已佚，不过下面二首诗幸运地通过洞霄道众保留下来：
秋山不可尽，秋思亦无垠。
碧涧流红叶，青林点白云。
又
凉阴一鸟下，落日乱蝉分。
此夜芭蕉雨，何人枕上闻。
对于此事，王思明还感慨道：“此诗又其用意之作，向微寻访得之，乃几至流落，甚可数也。以是知洞天留题，必不能尽得古人之作明矣。”在整理洞霄诗作的过程中，王思明想必数次遇到前人诗文脱漏的情况，他也反复表达“有望于好事者之相发明也”的心愿。幸好，回应这一愿景的“好事者”也有许多。南宋末年的文人家铉翁就曾到访洞霄，将所携苏轼二首洞霄诗的墨本赠与时任住山龚大明。经过几代洞霄道众与文人的点滴积累，到元代，洞霄宫已经积累了相当多前人留下的诗作与文章。元大德年间（1297-1037年），在住山沈多福的带领下，道士孟宗宝、隐居文人邓牧、以及一众“好事者”共同编纂整理前作，于至大年间（1308-1311年）修成《洞霄诗集》，使许多散佚诗作得以流传至今。
《洞霄诗集》的编纂本身有着十分特殊的意义。这部诗集是已知的第一部由宗教寺观所主持、以寺观为主题、并由文人与宗教人士合作编修的独立诗集。诗集的形制恰巧与曾一度盛行于元代文人间的诗歌总集相吻合。台湾历史学者陈雯怡曾针对宋元之际由诗卷编修向总集编修的转型进行研究。关于元代总集的特点，陈雯怡做出如下定义：“总集收录众人之作，但选择标准不在作者，而在一个共同的特定受赠者。”陈雯怡的讨论范围主要限定在文人受赠者，不过我们不难发现，《洞霄诗集》恰恰也符合这一判定标准，只是受赠者并非个人，而是一座道观。可以说，通过诗集的编修，洞霄宫的道众与隐居其间的文士将当时的文人风尚引入宫观之内，并籍此扩大了洞霄诗的影响。而诗集的编修不仅仅体现了洞霄一地对于文人文化的接受，《洞霄诗集》与一同编成的《洞霄图志》极有可能为更加广为人知的《茅山志》提供了编修范式。1310年6月，在《洞霄图志》与《诗集》编纂成型之际，集贤院玄教宗师吴全节应洞霄住山沈多福之邀为书作序，并在序中盛赞：“昔耳目之未及者，今一览无遗。”同年，吴全节于茅山为皇室做醮事之时，看到由傅霄撰录的《茅山记》四卷，认为旧《记》多有遗缺，便提出让四十四代宗师王道孟修编新志。此后《茅山志》成书，其中的金薤编，以及明人江永年所作的金薤编后卷增补，则是继《洞霄诗集》后出现的又一部道观诗集，其制式与《洞霄诗集》也大体一致。就时间线来推断，吴全节提议重修《茅山志》应是受到了洞霄修书的启发。因此，《茅山志》在编纂过程中也极有可能参照了洞霄《志》与《诗集》，尤其是《金薤编》的诗歌收集，更是继承了《洞霄诗集》的传统。不得不说，作为道教圣地的洞霄宫，不仅有着非常突出的文化向心力，其文化影响也是十分深远的。
元刻本《茅山志》书影
这种文化向心力不只体现在对过往作品的收集编修中，更体现在先来者对后来人的吸引力上。在宋人诗文中，后来游者对前人诗词的照应随处可见，比如苏轼的“井有丹砂水长赤”就与前文林逋在诗中所提的“丹池水汽红”遥相呼应。苏轼是否在用此句致敬林逋我们不得而知，不过后来通过诗歌致敬苏轼的洞霄仙游者却络绎不绝。东坡第一次迁居杭州时曾留下一首洞霄诗，其中提到“青山九锁不易到，作者七人相对闲。”“作者七人”出自《论语》宪问第十四。原文中，孔子论及“贤者避世”，提到有七人做到了如此境界。东坡援引此典代指洞霄一行七人，表面谈九锁山路曲折，洞天桃源不易到，实则也暗合他在针砭新法后自请出京，迁至杭州通判的避世心理。日后，不少追随苏子步伐、来游洞霄的诗人念及此句，也会作诗应和，比较典型的有司马槱的“九锁已深看更好，七人相对话应长”以及陈伯山的“七人今何在，九锁峰峦密。”更有不少随东坡脚步而入洞天的后人以“坡仙”入洞霄诗，寄托自己在畅游洞天时对苏子的怀念之情。
以诗入景
历代的住山道士也为这样的诗文气息所感染。虽然他们并非皆有诗才，却也为诗文所吸引，并以特有的方式来表达对洞霄诗歌文化的赞许——用诗文命名洞霄的景物建筑。相传丹泉池旁“清音亭”的“清音”二字便出自左慈的“山水有清音”之句。宋真宗时，时任转运使的陈尧佐曾于洞霄宫协助编修道藏，他也因此数访洞霄，并留下了“谷口停骖上翠微”之句。此后，宫观道众便取句中“谷口”二字命名了大涤山栖真洞旁的“谷口亭”。苏轼因其诗名之盛，其作品自然也成为许多洞霄景物题名的来源，而这些洞霄名景也因此与苏诗联系在一起。比如前文提到的“井有丹砂水长赤”句就成就了“丹泉”之名。此外，东坡诗“长松怪石宜霜髩”之句化为来贤岩下的宜霜亭之名，而来贤岩的“来贤”二字，则代指苏轼一行七人来访洞霄的“贤者避世”之事。若试问因苏诗而得名的最著名的景物，则非入宫之九锁山路沿途的翠蛟亭莫属。此亭原名“舞翠”，取坡仙诗“亭下流泉翠蛟舞”之句，后更名为“翠蛟”。
翠蛟亭亭上观泉之景。（李皖蒙/摄）
翠蛟亭今已不存，但基址仍存。（李皖蒙/摄）
南宋诗人巩丰在一首诗题中详细记述了舞翠亭更名的过程。诗题写道：“翠蛟亭泉出天柱之趾，将至洞霄门，数折下坠。方春盛时，如蛟饮涧。亭当木石最奇处，旧取东坡诗语，名以舞翠。客谓不若直名翠蛟为不费，答知宫事王君思明欣改之。”可见洞霄道士取用诗名的做法也激起了文人的兴趣，并且引得文人一同参与到这宗教空间的诗意改造中来。而这一更名也得到了后世洞霄游者的认同，翠蛟亭更成为宋代之后的洞霄诗中出现频率最高的景物之一。为了纪念东坡于此吟诗，明朝时的洞霄道众还在亭后立东坡像祠供奉，并于其前“罗列坐石”，于是“游者必登憩焉”。清朝的陆顺豪谈及翠蛟泉涌更评价道：“路侧瀑泉，汹涌若雷，变化飞舞。有四五处，若与翠蛟并起争雄，独翠蛟得坡仙吟赏一番，顿增声价耳。”足见翠蛟亭在文人心目中的地位。
入桃源
虽然翠蛟亭在文人心中举足轻重，但是他们最爱吟咏的洞霄盛景却并非翠蛟。细翻《洞霄诗集》，我们不难发现，洞霄游者最钟情的当属大滌洞与九锁山。诗人们会将大滌洞写入诗中并不意外。作为三十六洞天之第三十四的大涤玄盖洞天，大滌洞在时人眼中恰恰是洞霄宫神圣性的基础。
大涤洞洞口（陶金/摄）
按照这样的逻辑，诗人最常歌颂的另一处景致应是同处洞霄山水中、与洞天同等重要的福地——第五十七福地天柱山。然而让人略感讶异的是，诗人们对九锁的偏爱明显更盛于天柱。为何九锁山如此重要，以至文人几乎将它与大涤并列而提呢？南宋李延忠诗歌的前两句，或许可以为我们解惑。在《游大涤》中，李延忠以这两句开篇：
清溪路入武陵源，鸡犬人家隔近村。
“清溪”、“武陵源”、与“鸡犬人家”这几个关键的意象让我们很容易就联想到陶潜著名的《桃花源记》。根据美国道教学者柏夷(Stephen Bokenkamp)的考证，《桃花源记》应是基于六朝时道教文献中对于洞天的想象而进行的文学创作。如李延忠一样来访洞霄宫的宋代文人们显然把洞霄当成了现实中的桃花源。不得不说，洞霄山水之景也确实担当得起这样的联想，因为大滌洞与九锁山路合在一起，几乎就构造出了陶潜笔下的世外桃源。
陶潜描写中的武陵桃源画卷追随渔人行驶中的小船徐徐展开：“缘溪行，忘路之远近。忽逢桃花林 …… 林尽水源，便得一山。山有小口，髣髴若有光。便舍船，从口入。…… 复行数十步，豁然开朗。土地平旷，屋舍俨然。有良田、美池、桑竹之属。阡陌交通，鸡犬相闻。”正如李延忠所写，进入洞霄的山路亦是沿天柱山流下的清溪蜿蜒伸展。由于山路的存在，来者可以缘溪步行前进。山路两侧九锁层峦密林，曲折向前。
进入洞霄宫的蜿蜒山路（杭州市文物考古研究所 杨曦/2016年冬摄）
徜徉岩麓几里后，在会仙桥（南宋石桥，现尚存，见下图）处有一片名为下坞的村落，想必宋时村头村尾应是鸡犬相闻的景象。道路自此向南折，延小道继续前行，径翠蛟亭与洞天门后，游者眼前会刹时“豁然开朗”，一片俨然的宫观便出现在这片环山的平旷洼地之中。元至大本《洞霄图志》为我们提供了一幅更加直观的示意图（见下图）。
元至大本《洞霄图志》局部，黄线高亮的部分是曲折的九锁山路，红色部分便是洞霄宫观所处的一片环山开阔洼地，而大涤洞天便在这环山的区域内。（李皖蒙、陶金、曲爽/摹识）
置身其中，游者的所见所感与陶渊明所描绘的桃花源几乎无异，恍然间似乎自己便已化身误入仙境的武陵渔人。
洞霄宫观遗址区现状航拍。图片左下角区域对应上图洞天门入口处，图上方的小路通向大涤洞。（陶金/摄）
事实上，洞霄山水的可贵之处，恰恰在于它将以往仙家口中遥不可及洞天仙境呈现在了现实的山水之间。洞霄山水的图片对比为我们展示出一个更加立体的洞霄，同时也揭示出文人墨客给予九锁山路与大滌洞同等重视的原因：二者组成了一个有机的整体，分别对应进入桃源的通道与桃源洞天，使自六朝起百年以降的桃源传说有了现实中的对照。
洞天桃源实景化无疑对文人诗歌的仙境想象产生了深远的影响。唐末五代高道杜光庭著成《洞天福地岳渎名山记》后，洞天福地的地理信息逐渐为方内人士所知。随着宋代悠游揽胜成为文人生活密不可分的一部分，愈来愈多的文人慕名进入这些原本在他们地理空间认知中不显著的山林之中一探究竟。在钦叹大自然鬼斧神工的同时，他们也惊讶于这些神力所造的洞府竟与古人对游仙与桃源描述如此贴合。于是，感慨古人诚不我欺之余，宋代的诗人们也对传统的桃源主题创作进行了创新。南宋诗人叶绍翁在游览大涤盛景后留下题为《大涤山》的诗作一首。在诗的尾联，叶绍翁不无激动地感慨道：
九锁青山元不锁，碧桃开后更来游。
这句感慨可以说是打破了自六朝以降、几百年来文人对桃源的基本认知：世间凡夫俗子或可误入桃源，但是自离开之刻起，仙境便再不可寻。误入桃源的武陵渔人自离开后便“处处志之”，但即便如此，武陵太守也觅仙境而不得。更有后人如刘子骥者，心向往之却未能成行。然而，这横跨几个世纪、名为桃源的遗憾之情，却在宋代被洞霄仙境所消解了。如叶绍翁一样，诸多宋代诗人如赵公硕、郑损等不断地书写着重游洞霄桃源的经历。他们用各自的诗句一遍遍地向世人大声宣告，桃源不再隐秘，仙境不再难寻，它就在大涤山下，静候着世人来访。而如此多的后人对于重游此间桃源的执着，又恰好为早先苏子悠游洞霄、 并将自己理想的“一庵”归隐之所选在大涤做了注脚。遥想苏轼游于大涤九锁之时，是否也曾自觉恍然入桃源，从此便对洞霄的洞天山水割舍不下呢？
值得玩味的是，这种对重游洞天的新认知并未被局限在宋时的大涤洞天中，而是进一步影响了后代文人画的创作。2019年6月，在福建霍童山举办的第一届洞天福地研究与保护国际学术研讨会上，台湾道教学者李丰楙曾作《游观洞天：故宫名画与明人游道》主题报告，其中便提到元明之际，如冷谦的《白岳图》等反映洞天主题的画作，皆是预先做好揽胜规划后前往登涉，之后凭借文化记忆而进行的创作，大别于以往虚幻想象中的“误入”与“神游”之景。由此可见，宋代文人对于洞天的新视角普遍为后人所接受，他们与洞天的互动方式也为后世进一步的文化探索与不同形式的文化创作提供了可贵的范本。
尾声
遗憾的是，纵使洞霄山水曾一度令无数文人骚客魂牵梦萦，却终究难逃岁月的侵蚀。自明末以来，因为种种历史原因，洞霄宫宇逐渐倾颓，直至如今，仅有会仙桥、玄同桥，以及《图志》中洞天门及方丈附近区域残存的一些柱础仍在默默低吟着洞霄昔日的故事。由于对洞霄相关的研究跟进较晚，核心的景观大涤洞一度遭到严重破坏。近些年，九锁山路也难逃快速的城市建设所带来影响。下图出自国家地理信息公共服务平台（图像摄于2017年之前）。此图为南北向， 图中右上的冯家庙与通天观大致与元至大《图志》图中的“冯家村”与“冲天观”相对应。也就是说，九锁山路应自此始，一路蜿蜒至图中左下平整区域。据洞霄宫里村的村民称，通天观附近曾有一座始建于南宋、后毁于文革时期的牌坊，上题“九峰拱秀”，大致应是《图志》图中所标识的“九锁山门”。
会仙桥现状（李皖蒙/摄）
令人痛心的是，目前在建的杭州第二绕城高速公路的建设并未能有效避开九锁山路的前半段。笔者曾于2019年夏赴洞霄遗址进行调查，其时这段山路已因2017年以来的建设遭到拆毁，山体也被大面积破坏，昔日的“清溪路入武陵源”已了无踪影，不禁令人扼腕。（如下图所示，图例出自高德地图。）如今残缺的九锁山路仅有《图志》图中由“麻车坞”始到“洞天门”止的这一段尚存。笔者在走访洞霄宫里村时还得知，近几年陆续有开发商希望利用此地进行商业开发。如果不能尽快对宫观遗址区域进行进一步的研究与保护，恐怕在不久的将来，洞霄桃源的寻访者们便要重拾千年前武陵太守的遗憾了。
九锁山路对比图。左：2017年前的洞霄宫遗址与九锁山路区域（来源：天地图-国家地理信息公共服务平台）。右：2017年后的洞霄宫遗址与九锁山路区域（来源：高德地图）。
本文作者：李皖蒙，UCLA亚洲语言文学系博士候选人。主要研究方向为宋元文人文化、道教文学、及物质文化。博士论文以《洞霄诗集》为切入点，从空间与地方的视角出发，探讨江南地区文人与道教团体的互动，重点关注文人对道教洞天等神圣空间的探索、书写与重构，以及道教团体对文人文化的接受与拓展。
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