2020年11月24日，香港中文大学-中山大学历史人类学研究中心邀请劳格文（John Lagerwey）教授进行了一场题为“多元的宗教组织”的讲演。这是中心主办的历史人类学系列演讲中第一场于线上举办的公开讲座，劳教授分享了他正在埋头写作的新书的主要内容。劳教授年底从香港中文大学退休，是次讲演是他荣休前对三十多年研究工作的一个总结。讲座由香港中文大学-中山大学历史人类学研究中心主任贺喜教授主持，北京大学赵世瑜教授、香港中文大学科大卫教授与谈。（本文现标题为编者所拟。）
John Lagerwey, China: A Religious State. Hong Kong University Press, 2010.
贺喜教授介绍，劳教授是香港中文大学中国研究中心教授，来香港之前曾在法国远东学院和法国高等研究实践学院担任讲座教授。他从1980年代起在中国东南地区开展了大量田野调查，与合作者共同出版了40余本民族志与道教研究著作。这次讲演，一方面可以让大家先睹劳教授的新著作，同时也代表劳教授的朋友与学生向他表达感谢与敬意。两位与谈人科老师、赵老师与劳教授是多年挚友，不仅对彼此的研究课题有非常深刻的了解，而且结下了深厚的友谊，相信是次讨论会有精彩的火花。
劳格文教授
劳格文教授首先说明，新书的主要内容是与谭伟伦教授合编《客家传统社会丛书》和与王振忠、卜永坚两位教授合编《徽州传统社会丛书》的序论分析整理而成。本书的逻辑不根据地方的分类展开，而是依照一些学术上的基本概念组织起来。
新书共分五章。第一章讨论“神圣空间”。第二章讨论“神圣时间”。第三章讨论宗族的时间。第四章是仪式空间。最后一章是总结。
劳教授说，他刚开始研究道教时，是从汉代到三国六朝的经典出发。需要强调的是，神圣空间这个概念在中国很早就出现了。《山海经》的一到五章分别描述了东西南北中五个方向，每个方向都有一些不同的动物、植物，也有不同的山神。“五岳”就仿佛人的五脏一样，具有把空间“镇住”的作用，就是把空间定下来。在中国人的宇宙观中，神圣空间概念的产生要早于神圣时间。
“神圣时间”讨论节庆。在任何一个地方都有神圣时间，要想了解一种宗教活动，我们在每个地点，都应该对当地的神圣时间有一个基本认识：你调查的仪式在乡民头脑中的整个日历上占据怎样的位置？第三章讨论宗族的时间。现在大家基本承认，宗族在中国历史上是较晚出现的。大概在嘉靖以前，“礼不下庶人”。他在这章中会比较不同的地方宗族的时间有哪些共同点。
第四章是仪式空间。乡村联盟是调查中常常碰到的现象，估计是从宋朝开始的，也有可能是宋代以前的资料比较少。我们在田野调查中常发现几个乡围绕着一个共同的庙或神巡游，共同组织节庆的现象。基本上他所调查的比较深入的地方，都是和风水、流域有关系的。当然，一讲到仪式空间，也会讲到村与村、宗族与宗族之间的械斗。
风水、水口与游龙
劳格文教授首先从乡村中常常谈到的“风水”概念出发。他以2011年先后与赣州市博物馆刘劲峰先生、安徽大学张小坡先生分别在宁都县东龙村、绩溪县竹里村的研究为例，来讨论乡村空间中关键的“风水”位置——水口的意义。这些村子都有当地风水传说所谓“五马归槽”的地势，乡村空间的关键之地是水口。过年会有游龙仪式，这并非只是一种好玩的民俗，而是与风水中的龙脉有关系，每年村民将山上的龙气从村外带过来。这种仪式在许多沿山的村落都会看到。
水口示意图（劳格文 提供）
竹里是一个建立在湍急细流之上、形状细长的村落，流水从东往西穿过村庄到达位于村庄西侧的水口。这里有一些庙宇，分别供奉观音、关帝、汪公、土地公和社公。村子里不洁净的东西在仪式中要被送到水口外。劳教授在徽州发现许多祠堂建立在距水口不远的地方，周氏的祠堂在位于水口内200米远。祠堂和庙大多由生于万历年间的周氏二十四世祖周嘉斌建立，他请了一位和尚作佛寺主持，自己后来在该佛寺出家。张小坡注意到竹里村西端水口的关帝庙建在“墩”（由夯土或石头建造）上，目的是要让“气”按照村民想要的方向在村中流动。竹里周氏的族谱中收录了非常有趣的村落图，从图中可以看到，山脉的形势与风水中五马归槽的说法是一致的。
水口的地理位置固然重要，但要了解其在乡村中的意义，则需要透过观察乡村中每年举行的仪式，考察当地的“神圣时间”。劳教授利用田野照片，精彩地“复原”了竹里的游龙仪式。竹里一年中最盛大的一个节庆是大年会，也称润年会或保安会。一份1799年的合同显示，当地宗族内的三个房都参与其中。节庆举办之时，庙里张挂告示禁止赌博，但是事实上还是有许多人赌博，因为节庆演戏的资金来自抽赌税。另一份1870年的文件显示，宗族内九个房中的两房轮到办会，他们出资1200斤大米来资助大年会。大年会最重要的功能是送瘟神，其流程是：在最后一天晚上，纸扎的龙舟载着对面而坐的神，张巡和许远，在火把的护送之下绕全村三次。此后杀一猪一羊祭旗，龙舟再绕村九次，满载纸钱，被拿到水口烧掉。在水口处烧掉纸船，意味着送走了瘟神。张巡、许远是与安禄山军队作战时牺牲的唐朝将领，看起来应该是厉鬼，后世对他们的崇拜越来越旺盛。我们在徽州、闽西非常容易见到。在仪式中会看到祭旗，这是古代军队中常见的仪式，说明对他们的崇拜可能与军队有一些联系。
游龙前开光（劳格文 摄）
接着转到闽西连城县姑田镇。这里每年正月十五的游大龙仪式非常著名。姑田中堡的游龙是华、江两姓轮流主持的，如果是姓华的宗族举办，龙要先到姓江的祠堂来拜年，反之亦然。当地人认为龙头与龙身需要靠每年的游龙仪式连起来，才会有“龙气”进村。龙的头代表“天”，龙的尾巴代表“地”，龙身代表“人”：龙是天、地、人合一——三才的化身。在游龙时，每家会出一个灯，代表添丁（音“灯”）。某一条村的灯算是最华丽，另外一条村的龙最长，第三条村的龙最高，等等。在游龙开始之前，姑田镇街上需要先做一些仪式：首先是念《祭龙头文》《祭龙尾文》，之后要杀猪，把猪血涂在龙身上，这是一种开光仪式。同时要拜玉皇大帝，姑田镇最重要的庙就是供奉玉皇大帝的。这些仪式做好之后，要在村上面靠近山一条小溪，把龙头放在溪内，龙身在溪外，再把两个连起来，表示原来被溪断掉的气可以重新入村。之后队伍就开始出发。在游龙时，龙身和龙头是连起来的，只有龙尾没有连起来。并不是抬着龙尾的人走太慢，而是他们认为如果龙尾与龙身连在一起，龙会化身真龙起飞，就达不到带龙气进入村子的目的。巡行的队伍走了很长时间，进入村内拜玉皇大帝的庙。在正月十六，人们把龙头、龙身、龙尾连起来，走到公爹庙前，先顺转再逆转，称作龙头“入囊”和“出囊”。入囊的意思是找到风水好的地方，是一个“穴”。出囊时，龙节开始卸掉，最后把龙头抬到庙里拜见公爹，才能把整条龙的纸扎外皮烧掉。
劳格文教授以为，透过乡村中围绕着像公爹庙一个共同的庙或神巡游，共同组织节庆的现象，反映出村与村、宗族与宗族之间的联系。
在徽州考察，常常会看到许多祠堂，当地人也常常会和我们讲宗族。可是，庙宇在哪里？在列入联合国国际遗产的宏村，看来就只有祠堂，没有庙。不过，当劳格文教授考察时，在后山看到一大堆风水树，立刻就推测这里可能有庙，果然在这里找到了社屋。
（劳格文 摄）
龙头和龙尾（劳格文 摄）
水口：村落的内与外
水口一般是两条河汇合的地方，在河流汇合的地方常常有一个桥（甚至在一些没有河流的村落也会有乾桥，下雨时会汇聚成水流），桥的功能是把水口锁住。这证明水口所在的空间是一个完整的风水单元。按照劳教授的了解，徽州的水口常常会拜土地公。在歙县呈坎，有建立自嘉靖年间的长春大社，当地人二月二时在这里“春祈”，八月十六举行“秋报”。在长春大社外过桥就是水口，这里原来有几十座庙，有钱的宗族可以在这里做许多事情。比如这里有汪公庙，汪公是唐朝的越国公，是徽州著名的保护神，他与他九个儿子都是当地人拜的神，会在元宵节时巡游整个村子。但到了正月十六，只有他的一个儿子出来巡游，汪公自己不出来。因为当地人传说：有人怀疑汪公在归降唐朝以后不诚心，汪公就把九个儿子杀光。所以他的儿子都是厉鬼，最会驱邪赶鬼。歙县许村有三个水口。第一个水口是两条河流小升溪、昉溪汇合的地方，此处有两个庙：登堂庙拜汪公，大庙则是拜张巡，都是在水口以外；第二个水口在水口庵；第三个水口叫作东沙、西沙。东沙是代表一个大象，西沙代表一个狮子，在风水的概念中，它们最会“把”水口，把它锁住。在水口附近基本没有人家，这不是一个偶然的现象，是与前面提到的村落的内外观有关。
另外，透过观察闽西山区长汀县涂坊镇每年举行的打醮仪式，让劳格文教授得以思考在仪式中人群的组成及其行为的意义。这个问题，实际上牵涉到乡民们头脑中对于水口所蕴含的内与外的问题，从而看到水口在传统乡村社会的作用。打醮中的普渡仪式，目的是送走孤魂野鬼，需要在村外举行。涂坊镇的村民认为水口即是村内、村外的分界处，所以在那里会放水灯、烧纸钱，还会用五个倒扣的水酒碗请来五猖五郎喝，他们是可以驱邪赶鬼的神灵。
类似的情况在闽西连城县的马埔村也可以看到，当地河源十三坊中唯一的杂姓村落，有一个“大庙”（珨瑚庙）。大庙的庙门非常特别，行人需要右转才能进入庙中，因为庙门对着水在风水中是最好的。当地有诸多关于类似风水的传说，比如曾有一位江西风水先生循着龙脉前进，他在马埔村的位置停下，在一张凳子上坐了许久才离开。村民很好奇这张凳子的玄机，很辛苦地找到已走远的先生，先生告诉他们如果现在返去，找到凳子保持对着水流的位置，当地是一处宝地，继而对着水流建庙门即可。劳教授进一步解释道：在整个闽西以及中国的很多地方，如果某个区域有高山对着水流的地形，风水理论会认为该区域就有“镇水”的作用。（成都以西的镇龙宫是一个有名的例子。）
马埔每年都会有一天在大庙中打醮，由一名当地和尚把珨瑚侯王的神像由庙中请出来,经过一系列复杂的仪式，由前任村主任交给新任村主任，众人会带着神像在周边各村行走。劳教授认为这样的神像出游是一个很好的机会，可以让我们看到附近地区的情况。游神队伍在经过宣和乡政府附近时，会特意拐一个弯去天后宫，因为这里原来是一个墟场。游神的队伍最后走到培田村的吴氏宗祠。不过在打醮时，祠堂变成了一座庙。就像科大卫教授所说，香港新界一些地方打醮时会把村边的土地公请进祠堂，但实际上祠堂、宗族在打醮中位于最下的位置，打醮只是借用祠堂作为一个场所。
新老村委会主任移交珨瑚侯王神像（劳格文 摄）
在闽西地区观察到的经验，让劳教授得以重新思考徽州地区乡村中水口对于乡民的联系。在婺源北部的源头村，从该村溯溪到山中处有一座五猖庙。劳教授在田野中了解到一件“解猖”故事：1953年，一位年轻人因碰上“五猖”而得病。为了治病，有一位道士在五猖庙中给另外5个年轻人画了妆，扮作“五猖”，然后一起来到水口的位置，来为患病的年轻人做“解猖”的仪式。该仪式的流程是：道士先是说一段道长和“先锋”的对话，请“五猖”来，读一份很长的文献，解释“猖兵咒誓，赎魂还体”，意思说生病就是因为失魂，所以要赎魂回来。第二部分叫作“团兵行坛”，道士称自己是“嗣汉天师门下弟子”，呼唤兵马来驱邪赶鬼。最后一步是“解猖”，将猖从身体排出去。在道教，尤其是《道法会元》这样庞大的仪式类书里面，张巡这个神明非常重要，因为他是将军，有非常多的兵马，道士可以用这些兵来解释驱邪赶鬼。在徽州的水口，最常做的仪式是“赶吊”，这是为了驱除吊死的鬼魂。当地认为吊死鬼最厉害，而相应的驱除仪式也是在水口进行。
与谈和讨论
Vincent Goossaert, Jan Kiely and John Lagerwey edited, Modern Chinese Religion II: 1850 - 2015 (2 vols). Leiden and Boston: Brill, 2015.
北京大学赵世瑜教授首先分享了他作为劳教授多年研究伙伴的感受。他说劳教授是一位非常好的学者，他会围绕一个大的问题，不断发现新的具体问题。比如，劳教授的关怀是希望去理解中国传统乡村社会的神圣空间，他选择的水口就是切入这一问题的关键。在今天的讲演中，劳教授展示了田野调查的重要性，如果不跟劳教授一起去跑田野，是很难去理解当地环境与传统社会的关系，更难理解乡村村民对游神路线与龙脉、风水理论保持高度一致的执着。赵教授说，今天的讲演对自己也有两点启发：第一，劳教授今天演讲中提到的地方，无论是赣南、闽西、徽州、还是浙南、闽北的畲族聚集区，他关心的地方主要是南方的山区。这是一个非常好的关怀，因为之前学者大多关注平原地区，他的研究对于揭示山区的深层结构有非常好的启示。第二，水口一方面是一个村内村外界限的标志，另一方面也是连接的通道，不只在交通上，也是现世和往界的通道。水口的概念也不止是在南方的山区，很多地方都有类似于水口的神圣空间。譬如自身长年关注的华北地区，虽然没有水口，但也有类似水口来划分村内、村外的分界物，清代以前常常被称为社庙，在清代被改造为五道庙。
另一位与谈人香港中文大学历史系的科大卫教授将自己的感想归纳为四点：第一，要像劳教授一样跑很多地方，才会明白历史是活的；第二，劳教授观察到了建筑物和舞龙等活动中所蕴含的礼仪，是放在当地传统社会的生活中间去讨论的；第三，今天的演讲在带我们走进乡村的时候，原本当地零乱的礼仪会变得清晰，熟悉道教的劳格文教授帮助我们理解了礼仪背后的道理；第四，劳教授的研究让我们看到历史上的传统地方社会是不平静的，地方上各种势力在竞争，其中的一部分争执是在神面前解决的。关注动态这一点，是读历史最基本的条件。
最后，贺喜教授向劳格文、赵世瑜、科大卫三位教授表达了感谢。她说，这次讲演看似是在讨论一些较小的区域诸如水口的一些具体问题，但实际上，背后是劳教授和我们所有关注传统乡村社会的学者们一个长久以来的深刻思考：如何把传统乡村社会的核心概念（诸如神圣空间、时间）放置在一个活生生的地方社会去理解。相信在未来的研究中，在座学者也会有进一步的讨论。
劳格文、科大卫编，《中国乡村与墟镇神圣空间的建构》，社会科学文献出版社，2014。
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