本事与言说的纠缠——再论复调的五四

2019年是五四运动100周年纪念，从学界到媒体，都有不少的关注。我也参加过一些会议，比较成形的讨论则是关于“五四”那“多重复调”的探讨。进而言之，在“复调的五四”中，无论是本事还是言说，都有一个在发展中成型的进程，其间可见两个显著特点：一是运动就像一曲自塑旋律的交响乐，发起就有些突如其来，参与也多在不知不觉之中；二是运动的记忆几乎与发生同步，形成本事与言说的持续纠缠，使“五四”的意义不能脱离言说而仅以本事存在。

甚至可以说，“五四”就是一个本事与言说纠缠的运动，一直处于发展之中——以本事言，尚未真正定型就到了下限，被置入“历史”了；以言说论，则始终未曾定于一尊，即使到了有一个大致众皆认可的看法时，不同的认知仍在出现，迄今亦然。不仅本事与言说各自如此，即使二者的纠缠，也同样处于发展的态势中。再加上五四时代那种公言与私言并存的复调以及赓续记忆中不断加上新意义的异辞，在在表明“五四”就是一个构建的进程；其层累的记忆和塑造，还有“积”与“填”的区分。

简言之，“五四”是在发展中逐渐成型，虽成型而仍在发展，况且它在发展中也不那么自主，所以“五四”并不是一个自足的体系。我们需要接受、熟悉和理解一个并不自足的“五四”，进而表述出这样的“五四”。下文的探讨，更多偏向言说一面的“讲道理”（也仅点到为止），至于“摆事实”的部分，当以另文铺陈。

1919年11月，五四运动中，北京游行示威的学生

一、引言：“五四”的“积”与“填”

今日我们面对的“五四”，是由多因素、多面相逐渐构成的。借鉴安德森（Benedict Anderson）关于想象就是一个构建进程的思路，“五四”可以说是一个典型的“想象的共同体”，不过更多是历时性的而已。辛亥鼎革后，国人对于新的共和充满了期待，然而从民国二年开始，不满情绪就逐渐累积。就此而言，五四学生运动是蓄势待发而被瞬间点燃的，“一触即发”的特色可谓名副其实。关于在“发展中成型的五四”，当另文探讨，下文仅简略地陈述这一构建过程的一些特点。

“五四”的构建更多是无意之中的，却也不排除是有意的。张东荪在学生运动的当月就指出，五四精神“有二个根本要素，一是纵的持久性，一个是横的普遍性。持久性是关于时间的，故是纵的；扩张性是关于空间的，故是横的。纵的持久性不是没有底止，乃是达到要求而止；横的扩张性也不是没有界限，乃是普遍全国而止”。此持久和扩张“交相为用”，它们的一个共性即发展。张东荪自己曾积极参加了“五四”在上海的活动，他的看法最能提示当事人具有的发展意识。具体而言，横的扩张性“以北京学生为起点，扩张到全国的学界，再扩张到学界以外的所有一切国民”，而纵的持久性“不指一部分而言”，须得人人都有，其实也是一种扩张，“持久是基于个人的决心，扩张是出于群众的模仿”。相较而言，“群众的模仿比较的困难。所以我愿学界热心的人对于横的扩张宜特别去用力”。在这里，纵横兼具的扩张意图是很明显的。这样一种意识层面的发展意图，似可以说是有意的构建。

仍在学生运动当年，沈仲九已言及一般国民因这运动“于无形中得了许多新教训，养成了许多新精神”。这“无形中”三字是需要圈点的，特别能体现一种非目的论的自然特色。他也提出应“保守这新教训，发展这新精神”，使五四运动“日益发达”，成为“‘中华民国’的‘新运动’的开幕”。如果说沈仲九的发展观还是介于有意无意之间，李大钊在1921年的一篇纪念文章中则明白提出，不要把五四运动纪念日“仅仅看做一个狭义的爱国运动的纪念日，我更盼望从今以后，每年在这一天举行纪念的时候，都加上些新意义”。

他们三位所说的“发展”不甚同：张东荪主张的发展是要让五四精神在时间和空间上发展其影响，却不必改变精神的内涵；沈仲九的发展已经涵括了精神的转变，而李大钊则明言要给“五四”“加上些新意义”，亦即要改变五四精神本身。三人的共同点是都希望五四精神不止于当下，随时代的前进而发展。

这样的思路提示了一个从史学角度考察“五四”的取向。从1919年以后，每年5月4日差不多都会有一些关于“五四”的纪念文字发表，而我们关于“五四”的历史记忆也果然随时代的前进而变化，不断“加上些新意义”——在一些面相因不断“再生”而得到加强的同时，也有一些面相被淡忘；但不论具体内容是增是减，“五四”的“意义”本身同样被“更新”了。

“五四”的本事及关于“五四”的言说（包括历史上形成的和今人发展中的论述），或多或少都处在不断发展的变化之中。巴赫金认为，在陀思妥耶夫斯基的世界中，意识“不是作为形成发展过程写的”，因此他也就“没有历史地写”，故不能“集中写它内在的逻辑发展”。循此思路，如果是历史地写一种意识或一个事件，即作为形成发展的历史过程去书写，就要展现其内在的逻辑发展。“五四”变化的史事，需要发展的理解。似也只有能够展现其内在逻辑的叙述，才可获得发展的理解。

张东荪在论局部和全体的关系时说，“集合局部而成全体”的方式有两种，“一种是‘积’，一种是‘填’”，二者有很大不同，“积是没有格式而只从一小地方堆积起来的，填是先有一个格式而后把他填满了”。从这个视角看，后人研究中的“五四”，越来越像是“填”出来的，而实际的“五四”（包括本事与言说）恐怕更多是“积”起来的。

这样的堆积既可以是水到渠成的，也可能是某种倒放电影式的人为堆积。我们都知道鲁迅很早就不认可“新文化运动”的说法，他认为这一运动原本没有那么大的目标，是因为看上去成功而被他人“扩大”，堆积出更广阔的目标。如果可以确认广义的“五四”就是以“五四”为标识的新文化运动，鲁迅所见提示出，后来成型的“五四运动”不仅整体化地表述了此前相关的各种新运动，而且在此进程中发展壮大了自己，使其含义越来越“广阔”。

或许可以说，“五四”的形象或关于“五四”的认知，有一个从“积”到“填”的发展趋向。在此构建进程中，互不相同的“积”与“填”却也交相为用，层累地形塑成一个涵容宽广的“五四”。如果说有意的“填”更多是后起的，而相对自然的“积”则从一开始就在作为，顺其自然地形成一种多旋律的复调。

二、无意中自塑旋律的乐章

张爱玲曾把大规模的交响乐比作五四运动，以强调其声势浩大，其中个人的声音就像“在初睡醒的时候听见人向你说话，不大知道是自己说的还是人家说的”。她知道交响乐是有意编排的，需要把各种乐器“一一安排布置，四下里埋伏起来，此起彼应”，就像一种“有计划的阴谋”，使人畏惧。而中国的锣鼓虽然喧哗吵闹，却是“不问情由，劈头劈脑打下来的”，反让她喜欢。两者的差别，就在于前者“格律的成分过多”，而后者更为“自然”。

这里当然有“故意说”的成分，实则中国的锣鼓也自有编排，并非“不问情由”就来，唯其“格律”的含量，确与交响乐有差异。而锣鼓的喧闹程度，同样可以把个体乐器的声音遮蔽到“不知道是自己说的还是人家说的”状态。这一两者共有的效果，凸显了五四运动的一个重要特点，即它本不是一个谋定而后动的运动，而是在发展中逐步成型。

从文学革命到后来的学生运动，起初都不是一个有意、自主的运动，其主体意识是在运动中逐渐确立的。就是运动的倡议者，在发起时也未必是当作一个“运动”来推进的，而很多人的参与也常在不知不觉或半知半觉之中。正因此，不论是广义还是狭义的五四运动，往往呈现一种“无序”的发展态势。

如关于文学革命的发生，陈独秀曾提出一个看法，“中国近来产业发达，人口集中，白话文完全是应这个需要而发生而存在的”。对此，胡适不同意，自己构建了一个文学革命偶然源起于美国留学生的说法。两说的对错暂且不论，却都指出了一个重要事实，即文学革命起初并非一个有明确意向的运动，而是在运动中逐渐确立出某种共性。文学革命如此，整体的新文化运动（即广义的“五四”）亦然。

就五四学生运动的本事言，当天参与游行的田炯锦后来说：“五月四日当天游行的人，谁也不曾想到他们的行动会被称为‘五四运动’。”这是一个重要的提醒，后人心目中可能有一个大致完型的“五四”，实则“五四”是一个在发展中完型的运动，很多当事人很可能是相对随意地参加了当时的活动，并未意识到他们正在创造历史。而对身与运动的当事人来说，参与也并不意味着就知晓定义，或先知晓定义然后参与；他们其实各想不一，基于各种不同的因缘（也可能是偶然地）就参加进来了。

据瞿秋白次年的观察，“五四”“六三”等“种种运动”如果“从事实上、表面上看去，的的确确是从个人的毕业运动、饭碗运动里解放出来，发展到社会的某种运动”去的，尽管“这些参加运动的人都有一个共同的目标”（他认为这个目标就是“新社会”），“也许他们自己并不知道，并没有一定的意志；也许他们自己知道，可是不能具体地说出来”。就是立于观察角度的瞿秋白自己，对这些运动也不过“略略可以看得出”一些端倪。

与田炯锦、瞿秋白二人相类的当下感受和观察不时可见，揭示出学生运动的参与者多半是朦朦胧胧而半知半觉的。当然，不少参与者可能由半知半觉而逐步自觉。且因有心的观察者多少可以看出一些头绪，对“五四”的认知也渐由朦胧而清晰。但有一点是确定的，即这种认知始终没有定于一尊并达到真正众皆认可的程度。即使在一般认知确立后，仍有各种不同的见解存在。简言之，不论广义狭义，“五四”都不是一个可成一统的自足运动，而是先后不一的“我们”用来表述那个有意无意间形成的“事件”。

胡适后来在讨论五四学生运动对新文学的影响时说，因为这一运动，“学生界的出版物，突然增加。各处学生皆有组织，各个组织皆有一种出版物，申述他们的意见”，而这些出版物“皆用白话文章发表意见，把数年前的新文学运动，无形推广许多。从前我们提倡新文学运动，各处皆有反对。到了此时，全国学生界，亦顾不到这些反对，姑且用它一用再讲。为此‘用它一用’的观念的结果，新文学的势力，就深深占入学生界的头脑中去了”。这个分析有些故意说得轻松随意，那些年轻人对白话是不是“姑且用它一用”，其实非常重要。然而胡适若真是实述，恰揭示出那种“不大知道是自己说的还是人家说的”意思。他的观察还提示了一个重要信息，即此前反对新文学的，似也包括学生。在赞成或反对新文学的学生中，后世研究者容易关注到那些有文字留存的参与者，而默默无闻的参与者就常被忽略。换言之，那时的学生群体也分为两类，一是愿意站出来说话的，一是所谓“沉默的大多数”。后一群体本身及其所作所为，需要特别予以注意。

进而言之，一些人是构成群体而跟着时代走，以群体的方式发声。还有“并没结会立社，只单身地跟着一个一个时代的潮流往前走的无名氏，正不知有多少”。而“这些无名氏，便凑合成了时代的社会的活力”。由于这类个体的声音更容易被群体的声音所遮蔽，遂成为等同于沉默者的“无名氏”。然而“他们虽不是社会舞台上的主角，回过来，却做了社会细微习尚的影响者”。一些“呼吸了一点新文学空气的青年”随着时代风尚而逐渐进入“社会的稍上层”，反更能“把白话文和白话文学的空气搬到马路”之上。

在这些各式各样的沉默者中，很多人是以实际行动在参与（不管是赞成还是反对），虽多做事却不怎么发声，这样的人甚至可能是当时参与者的多数。而时人和后人构建出的各种“派别”，却多是指那些站在台面常发声的人，他们逐渐代表了所在的“派”，也遮蔽了那些做事而不发声的人。其实，沉默者虽不直接发言，仍可通过其他方式间接了解他们的态度。还有一些既不参与行动也不发言的人，或许才是最难触及却也不可忽视的真正“沉默者”。各种不同的沉默者对“五四”的研究非常重要，然而包括我自己在内的研究者，常常用那些不沉默的代表了沉默的，也就是用少数遮蔽甚或替代了多数。

是否发声只是如何参与运动的一个表现，别的表现也需要考察。“五四”当天参加游行的数千学生在当时可以说是数量众多了，很多参加者可能平时并不参加各种新运动。这些人在参与游行后反而接受白话文，转入了渐成一体的新文化运动，是一个不可忽视的转变。换言之，在具体的场域和个体的人身上，后之所谓广狭两义的“五四”，其实有些紧张——一些人可能参与“爱国”活动而不欣赏新文化（包括白话文），或者相反，赞同新文化者而不一定参与某些“爱国”活动。

进而言之，即使是单一的广义或狭义“五四”，具体的参与既可能是有意选择的，也可能是随意的。而当事人的这种选择性赞同或反对，有时也带有排他的意味，即仅参与某一项或两三项，但反对其他某一项或两三项。也就是说，当时尽管有一些人表现出整体的趋新和守旧，不少其他的人可能只是在特定场合表述了对“运动”某一部分的赞同或反对，并非作出整体的取舍。各种不甚相同甚至带有排他意味的个性选择，不啻各异的单调，它们与复调的和声并非严丝合缝的重合，而是交汇成为复调的“五四”，也展现出“五四”的开放性。这样的人过去多被我们界定为新文化人或反新文化的人，其实他们的“新”和“旧”都是不完全的，与那种具有整体倾向的人很不一样。

就数量而言，五四期间人数最多的可能是所谓沉默的大多数，其次就是这类并不全新全旧的人，那种在新旧之间表现出明确整体倾向的人，恐怕是最少数。而少数能成功地表述多数并成为多数的代表，很大程度上是因为后人特别愿意看到一个带有一统色彩的运动，而时人也确曾尝试寻求某种共同的方向。

常乃惪在五四运动十年后曾回顾说，《新青年》第6卷第1号发表宣言，明确了“拥德先生和赛先生”的主张，把“文化运动的方向和内容都规定得更清楚了”，可惜的是“《新青年》以后并没有切实向这个主张去发挥，新文化运动以后也没有切实往这个方向去走”。新文化运动的方向和内容是否因此而“更清楚”，还可以斟酌。不过这个“更”字表明，此运动本就是一个发展的进程，原来也已有些方向和内容，只是不那么清楚而已，所以想有所“规定”。常乃惪所说的定向文章，就是陈独秀那篇《〈新青年〉罪案之答辩书》。常乃惪的感觉是敏锐的，不过在他眼里面向未来的定向，当事人胡适则视为针对过去的定性。胡适晚年说，陈独秀这篇文章和他自己同年晚些时候所写的《新思潮的意义》，都意味着在新文化运动已经进行了好几年之后，“有人想把他的意义确定下来”，而这两篇文章就是这一努力的代表。

不论是定向还是定性（定性也可以是为了更好地继续前行），这样的尝试都表明时人已经感觉到运动的不足，即缺乏共同认可的方向或某种可以分享的公意。他们正是想要区分“什么是自己说的，什么是别人说的”，以确认“自己在说什么和做什么”。

这种试图定义的努力与学生运动大约同时，其间是否有直接关联还需要斟酌。重要的是，照常乃惪的意思，德、赛二先生提出后，新文化运动仍在延续，却未必沿着这次设计的方向走。一方面，运动的领导者的确具有一定的主体意识，却也未必一致（胡适所说显然与陈独秀不同，至少也是一种“补充”）；另一方面，有心的设计未能成功，揭示出运动的进行并不以当事人的“主观意志”为转移，而是部分被时势所裹挟，部分因追随者的参与而转向。

与经过有意设计组合的交响乐不同，历史的和声更多是无意的聚集。“五四”就像一曲由参与者自塑旋律的乐章，兼具大规模交响乐的效果。各种因素有意无意间的关联与互动逐渐形塑出一个“五四”，而其形象始终未曾完全定型。它就是一个不那么自主的运动——不仅此前初起的活动并非谋定而后动，即使主事者一度有意的设计也不太成功。一个不够自主的运动，当然并不自足，因而也充满了开放性。

然而，不仅时人曾经尝试寻求某种共同的方向，后人尤其想要看到一个主旨明晰的运动。故实际的情形是，开放的“五四”不知不觉间就“定调”了，虽仍多纷歧，却日渐偏于单调。其实“五四”就是一个复调的运动，它的丰富性无论怎样强调都不过分。一方面，不能否认和忽视当年确存在某种大致相近的“公言”在；另一方面，也要承认并重视当时各式各样带有个性的“私言”。两者皆不可或缺，共同构成了复调的“五四”。

三、公言与私言：再论“五四”的复调

张东荪在五四运动前夕曾提出：“现在流行的新思想是单调的，我们应当将他化为复调的。”他所说的“复调”可能更多是字面义。作为音乐术语，“复调”似乎是指把两个以上各自独立的曲调叠置起来，形成协调的音律。前述张爱玲曾以大规模的交响乐比喻“五四”：

五四运动“浩浩荡荡”地“冲了来，把每一个人的声音都变了它的声音”。那种与世共同发出时代声音的感觉，让人“一开口就震惊于自己的声音深宏远大”。然而“又像在初睡醒的时候听见人向你说话，不大知道是自己说的还是人家说的”，让人“感到模糊的恐怖”。

张爱玲可能无意于诠释“五四”，但这一比喻对理解“五四”非常有启发，更切近于“五四”的复调特性：“五四”汇聚并提升了个人的声音，大家的言说形成一种“公言”，甚或大家都在说一种“公言”，而这样的涵容却也混同甚或遮蔽了个人的“私言”，难辨每个人发出的究竟是自己的声音，还是大家的声音。

“公言”有许多种，其中一种是因自己成为“公人”而有意无意说一些非个人的“公言”，如胡适；还有一种即如张爱玲所说，因特定时代的共性汇聚并提升了个人的声音，使个人的表述在不知不觉中成为一种众皆所述。两者都多少代表着个人声音的隐去。但由于当年对个性解放的推崇，或也因“言有物”取向的长期影响，五四时期明显可见一种对言论独特性的追求，特别反对人云亦云式的“模仿”。在这样的时代却形成了遮蔽言说个性的“公言”，颇有些诡论的意味，也揭示了五四运动那“浩浩荡荡”的冲击力。

当时确曾出现大量相近甚或相同的声音，可以是却不必是有意的模仿，许多人或许就是想要呼应罢了。盖任何一个有思想的“运动”，必须包括甚或要求大量的呼应，以形成共同的表述。立言本有先后，呼应可能是模仿，却也是必有的成分——如果人人特立独言，就不可能形成一个运动。同时，那些被视为模仿的呼应，也都有各式各样的大同小异。故虽为共同的表述，又并非异口同声。

前引胡适言及五四时期各处学生组织皆有出版物“申述他们的意见”时指出，仅“民国八年一年之内，我个人所收到的学生式的豆腐干报，约有四百余份之多”。类似说法在其时相当常见，仅具体的刊物数量略有不同。这些刊物所表述的，恐怕半是“公言”也半为“私言”，可知当时带有个性的“私言”数量其实不少。故“公言”也是层累地构成，除了即时的遮蔽，后之观听者也可能因各类私言已汇聚而成“浩浩荡荡”的态势，遂把原本各异的私意往共同方向理解，视为公言的一部分，于是在我们的研究中不显其“私”。

似此背后隐伏着众多私言的公言，正是一种复调。据巴赫金的定义，“复调的实质恰恰在于：不同声音在这里仍保持各自的独立，作为独立的声音结合在一个统一体中，这已是比单声结构高出一层的统一体”。可以说“复调结构的艺术意志，在于把众多意志结合起来”，以“形成事件”。由于这种结合，复调结构得以“超出了某一人意志的范围”。换言之，真正的复调是由“众多的各自独立而不相融合的声音和意识，由具有充分价值的不同声音”所组成，是“众多的地位平等的意识连同它们各自的世界，结合在某个统一的事件之中”。

巴赫金的复调理论常被史学界引用，不过多借鉴其“众声喧哗”的一面，而不甚注意涵容性的多声部一面。五四时期那“公言”式的复调未必是今人爱说的“众声喧哗”，而是一种类似旷野教堂钟声的（和谐）共鸣，可远观而不可近亵玩。正如布克哈特所说，距离可以产生美感，使杂乱变得和谐。反过来，如果走进教堂的钟楼近距离地凝听，在震耳欲聋的喧哗声中辨析那嘈杂的“众声”，却也可能逸出和谐而闻悉独特。

前引张爱玲的文字写于1944年，若以观空而观时，或许就是时间的距离使原本复调的“五四”逐渐呈现单调的意味，成为一种众声同调的“公言”。后之研究者可能为了形成贯通的言说，以凸显其想要表述的主题，遂让那些各异的个性湮没在后人有意无意的选择之中。故“公言”也是一种历时性的存在，既有当时的汇聚，也因后人的倾向性而固化，遂从一种历史本身的“公言”转化为历史著述的“公言”。

在有意组合的交响乐中，每一乐器的演奏要服务于整体；而历史的复调更多是无意间汇聚而成，其中每一个单声部虽未必自足，却更为独立。由于“五四”那种当时就被记忆、被概念化的特性，其构建过程需要更清晰的认识和陈述。但若希望了解更近原状的“五四”，可能又要跳过那构建的距离，回到“五四人”的当下。倘若不能感受到震耳欲聋的嘈杂声响，可能就还没到能够辨声析调的情境之中。

一个时代的言说出现一种公私莫辨的模糊，对张爱玲而言是可以让人“感到恐怖”的。她的感觉或许承续着五四时代对个性的看重，却也提示出分辨公私的必要。实际上，尽管丝竹可以乱耳，在闹耳的丝竹中仍可辨析出各种丝或竹的独立声音。知音者不仅听到多声部的和声，也能聆取各个单声部的音韵，在辨析出不同管弦乐器甚至打击乐器独立“私声”的基础上，欣赏交响乐的整体“公声”。

对历史中“公言”和“私言”的辨析，或可以此法通之。在特定的时世中确有“公言”存在，而“公言”背后又潜存着许多带有个性的“私言”。对“五四”史的研究和表述，当注意这些“私言”因何及如何构成了“公言”，各“私言”原本的独立性在此进程中是否损耗甚或丧失。若在表现时代的“公言”时能呈现众多独特的“私言”，则可谓知言。

假如“五四”可以被视为一曲自塑旋律的交响乐章，它的本事或已不止一个主旋律。而“五四”的特殊性在于，它是一个几乎从发生当时就开始被传颂、记忆和诠释的特殊事件。在其逐渐定型的过程中，本事与言说的纠缠，是一个与生俱来又从不离弃的现象。对于这一特点，应有更进一步的认识。

1919年，五四运动期间，上海，南京路街头高悬布旗”群力抑制，坚持到底“的罢市影像

四、与发生同步的记忆：本事与言说的纠缠

在五四运动两年后，张东荪指出，“在五四以前，可以发生和五四相同的事件的机会不知凡几，而卒无一件”发生，“五四以后，可以继起的名义又不知凡几，而竟继起不成”。稍后曾琦也说，“自民国成立以来，先五四发生之种种运动，不知凡几；后五四发生之种种运动，又不知凡几。然吾人均不复忆之，而独念念不忘五四运动”，这都是因为五四运动“有其可贵之价值与夫特有之意义在”。

“五四”在历史上的特殊性，由此可见。从用语的近似看，不排除曾琦借鉴了张东荪的说法，关键是他明确提出了历史记忆的问题。一般所说记忆，若非盖棺论定，也要事过境迁，而“五四”恰是一个几乎从发生当时就开始被记忆的特殊事件，颇有些海明威所说还没有离开就已开始怀念的意味。况且与发生同步的不仅有记忆，而且有上文所说定性的努力以及下文将陈述的历史定位的尝试。

故本文所说的历史“记忆”有两层意思：一是与发生几乎同步的记忆，一是较为“常规”的赓续记忆即事情结束以后才有的记忆。两者都涵括诠释的意思，从一开始就要界定，随后又有不断更新的持续解读。从这个意义言，两者都是言说，唯前者更为特殊，与普通意义的“言说”不甚同。所谓尚未离开的怀念，与本事若即若离。这样的言说不仅可以“看成”本事，它就是事件本身。

由此可知“五四”的本事与言说，既相别又相生，这一特性在“五四运动”的得名上就可看出。如有学者指出的那样，近代史上洋务、维新等历史事件都是后来才被人称为“运动”的，而“五四运动”的称谓则在当年游行活动发生后不久即已出现。胡适、周策纵和杨琥等人先后指出了“最早”使用“五四运动”一词的文献。且不论究竟是谁最先提出，据他们的考察，还在1919年5月中下旬，“五四运动”之说至少已三次出现。

沈仲九在运动当年就指出：“北京的新闻纸上，替这个运动定一个专名词叫做‘五四运动’。”实则这说法不过是“出现”在报纸上，未必即为报纸所定。而提出这一名词的人，本身可能就具有历史意识。据一位参与者回忆，五四运动时学生会的文书科主任康白情有一天“拟了一件快邮代电稿子，说他已给这回运动定下一个历史名词了；又用英文说一个historical term。这就是‘五四运动’”。

这个当事人的回忆大体符合前引杨琥的考证，借用沈仲九的术语，这个“专名词”在运动当年就已基本确立，应无多少疑义。在史料不完全足征的状态下，我们不一定要准确对号入座，确定那份《致各省各团体电》就是康白情所拟。但这再次凸显“五四”的特殊性所在，即事件尚在进行中，人们就开始对其进行某种“总结”——不仅“五四运动”之说已数见，而且很可能有人已从历史角度看待这一运动了。

前引陈独秀和胡适那种定性的努力，与学生运动大约同时，虽不见得有直接关联，却也进一步提示出从学生运动的当年开始，对“五四”的记忆、解读和诠释就已开始了。这样一种即发生即记忆、即发生即诠释的特征，类似于英语语法中的“现在进行时态”。界定和诠释一个尚未定型的运动，以“把他的意义确定下来”，本身就意味着意义的不确定性。后世研究者如果用运动大致定型后的标准和指谓来理解进行中的言说，不啻以“过去完成时态”来反观“现在进行时态”，非常可能出现“郢书燕说”的后果。

就整个“五四”而言，试图定义的努力其实一直存在。“五四”本是一个崇尚个性的时代，运动的当事人显然更提倡各言其志的独创；然而言说“五四”的后人，有意无意间却希望运动有一个清楚的主题。有的当事人后来也不免受此影响，参与五四运动游行的北大学生田炯锦晚年就说：“叙述‘五四’的真实，使阅者免除有矛盾冲突的感想，当先分清楚什么是所谓‘五四’，什么是所谓‘五四运动’。”他显然认为，五四运动可以也应当有一个“标准答案”。

实则如上所述，不论“五四”的本事还是不断发展中的“五四”言说（包括历史上形成的和今人的论述），都是复调的。那是一个“各种力量以不可预测的方式互相影响”，任何因素都可能让“局势发展为一种无人想见到的结局”的时段。有矛盾有冲突，才是最真实的反映。对其理解如此，诠释亦然。而复调的开放性，就体现在能够涵容。我们既不必把“五四”看成是一以贯之的，更不必把“五四”说成是一以贯之的。如果弄成一以贯之且泾渭分明，就反成单调了。

“五四”的本事就未必仅有一个主旋律，对运动的认识自然很难定于一尊。更因“五四”那本事与言说纠缠的特性，后人恐怕不宜剥离这些当事人已开始在进行的清理和诠释，来“客观”地看待和讨论本事。然而，或许因为“科学”态度在近代的引入，“五四人”就曾有定位于客观的向往，后亦持续。

如学生运动的次年，因不满于以北大为中心的人“垄断”了新文化运动，一些人在上海组织了“新人社”，对“垄断”者提出了严厉批评。他们承认，要说“批评的态度，我们自信不好的态度多，好的态度少”，但表示“我们批评人的不好，是我们理想中有比较更好的一种情形。而我们只是代表那更好的情形说话，并不是以我们自己的资格批评人的不好”。不过这样一种试图“客观”的意愿未曾付诸实践，因为“有许多魔鬼，天天将丑态给我们看，天天造出令人愤怒不平或令人惶恐疑惑的事实，使我们坠入黑暗无明的绝境，不能保持平常的态度”。他们试图想要“客观”却发现很难做到，即因自己就是当事人，无法置身事外。

五四时期的整理国故运动，颇提倡“以汉还汉、以唐还唐”一类还原倾向，但那所谓“还”，却是剥除性的，最典型的表述就是钱玄同所谓“决心要对于圣人和圣经干‘裂冠、毁冕’、撕袍子、剥裤子的勾当”。在顾颉刚等人的努力下，如童书业所说，逐渐把附着于从黄帝到禹的“神话传说剥去，他们的真相也就所剩无几了”。童书业说这话是颇有些自豪的，却也点出了另一方面的问题——面对“所剩无几”的“真相”，附着于这些重要人物的历史记忆，似乎也会变得更加虚幻缥缈。

中国“新史学”这个影响是长远的，今天或仍有人会想，不妨依循当年的取向，剥去“五四”身上缠绕的“言说”，就能显现“五四”的“本事”。然而由于“五四”那从发生当时就被传颂、记忆和诠释的特性，其本事与言说的纠缠几乎是共生的。一旦剥去关于“五四”的言说，其本事恐怕也会如童书业所说的“所剩无几”了。实际上，即使去掉所有与“五四”有关的言说，我们得到的也未必就是“五四”的“原貌”。正因“五四”从一开始就夹杂着记忆，那样一种剪去所有“树叶的秃树干，其实是一种裁剪，也是一类建构”，甚至可能是“最贫瘠的”建构。

巴赫金曾说，“思想如果被人从不同意识在情节上的相互作用中抽取出来，再塞到独白体系的上下文中去，不管这上下文是如何的辩证”，思想都会失去附着于个人的独有特色，而“变成一种很蹩脚的哲理议论”。反过来，“一种思想一旦被纳入所写事件之中，它本身就具有了事件性”。在事件中，思想“就获得了‘感情的思想’、‘威力的思想’这种特殊品格”。由是可知，在相对抽象的叙述层面，言说也属于事件，甚至可以成为“事件”。就具体言，“五四”当然有本事与言说之别，但由于“五四”的记忆和诠释都始于海明威所说的尚未离开之时，所有的相关言说，本都在事件之中。如前述“新人社”难以置身事外的窘境，就表明当事人的言说即事件。两者既互相区别又相互生成，不能剥离而独存，亦即“五四”的意义不能脱离“言说”而仅以“本事”存在。

而“五四”的特别之处在于，除了尚未离开就已开始的记忆，事后的赓续记忆也接踵而来。更因“五四”在历史上的重要，不少记忆本是呼唤而出（如每逢周年的纪念），实已带有诠释的意味。各种意识层面有意的诠释，同样络绎不绝，不断加上新的意义。这些生成原因和方式各异的言说，累积出形形色色的“异辞”，需要进一步的考察。

五、异辞：不断加上新意义的赓续记忆

“五四”的本事是发展的，不仅学生运动可见由对外转向对内的发展，而且文化运动也可见由繁而简的转变。而关于“五四”的言说，与时俱变的特色就更为显著。布洛赫曾指出：“我们称之为集体记忆的东西，是一种淘汰和改造的绝妙工具。”有关“五四”的记忆，就充满了不断的“淘汰和改造”，包括有意的和无意的。

茅盾在学生运动20多年后说，如果“能找全这二十三年来各式各样的纪念文”，便可从中大概“窥见二十三年文运之起落以及对于‘五四’之评估之‘早晚市价不同’”。例如“有些本来倒不见得怎样对这运动起过劲，或者有什么关系的人士，后来却颇为这运动的真理而仗义执言，乃至杀身成仁”；有些“躬与其盛的人士，后来却怀了‘自悔其少作’的心情，或沉默，或顾左右而言他，或——不惜前后牴牾”。所谓“早晚市价不同”，形象地表出了不断“淘汰和改造”的进行。如果说这更多是当事人自身的转变，有一些当初未必参与的人，却能“张皇幽妙，把这运动初期所提出的一些课题，给了明确的解答”。当然也还有“喜欢把调子提得很高的人士，声言‘五四’的时代已经过去，或者说‘五四’早已‘无疾而终’，甚至谓‘五四’的‘任务已经终了’”。在茅盾的记忆里，这些议论在“八九年前，时复有之”。

茅盾此文撰于1942年，关于“五四”的歧见是否始于他说的“八九年前”，还可再斟酌。但那的确是个外来的“扬弃”观念较为流行的时代。周煦良在1934年感觉到，不过“短短的多故的十余年”，“五四创造的生命”就已“已消耗于新的生命之中”，同样，“五四否认的也不能说没有一点变动，一些消长。那时候要伐的树木，有些已被伐去，有些已长成树林”。重要的是，“若没有新的认识，我们便会只看见原来几颗树木，而看不见树林”，于是“攻击也就不免和爱护一样，同是抱缺守残”。

周煦良似乎希望时人和后人都能看见后五四时期那长成的树林，而不仅让“五四”原初的几颗树木在心中徘徊。陶希圣晚年则说：“今日许多人的心目中的五四运动，大抵是他们的假想。由于假想而易生误解，所以或替五四辩护，或对五四攻击，若是由假想而生的误解，都不公平。”他显然认为，正是后起的假想导致了误解。

在近代思想世界中，“变”的思路常常蕴含着积极正面的价值意向，“五四”也带着这种鲜明的时代特色。不仅运动的本事跌宕起伏，就连言说一面，也不断有像周煦良这样的读书人，主张以求变更新的眼光审视“五四”，反对“抱缺守残”。“五四”那本事与言说的纠缠，正是在这样一种“变”的时代语境中发生，故其发展也千变万化。晚年的陶希圣或许与时代拉开了一定的距离，所以把周煦良眼中历时性的变异，视为共时性的“误解”。

尽管两人立言的时间不同，所见也各异，但都注意到对于“五四”的两种不同态度。攻击和维护的对峙就这样延续了几十年，说明“五四”很早就处于一种见仁见智的状态。其实直到今天，两种态度仍然存在，不过维护的更占上风，而攻击的则渐趋隐晦。可以肯定的是，不论是识力不足导致的“抱缺守残”还是源于假想的“误解”，都改变了“五四”，却也是发展中的“五四”言说之一部分。

昔公羊家很注意区分“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”（《春秋公羊传·隐公元年》）。过去的学者对此都耳熟能详，说经者更有持续的系列解读。以研究“五四”而著称的周策纵，在晚年特别提到此语对他的启发，认为对“写‘五四’历史，最为适合”。那是一个过渡时代，人们的“思想、感情和行为，尤其是政治党派立场和人生观，变动得格外快速和突兀，连他们自己也始料未及”，不仅“各人说法不同”，甚至“亲历者自己说的也前后不一致”。他“看过许多当下和后来的报道或回忆，也认识接触过许多当时的人物，自然大多数是善意者、诚实人，可是多不免‘前后异辞’”，包括“亲身参与者、所见者、所闻者、所传闻者，前后的回忆往往自相矛盾，或添油加醋，或畸轻畸重，或无中生有，或抹杀事实，或夸张减料，或涂黑抹红，几乎无所不有”。这样的异辞恐怕“连他们自己也始料未及”，即不必是有意的，而“间接传闻者更不消说了”，故“无论所见、所闻或所传闻的，报道起来，都不会完全相同，都将各有‘异辞’”。

周策纵当年写专书的时候更多还是追求那种一以贯之（coherent）的西式叙述，承续民国“新史学”对史料的排他倾向，以为“最先的、当下的说辞较近于事实”，因此“大量采用当时报刊的记载和个人‘当下’的回忆”，对“后来的说法和解释”则取“审慎怀疑”的态度。而他老年的体悟，尤切中肯綮。传播途径和传播条件当然影响着史料的可据性，且时空的“距离”虽也经常影响观察的准确性，却也可能产生直接处于同一时空中所不能得到的体会和领悟。

当然，时势转变的因素是不能忽视的。北伐期间，鲁迅曾敏锐地注意到，“革命的势力一扩大，革命的人们一定会多起来”，于是“庆祝、讴歌、陶醉”皆应运而生，不免“使革命精神转成浮滑”。这与他眼中新文化运动被对手方“扩大”，颇有些异曲同工之处。一件事成功而使参与的人多起来，势力自然扩大，却也可能使原有的精神转变，“浮滑”不过是其中之一，陶醉之余，“转成”夸大甚或更加激进，都是可能的。成功之事如此，失败之事亦然。

时势的转变不仅会影响后来的诠释者，同样会影响着先前的当事人。周策纵对“亲身参与者”那种未必有意的“前后异辞”的留意，颇能印证前引茅盾对“躬与其盛”者事后转变态度的观察。实际上，在茅盾所说的那段时间里（以及此后），颇有一些因个人倾向性而经常语及“五四”的人，例如瞿秋白，也包括茅盾自己。只要对他们的言说进行稍详细的检核，就会发现他们在不同时间对“五四”的“估价”常不一样。不论这些人是后来回避还是其回忆变形，都成为众多“异辞”中的一种。

对于本事与言说纠缠的“五四”而言，恐怕有“异辞”才是常态，异口同声反而是变态。当年那些参与众所瞩目话题的人，本未必众口一词。他们的参与和呼应可能基于各种缘由，被不同的因素所“召唤”，故虽无意立异，仍不免言人人殊。而其后来的追忆，就更可能众说纷纭了。在这方面，“当下的说辞”与“后来的说法和解释”大体相类，其差别不过在五十步与百步之间。

五四时期的趋新群体以及对立面中人，皆各有其个性。他们本各想不一，各说不一。除了那些有特别针对性的言说外，很多不过就是“我手写我口”一类的“自然”表述，往往就是随口一说，初无多少明确的指向性。这样的表述当置于其具体的言说语脉中加以理解，不宜泛视之，更不必以为何者就是代表公众的“定论”。后人说“五四”，同样有脱口而出的随意一面；有的或许目的性更强，却也可能在有意无意间把“五四”当成箭垛，借以言事。既然“五四”的本事和言说都是在不断发展的，则时人和后人各种看法的“正确”与否，不必是非此即彼的，也未必是排他的。

尤其在广土众民的中国，区域发展的不同步是近代的一个显著现象。即使在一个固定的年代，各地的人也可能生活在不同的“世界”中。这意味着对身处不同地方的特定个体来说，广狭“五四”的具体面向，在他们的感知中可能不一样，甚至很不一样，而其“反应”亦然。直接的当事人如此，旁观者、距离稍远之人和时间稍后之人的言说就更是如此。对时人这些说法，都需要仔细辨析。研究者据此而作出概括普遍的表述，更要非常谨慎，留有余地。

“五四”那本事与言说的纠缠是与时俱进的，前引李大钊所说让“五四”的纪念不断“加上些新意义”，真可谓“不幸而言中”。各式各样的“异辞”，也是有意无意间加上的“新意义”。承认并注重这些“异辞”，进而“返其旧心，不思近世，平意求索”，必有助于我们理解当时的“运动”。茅盾当年即认为，关于“五四”的歧见各出，不啻“新问题的提出”，反而“使得我们对于‘五四’的理解更加多方面”了。这是一个很有启发的提醒，丰富的史事需要多元的理解。正是各种不同看法的存在，向我们展现了“五四”的丰富特性，使我们对于“五四”的理解更加多样。

五四运动期间，上海博文女校师生，准备上街宣传提倡国货、抑制日货的影像

六、余论：认识一个并不自足的“五四”

从上面所说可知，五四运动是一个从发生当时就开始被传颂、记忆和诠释的特殊事件。“五四”有其不约而同、众皆呼应的主题，然也确实头绪纷纭。从文学革命到后来的学生运动，起初都不是一个有意、自主的运动，其主体意识是在运动中逐渐确立的，某种意义上也是当时中国社会复杂状况的产物。在其逐渐定型的过程中，本事与言说的纠缠，是一个与生俱来又从不离弃的现象。今日我们面对的“五四”，是各种因缘际会逐渐混成的汇聚结果，且“五四”并非谋定而后动，乃是在发展中完型，虽成型而仍在发展。成型后的“五四”不仅整体化地表述了此前相关的各种新运动，而且在此进程中发展壮大了自己。

史事本身的多姿多彩，导致了“五四”认知的多样化。若仔细斟酌，“五四”可以说有多种，一是历史上发生的“五四”，一是历史中形成的“五四”，两者应当都是不那么自足的，倒是从一开始就出现并且持续延展的“五四”言说，却表现得越来越自足，反可能是一种疏离于本相的“表象”。三者都是“五四”整体的一部分，在研究中可能需要在区别看待的基础上统合观察，以体会“五四”历史的复调特性。

据前引张东荪关于“积”和“填”的区分，起先有无“格式”，是一个决定性的因素。“积”显然是历时性的，而“填”则可以接受一种共时性的认识。像“五四”那样的“整体”，更多是一个历时性的构建。但林同济有不同的看法，他似乎倾向于把“五四”看作是“填”出来的。我曾数次引用林同济关于“每个时代有每个时代特具的中心现象”的体相（统相）之说。在他看来，“五四”就是一个自成一体、自具其相的自足时代。

不过，在整体的“五四”之中还有着许多独具特色的局部，然依林同济的意思，“全体不是一切局部的总和”，也“不是某一局部的放大或延长”，所以问题应当总体地看，而不是从局部的各角度去看。那意思，这些局部不过是同一整体的各自表述。然而这些局部显然也有各自的个性，且这些个性也都有自身的主体性。

林同济关于“体相”的见解对理解“五四”非常重要，然似更偏于共时性，而不甚计及时间的远近，多少带有倒放电影的味道。如果承认“五四”的主体意识是在运动中逐渐确立，有一个与时俱进的构建进程，这个运动就是既不自主也不自足的。它确有一个略显微茫的整体形象，然而从一开始就不曾循规蹈矩，实际也没有多少章法可循，而是充满了开放性。后人认识和表述这样的运动，也应当持开放的态度。

如果像林同济主张的那样一味从整体看个别，真可能造成误解。因为在历时性中的每一个别，仅身处一个短暂的共时性之中。而那短暂的共时性，和“五四”那整体的共时性，其实是有别而不那么“共”的，亦即每一个别的主体性，在历时性和共时性中的表现，未必是同一的。胡适曾说：“没有那无量数的个人，便没有历史；但是没有历史，那无数的个人也决不是那个样子的个人。”它们的确是一种辩证的关联，唯“历史”和“个人”各有其主体性。故除了整体地看，可能还是需要将个别置于那个有意无意的历时性构建进程之中，就个别看个别。

“五四”那种自塑旋律的复调特性，特别是复调中那各具特色的“私言”，使“五四”本事具备“积”的色彩；而那具有整体化意味的“公言”以及后世传颂、记忆和诠释等试图给“五四”赋予各种意义的言说，又使其兼有“填”的特性。“积”的生成性一面与“填”的体相式一面，也是一种辩证的关联，对理解“五四”都很重要。后来“填”的一面在研究中日趋显著，可能使人忘掉其生成性的一面。实际上，承认“五四”有一个整体性的统相，与展示其中各具特色的个性化表现，并无明显的冲突。

即使一个粗略的整体，也会有不同的各自表述。尤其在整体状态处于形成中的时候，每一各自表述的整体性可能就要打折扣——虽仍有整体的意味，却又相对“独立”，甚至与后来大体定型后的整体有些紧张，有所冲突。对一个自足的系统而言，即使各有特色的个体表述，也是一个有机整体的各自表述，因而同时表述了整体；然而在一个系统处于发展之中而尚不自足之时，个体确实可能“不约而同”地表述整体，却不必是一个有机整体的各自表述。

一般以为，整体来自远观，局部则需近看。唯距离的不同可以影响观听和理解，有时观察者也可以人为调节与观察对象的距离。著名物理学家费米（Enrico Fermi）认为，“物理学发展的方向必须要从近距离的了解开始，才能得到大的规律”，若“从近距离变成远距离，然后从远距离得到规则再回到近距离来”，那就更好。因为那些具体细部“奥妙的结构”每一个都不同，“没有这种了解，就不可能理解物理学的真正的精神”。但仅仅把“许许多多近距离的了解加起来”是不够的，还要走远了去看，以获得“宏观的了解”，认识到“一个大的结构”。故最好是“既要对大的结构有了解，又要对细致的结构有了解”。

这是一个“非碎无以立通”的取向，整体了解是从细部的具体了解开始，但不是把这些具体了解加起来，而是走远了去获得“宏观的了解”，然后返观各不相同的细部那“奥妙的结构”。这样的了解既是空间的，也是时间的，最好以观空而观时，又以观时而观空。故距离既是史家的不足，也是史家的优势。它给予史家一个更高远的位置，既可以从杂乱中感受到和谐，因而获取对历史力量和精神的整体把握；也可以通过对各个不同细部的近距离辨析，以“得到大的规律”，强化对整体的领悟。在这样的基础上，各鸣其异的单调就融入并形成了未必喧哗的复调，与时世共鸣，长留于天地之间。

进一步的问题是我们怎样来表述这个整体。在操作层面，就是领悟到了，也未必能表述出来。所以梁漱溟认为，要辨识一家文化，“求一家文化的根本或源泉”，可以从文化根源的意欲去看“这家的方向如何与他家的不同”。能“从这一家文化的特异彩色推求他的原出发点”，就可了解特定文化那“根本的方向”。而一个文化的特异“彩色”或“色彩”，就是一文化“特别的精神”。后来他与胡适辩论时进而说明，色彩亦即精神、趋向和风气。所谓“某民族或某社会为某种风气”，虽“不能于此风气下无例外，亦初不必限于此处不见于他方”。但从“大体上看去，对照看去”，则“虽有例外，虽或亦见于他方，而犹不失为此民族此社会之风气”。

换言之，色彩不是整体，却又能表述甚或代表整体。当然，色彩在表述整体时究竟能在多大程度上代表整体，还要再斟酌。然而梁漱溟的思路仍可以给我们以启发，我们恐怕永远无法全面表述出一个整体，实际所表述出的不过是有代表性的色彩而已。一个发展而不“固定”的运动，或许也只能多从“色彩”的视角探讨。我以前的研究皆无意于系统全面，更偏于特色、表征一类，然也可以尝试表现得更“全面”一些，至少表述出其基本的“体相”。

比较理想的或是表现出完整性而不失原有的多样性，不仅需要呈现“不同思想的相互关系”，而且要展现出“众多意识在思想观点（也不只是思想观点）方面的相互作用”，毕竟“对不同的人而言，五四始终是也仍旧是很多不同的事物”。注重当时置身事外的人，辨析他们和参与者的异同，进而在参与者中寻找那些多做事而不怎么发声之人偶有的声音，应可帮助我们以复调的方式呈现复调的史事，把历史的丰富性表现出来。

正如余英时老师所说，“五四”本处于“一个文化矛盾的年代，而矛盾则注定是多重面相的（multidimensional），也是多重方向的（multidirectional）”，不应“把它看作是一个单纯而又融贯的运动，导向某一预定的结局”。尽管不排除从广义的五四运动中可以“模糊地看出若干较大的思想类型和某些理念模式”，但不论是“五四”的本事还是言说，都以“不断变动又经常彼此冲突”为特征。因此，“五四必须通过它的多重面相性和多重方向性来获得理解”。

昔李髯曾说：“思想之为物，由其内言之，则为人人心理上同具之作用，未尝有一时一息之不在；由其外言之，则又往往因事物上之感触，而无一时一息不在变化之中；若更由其效用言之，则又或见或不可见，未能等量以齐观。”

历史本是探迹之学，文字所记者“岂独其迹也，并与其深微之意而传之”。史事的变化虽无时无息，或见或不可见，却也并非无缘无故，仍有可循之迹。梁漱溟曾说：“古人往矣！无从起死者而与之语。我们所及见者，唯流传到今的简册上一些字句而已。这些字句，在当时原一一有其所指；但到我们手里，不过是些符号。此时苟不能返求其所指，而模模糊糊去说去讲，则只是掉弄名词，演绎符号而已；理趣大端，终不可见。”“五四”恰是近代中国一个充分符号化的运动，甚或已成为一个符号。符号亦史迹，必返求其当时所指，而后可见理趣大端，使符号不再仅仅是符号，成为可以“说话”的史料。

巴赫金在斟酌陀思妥耶夫斯基的历史定位时，也曾为史学思考。在他看来，看似混乱的世界是由“驳杂不一的材料”构成的，“存在多个中心、多个意识”，但其中仍具有“深刻的必然性、一贯性和完整性”。要表现出这样一贯的完整性，或需要某种定向以“融汇性质极为不同、相互极不协调的材料”，即使是初步的。如果没有这种定向，“历史的研究便会流于一连串并无联系的偶然的对比”。简言之，如果史事中本有“众多各自独立的意识在相互交锋”，就必须考虑到“这里有着众多的互不融合的意识”，而不宜“把这些思想见解归结成一个系统的完整的独白”。

然而那个夹杂了众多时人和后人言说的“五四”，在变得更为“系统”的同时，不幸也渐趋于单调。丰富的史事需要多元的理解，变化的史事需要发展的理解。对一个不够自足而开放的运动，必须注重其与生俱来的本事与言说之纠缠，探究当时公言与私言的关联互动，把握运动那波澜起伏的发展态势，在摄取“五四”整个文化体相（cultural configuration）的同时，展现其丰富内涵中歧异的个性。我们需要摒弃单调的取向，以复调的方式呈现复调的史事，尽量呈现历史本身固有的丰富性。

百多年来，关于“五四”的言说与日俱增，的确被不断加上“新意义”，充满了各异的色彩。几代人乐此不疲，充分表明了“五四”的强大生命力，却也意味着我们对它的认识仍处于“进行时态”之中。恰如孙隆基所说：“每一次对史迹的重新叙述都是一次新‘发明’。这类‘发明’并非对原史迹的扭曲，而毋宁是它的生命还没终止的表示，它是一个还没有完成的认识对象。”“五四”就是这样一个生生不息的认识对象，它本身的不那么自足，反促成其保持发展的态势而内涵丰富、异彩纷呈，要求后人持续地理解和认识。

（本文首刊于《中共党史研究》2020年第6期，原题《本事与言说的纠缠——再论复调的“五四”》。作者罗志田为四川大学历史文化学院教授。）