专访席云舒：研究胡适，不懂西方哲学是个严重的缺陷

【采访手记】

2020年圣诞前夕，振宇兄与我联系，告知商务印书馆近来出版了一部新著《胡适考论》，学人Scholar打算采访该书作者席云舒，问我是否有兴趣参与？我看与胡适相关，还主要侧重于胡适的英文世界，正合我意，一口答应了。

令我欣喜的是，席云舒老师正是《康奈尔大学胡适的成绩单与课业论文手稿》一文的作者。这篇文章2019年年末在“东方历史评论”公号读过，在我看来是一篇难得一遇的好文。胡适在康奈尔的成绩单与课业论文，向我指明了两点：一是，胡适在康奈尔时对洛克和约翰·穆勒等英国经验主义哲学用力颇多；二是，胡适在康奈尔读书时，多次选修过梯利教授的课程，令我想起胡适与这位idealistic（观念论）老师的关系。

《胡适考论》，主要收录了席云舒的六篇长文，除起手篇胡适在康奈尔课业及成绩单外，还涉及四个方面：胡适的哲学方法论及其来源、胡适与现代文学的关系、胡适与现代性的关系，以及胡适“中国的文艺复兴”思想研究。我对其中的论题，平时也多有留意，也很感兴趣，尤其是胡适与西方哲学及其与杜威的关系。这些研究论题，均关涉胡适的英文世界和哲学世界，这是以往的胡适研究不太涉及的范围。

基于诸种机缘，不由得对席云舒本人的受学成长经历，萌生出浓厚的兴趣。古语有云，颂其诗，读其书，不知其人可乎？席云舒其人，求学问道与生活历练颇为丰富，他从扬州大学师范学院毕业之后，留校任教三年，先后在广西师大出版社和江苏教育出版社工作过九年，在此期间，凭一己之力，将《新青年》繁体影印版悉数排版誊录完毕，历时六年，共计七百万余万字，这是一项嘉惠学林的功业。至此，与胡适结下不解之缘，2010年考取北京语言大学攻读文学博士学位，由出版业重返学院，以胡适“中国的文艺复兴”思想为论文选题，2013年获得博士学位，留校任教。该博士论文2016年曾荣获台北“中央研究院”胡适纪念馆颁发的首届海峡两岸“胡适奖学金”一等奖。

在采访中，席云舒除了论及早年的求学和出版经历外，也谈到了自己接触和学习西方哲学的甘苦心得，这为他后来探入胡适的哲学世界及其“中国的文艺复兴”思想，提供了不同于以往的研究方法和视角。这也体现在《胡适思想与中国现代性问题》一文中，席云舒对现代性问题的表述。

席云舒认为，胡适留美期间的英国文学和西方哲学训练，对于后来胡适的文学革命和“中国的文艺复兴”思想主张，有着不可磨灭的价值，试图将胡适置于中西思想史的脉络之中，来彰显胡适思想的历史和学术地位。在采访的末段，席云舒主要讨论了胡适“中国的文艺复兴”思想的价值，并对余英时等前辈学人的胡适研究作出了回应。席云舒认为，胡适的“文艺复兴”思想，是胡适思想的一个总纲，也是他为中国思想文化的现代转型开出的一套方案。

席云舒，1973年10月生，北京语言大学人文学院副教授，1998年毕业于扬州大学师范学院中文系，2013年毕业于北京语言大学，获文学博士学位。曾任扬州大学文学院教师，广西师范大学出版社编辑、江苏教育出版社社科图书出版中心主任。现主要从事胡适与中国思想史研究，博士论文《胡适“中国的文艺复兴”思想研究》曾荣获台北“中央研究院”胡适纪念馆颁发的首届海峡两岸“胡适奖学金”一等奖。2019年起兼任《关东学刊》编委、特约副主编，著有《胡适考论》等。

陈潇：您1998年毕业于扬州大学师范学院中文系，2010年考入北京语言大学人文学院攻读博士学位，中间工作了12年。根据您的《胡适考论》“后记”，您在扬州大学文学院教了3年书，又到广西师范大学出版社、江苏教育出版社工作了9年。您为什么离开了高校，是什么机缘转向了出版界？

席云舒：个人的经历我很少谈，因为觉得不值一谈。胡适40岁就写了一本《四十自述》，那时候他早已是学界领袖，做出了对中国社会产生深远影响的贡献，而我40岁刚刚博士毕业，学术上才算起步；顾颉刚二十多岁就已成名，可是中年以后他给自己的书房取名叫“晚成堂”，表明他中年以后对自己还有更高的期许，而我觉得即使我倾尽全部的努力，也达不到顾颉刚青年时的成就，因此我连“晚成”的奢望都不敢有。

我其实很早就开始做文学批评，念大学的时候就发表过十几篇诗歌评论和小说评论，其中被人大复印资料全文转载的就有三四篇。我就读的扬州大学师范学院虽然是地方院校，却是拥有全国首批文学博士学位授予权的学校，先后有任中敏先生、谭佛雏先生、曾华鹏先生等学术大家坐镇，毕飞宇、华学诚、丁帆、高建平、蒋寅、吴义勤等著名作家和学者都是我们中文系的杰出系友，学校的学术氛围非常好。我毕业后能留校教书，我也非常感谢我的母校！我在《胡适考论》“后记”里说：“于我而言，绝没有比学术生活更值得过的生活。”我的朋友、著名书评人沈胜衣先生在一篇文章中说，“这是有所经历、对比后的深深感触”，事实上，这也是我从念大学时就产生的愿望。

《胡适考论》，席云舒 著，商务印书馆2021年1月版

至于我后来为什么又离开高校去了出版界，说起来有点琐碎。我在扬州大学文学院教了三年书。在我留校两年后，2000年6月，第11届全国书市在南京召开，《南方文坛》杂志邀请我参加在全国书市期间举办的广西文联与广西师范大学出版社合作办刊的签约仪式和研讨会。会后，出版社和杂志社领导就跟我表达了一个意向，广西师大出版社作为《南方文坛》新增的主办单位之一，要向杂志社派出一位副主编，他们想找一位年轻的、在全国有一定影响力的文学批评家担任这一职务，希望我考虑这个职位。虽然我对广西师大出版社的印象非常好，但这个事情我还是犹豫了很久，因为出版社在桂林，杂志社在南宁，而我当时并没有准备离开江苏。为此，出版社的领导专门邀请我去桂林考察了一次，让我深受感动。就在我举棋不定之际，2001年初，扬州大学新调来的校领导又出台了一项针对青年教师的政策，有点类似于清华后来的“非升即走”，尽管这个政策第二年就被废除了，但那一年还是有不少青年教师选择离开了扬大。考虑到我从扬州大学调到广西师大，仍属高校之间的工作调动，加上《南方文坛》又是一份在全国很有影响力的文学批评刊物，于是我就答应了。

我是2001年9月去桂林报到的，随后就去了南宁。可是几个月后，我就发现我的处境其实比较尴尬。我的人事关系在广西师大，服务的单位却是文联，年底我回出版社开选题会，社领导鼓励我利用自己熟悉的作者资源多报一些选题，我觉得自己拿出版社的工资，力所能及地为出版社策划一些选题也是应该的，然而此事却引起了有关方面的不满。我是初来乍到，人生地不熟，并不了解这个事情为何会得罪一些人。其中的原因可能比较复杂，后来我听广西的朋友讲，本地觊觎那个职位的人就有不少，我是外来的和尚，碰到一本难念的经也很正常。但是我想，主要原因还是我没能处理好两个单位之间的关系，那时候我也不太懂如何去处理复杂的人际关系。我在南宁越来越感到不自在，所以只待了半年，社领导了解情况后就把我调回了桂林。

2002年广西师大出版社正好要出版一套《大学人文读本》，是当时社里投资最大的一个项目，社领导就让我回来参与这个项目。就这样，我开始投身出版工作。《大学人文读本》出版后取得了巨大成功，随后社里又开发了《大学人文教程》，许多高校相继开设了“大学人文”课程，在全国产生了强烈的反响。在这个过程中，我也越来越觉得出版工作非常有意义，能通过出版把知识和思想传递给读者，效果比我在大学课堂上讲授知识要大得多。

《大学人文读本》三卷（广西师大出版社2002年版）（夏中义 主编） 

那几年正好是广西师大出版社最红火的几年，出版社先后在北京、上海、广州都成立了分公司，公司的名字都叫“贝贝特”，一度成为国内出版界具有传奇色彩的品牌。我在广西师大出版社做过图书编校、选题策划、媒体营销、市场发行等多个部门的工作，有很长一段时间是一肩三任，这让我对出版的各个环节都有了深入的了解。广西师大出版社的领导和同事对我都非常好，我特别怀念我的老领导何林夏先生，从他身上可以看见一种理想的光焰，虽然这束光焰可能经不住风吹雨打，却能点亮许多年轻人心中的灯。

两年之后，江苏教育出版社的领导找到我，说他们也想在北京成立一个社科图书出版分公司，希望我来负责组建这个公司。虽然我对广西师大出版社的工作平台十分满意，而且也做出了一些成绩，但南宁那段不太愉快的经历多少还是对我的心情产生了一些影响，广西师大出版社的小环境非常好，我跟领导和同事之间的关系也很融洽，不太尽如人意的是区域的大环境，空气也非常潮湿，于是我就答应江苏教育出版社，来到了北京。那是2004年3月。

江苏教育出版社的北京公司成立之后，我策划出版了几个很有影响的图书系列，如李欧梵、刘象愚主编的“西方现代批评经典译丛”、焦雄屏主编的“电影馆丛书”、我自己选编的“彼岸人文译丛”等，都取得了非常好的社会效益和经济效益。几乎每年各大媒体和知名网站评选“全国十大好书”，都有一两种我策划出版的书，像阿伦特的《黑暗时代的人们》就被当当网评为2006年度“十大好书”，有一年《中国图书商报》邀请多位知名学者推荐“年终好书”，对开两个版面总共只推荐了十几本书，其中就有我策划的三本，学者们都写了热情洋溢的推荐语，这让时任上海世纪出版集团副总裁的施宏俊先生大为惊叹。

2007年，《中国图书商报》曾经对我做过一个专访，称我是“出版业中的理想主义者”，其实我只是传递了被先行者们点燃的那种理想的光焰而已。就我的个性而言，我并不善于管理一个团队，当时之所以有一群热情乐观的年轻人愿意跟着我干，因为他们都是“出版业中的理想主义者”。

但我们这些“理想主义者”很多时候却不得不被生产经营上的各种问题所困扰。那时候江苏教育出版社是全国年发行码洋前三甲的出版社，仅仅靠中小学教材教辅每年可以轻松地挣几个亿利润，但社科图书的利润显然不能跟教材教辅相比。时间一久，出版社内部也出现了不同的声音，协调这些关系耗去了我大量的时间和精力。我不愿违背自己的初衷，为追求经济利润而去迎合市场，因此与个别领导产生了分歧，于是我决定辞职考博，重新回到学术道路上来，后来便成了媒体朋友所说的“出版业中的失踪者”。

陈潇：在《胡适考论》“后记”里，您称2010年考取北京语言大学攻读博士学位为“重回学术道路”，称9年的编辑出版生涯，“学业几欲荒废”，是什么原因使您重走“学术道路”？广西师范大学出版社是近20年来，中国最活跃的出版人群体，为改革开放以来的学术出版做出了巨大贡献，9年的出版工作经历对您的学术研究产生了什么影响？

席云舒：我虽然做了9年出版工作，但其实在我的内心里，一直藏着一种学术理想，9年里我做的也都是学术出版。我决定通过考博重新回到高校做学术研究，主要有这样几个原因。

第一，就是我刚才所说的，我调去广西师大出版社，最初是担任《南方文坛》杂志的副主编，我并没有打算离开学术界，况且《南方文坛》也是一个很好的学术平台；后来到出版社，做的也还是学术出版。但我在江苏教育出版社的最后一年，情况发生了一些变化，当你使用了一二十个书号，做社科图书挣的钱还不如一两本中小学教辅挣的钱多，在社里自然会引起种种议论。江苏教育出版社跟广西师大出版社的不同之处在于，广西师大出版社是大学社，领导本身就是学者、教授，富有学术理想和情怀，它的企业文化非常具有凝聚力，而江苏教育出版社此前很少出版社科图书，做学术出版某种意义上是为了锦上添花。学术书籍绝大部分都是长销书，如果年发行量能超过一万册，就算畅销书了，而一本中小学教辅的发行量动辄几十万册，从经济效益上看，两者是不能比的。但是学术图书可以沉淀下来，可以产生持久的影响，其品牌效应和社会影响力跟教材教辅也完全不可同日而语。为追求经济效益而降低图书的品质去迎合市场，是一个有理想的民营书商也不会去做的事。这种矛盾是我离开出版界的直接原因。

我在《中国图书商报》那篇访谈里面说，“我虽然在做出版，但我一天都没离开学术界”，另外还有一句我经常对员工说的话，大意是“朝着理想奔跑，当你越接近理想时，越会有很多东西陪你一起奔跑，包括金钱、名誉、地位等等；如果你只是追着金钱奔跑，也许你永远只能跟在它的身后。”我自己当然不愿只是为着追逐经济利润去奔跑，所以回归学术界可以说也是必然的。

第二，当你把一个工作仅仅看作是谋生的职业，你可能不会全身心地投入，如果你把它当成自己的一项事业，你就不能不全身心地投入。我是一个很难把职业和事业分开的人，无论是过去做出版还是现在做研究，我都会全力以赴。但在我出版生涯的最后一个阶段，我被种种非学术的因素撕扯，无法把精力集中在策划好书上。另一方面，我虽然策划出版了一些好书，但正因为全身心地投入，9年里我竟没写过一篇论文，不能说完全没时间，即使有时间，我也有更重要的工作要做，我以前从来没有犯过胃病，但那几年我却得了胃病，直到我辞职考博才得到根治，那种工作压力让我根本没有精力去做研究、写论文，而当年在文学批评上跟我一同起步甚至比我起步更晚的朋友，已经在找我帮他们出书。为别人做了多年嫁衣，说自己完全没有失落感显然是不诚实的，我得留点时间给自己，把荒废掉的学业接续起来。

第三，我在《胡适考论》的“代序”里面说过，我从念大学的时候就对“五四”新文化运动名刊《新青年》发生了兴趣，那时候市场上还没有简体版《新青年》销售，即使是影印版也很难买到。我到广西师大出版社以后，就想出版一套简体版《新青年》。我请时任上海书店出版社社长的王为松先生帮我买了一套该社1989年出版的影印本，该社仅存四套样书，我自己买了一套，又帮我的朋友邵建教授买了一套，我就把影印本交给广西师大出版社照排室去录入排版。广西师大出版社照排室工人的工作效率是非常高的，一本20万字的手稿，他们通常只要一两天就能录完。但《新青年》是繁体字竖排版，字很小，最麻烦的还不是繁简转换，而是里面布满了圈点，都是着重号，既有空心的也有实心的，而且前三卷没有标点，只有句读，很多时候分不清哪里是句读、哪里是着重号，还很容易看花眼，所以影印本交给照排室一个月，他们才录了5篇文章。我去找他们协商，他们说工人的工资、奖金都是跟工作量挂钩的，录别的文稿一天可以录十万字，录这个书稿一天连一万字都录不到，即使按照出版社繁难书稿的最高难度系数，给他们乘上3倍工作量，他们仍然要被扣奖金，所以没人愿意做。于是我就把12册《新青年》影印本搬回家，自己每天晚上录一篇，从2003年开始，断断续续做了6年，直到2009年才把63期杂志全部录完，总共有700多万字。在我做完这个工作之前，我已经从江苏教育出版社辞职了，所以我没能在自己手上出版这套书，后来是交给黄河出版集团出版的，直到2011年底才出版。

《新青年》简体典藏全本（十二卷），席云舒整理，宁夏人民出版社2011年12月版

在这个过程中，我仔细阅读了《新青年》里的每一篇文章，发现关于文学革命和白话文运动的史料，跟我从大学课堂上了解到的不尽相同，我对陈独秀的印象，跟李泽厚先生在《启蒙与救亡的双重变奏》中的评价也不太一样。“五四”新文化运动包括思想革命和文学革命，思想革命包括反对礼教、反对尊孔读经，倡导男女平等、恋爱自由、婚姻自由，倡导民主与科学等内容；而文学革命和白话文运动是一体两面，文学革命是要以白话文学取代文言文学，把白话文学确立为文学的正宗，白话文运动则是要建立言文一致的国语。思想革命的源头可以追溯到晚清的西学东渐，1915年《新青年》创刊后，陈独秀是它的旗手；但文学革命和白话文运动却是1917年开始的一场全新的运动，也是一场取得了完全成功的运动，这场运动最有力的倡导者不是陈独秀，而是胡适。1917年以来的白话文运动与晚清文人提倡白话文不同，黄遵宪、梁启超、裘廷梁等晚清文人提倡白话文，是为了维新变法、“改良群治”，提升社会上文盲半文盲的文化水平，并没有想让白话文取代文言文；而胡适倡导的文学革命和白话文运动，是要把白话确立为各种文学体裁普遍适用的语言工具，把白话确立为我们的国语。我念大学的时候，中国现代文学史用的是唐弢先生的教材，里面对胡适的评价基本上是负面的，但我从《新青年》里看到，除每期的“通信”栏目外，胡适先后发表了《文学改良刍议》《历史的文学观念论》《建设的文学革命论》《论短篇小说》《文学进化观念与戏剧改良》《易卜生主义》等多篇重要文章，而陈独秀只写了一篇《文学革命论》，他的其他文章都与思想革命有关，但与文学革命无关，周作人、刘半农等人的相关文章则相对较晚，另外，陈独秀的《文学革命论》只提出了一些标语口号式的观点，而胡适的每一篇文章几乎都在讲文学改良的方法，这给我留下了深刻印象，因为我不能想象如果没有具体的、科学的方法，文学革命和白话文运动如何能取得成功。李泽厚先生在《启蒙与救亡的双重变奏》里对胡适评价不高，对陈独秀的评价却相当高。实际上，《新青年》之所以能产生巨大影响，主要是因为它倡导了文学革命和白话文运动，而在文学革命和白话文运动中，陈独秀的最大功绩是有力地支持了胡适的主张。这其实不能算是我的什么发现，很多研究者都早就指出了这一点，但对我个人来说，这让我对胡适产生了浓厚的兴趣，后来我走上胡适研究的道路，可以说主要就是整理《新青年》打下的基础。

2016年12月17日，台北“中央研究院”副院长黄进兴院士给席云舒颁发首届“胡适奖学金”一等奖荣誉证书。

以上说的是我“重回学术道路”的原因。关于9年的出版工作经历对我的学术研究产生的影响，可以说非常多，只简单地讲两个方面吧。一是出版工作训练了我的文献史料能力。我们常讲做学问“板凳要坐十年冷”，事实上做出版也是如此。如您所说，广西师范大学出版社是近20年来中国最活跃的出版人群体，外面看起来好像很热闹，但一般人很难体会到他们回到编辑室和书房里所付出的辛苦，一个负责任的编辑，对书稿里每句话甚至每个字都要去计较核实。如果说我在文献方面下过一些功夫，我得承认这是出版工作带给我的训练。二是出版工作让我有机会跟许多国内外著名学者交往，像李欧梵先生、张隆溪先生，都是国际著名的大学者，但他们都跟我成了忘年交，由于出版他们的著作，使我得以有机会跟他们保持长久的、深入的交流，虽然他们的学术观点我不见得百分之百赞同，但我从他们那里学到的知识，学到的治学态度和方法，以及他们的学术思想带给我的启发，可以毫不夸张地说，是在国内任何一所大学读三年研究生都学不到的。我前两年整理了李欧梵先生2012年在北京大学第三届“胡适人文讲座”上的系列演讲，在2018年《关东学刊》我主持的“名家讲坛”栏目做了5期全文连载，今年世纪文景即将出版单行本，季进和戴锦华老师给起了个书名，叫做《两间驻望：中西互动下的中国现代文学》，这是非常值得期待的一本书。国内学者跟我的交往就更多了。受他们的影响，当然更重要的是受胡适的影响，我渐渐走上了从材料出发，以实学与理性思辨相结合的治学之路。90年代有一句话，叫做“思想淡出，学术凸显”，我年轻时也喜欢玄谈思想，后来慢慢地体会到，思想若不以学术为基础，往往会沦为游谈。

陈潇：从您对胡适哲学方法论及胡适与现代性关系问题的研究，可知您对宋明理学、近代西方哲学，包括杜威实验主义哲学，用力颇深，这个视角在胡适研究中非常罕见和独到。希望您谈谈走近胡适的由来和背景。

席云舒：其实我对西方哲学的兴趣，是从中学时代开始的，但那时我最大的兴趣是在西方现代哲学。1992年我第一次来北京，就去了当时还在朝内大街166号的三联书店读者服务部，把三联那套“现代西方学术文库”一口气买了二十几本，包括《存在与时间》《存在与虚无》等，回去后有时间就抱出来啃。老实说当时都没读懂，一知半解的，只记得一些新的概念名词，后来念大学的时候搞文学批评，居然还用上了不少，但也只能唬唬人罢了。

大约是2005年或者2006年的时候，我曾经反思过，为什么我读西方现代哲学常常读不懂，即使我大学期间读过罗素的《西方哲学史》和刘放桐先生的《现代西方哲学》（上下册），也还是不能把各种哲学问题的前因后果弄明白。罗素的《西方哲学史》写得比小说还好看，对各个时期哲学家的臧否非常犀利。但是读这些哲学史并不能把各种哲学问题的源流弄清楚，而读哲学原著对一般读者来说还是很难啃的，于是我就想出版一套细读西方哲学名著的书。2005年我在香港认识了研究亚里士多德的专家邓文正先生，就邀请他写一本《细读〈尼各马可伦理学〉》，可是等他书稿写出来，我已经离开出版界了，这本书后来是生活·读书·新知三联书店出版的，他在前言里也说了，这本书是我请他写的。这套书我虽然没有做成，但为了挑选哪些著作来细读，我自己却比较系统地阅读了从培根、笛卡尔以来经验论和唯理论论战的各种名著，包括培根的《新工具》、笛卡尔的《谈谈方法》《第一哲学沉思集》、霍布斯的《利维坦》、洛克的《人类理解论》《政府论两篇》、斯宾诺莎的《知性改进论》《伦理学》、莱布尼茨的《人类理智新论》、休谟的《人性论》《人类理解研究》《道德原则研究》，一直到康德的“三大批判”。我读博士的时候还去北大哲学系旁听过两个学期韩水法老师讲康德的课。在这个过程中，我对西方近代以来的知识论、伦理学和美学有了比较系统的认识。现在我带研究生，也要求他们尽可能地把这些书有系统地读下来。

等到我做博士论文的时候，我在中国社会科学院近代史所的档案里，找到了胡适在康奈尔大学留学时期的很多篇课业论文手稿和1915年、1916年的两本哲学读书笔记，都是英文写的，发现我上面提到的这些书他都读过，而且他比我读得要多得多，他的论文和笔记详细地记载了他对这些著作的理解和心得。前几天杭州的傅国涌先生打电话给我，提到很多人讲胡适没有系统地阅读过西方哲学，我说这是笑话，他们只是不知道而已。

通过这种有系统的阅读，我们知道近代欧洲经验主义哲学的归纳法和唯理主义哲学的形而上学演绎法是两种不同的思维方法，经验主义的归纳法以经验事实为根据，来归纳出事物的一般原理乃至较高的原理，形而上学演绎法是从一个不证自明的原因出发，先推到一个不可再推的“第一原因”，再从这个“第一原因”出发，来演绎万事万物的原理。但他们的研究对象，主要就是三个领域：一是人的社会属性之外的自然事物，包括人自身的生老病死等自然规律，人类如何去认识这些自然规律，这些属于自然哲学，又叫知识论；二是人的社会性领域，或者说自由领域，研究人和人类社会的自由能力、自由权利、道德法则、组成社会的原理，以及政治和法律，这个叫做道德哲学，也叫伦理学，政治哲学和法哲学都是伦理学的分支；三是研究人的心理世界和艺术世界的审美情感，叫做情感哲学，又叫美学。这三个领域，既包括了人的社会属性以外的自然世界，又包括了人自身的道德世界，也包括了人内心的情感世界，那么也就是说，西方近代哲学把人类思维所能触及的对象都包括了。当然它也有一个不断地发展、完善的过程，比如知识论和伦理学的原则最初是不能统一的，直到休谟才把它们统一了起来，情感哲学也直到休谟的《人性论》才成为西方近代哲学不可缺少的组成部分。与此同时，哲学的研究方法也在不断地发展着，从不够科学、不够完善到越来越科学、越来越完善，从经验论、唯理论到康德的先验论，从原因论到效果论，从人类通过既有经验来获取知识，到通过实验的方法来创造知识……这个演进的过程，只有系统地阅读了这些哲学原著才能明白，靠任何一本哲学史都是搞不明白的。我现在推荐研究生读西方哲学史，都推荐他们读文德尔班的《哲学史教程》和梯利的《西方哲学史》，而不建议他们先去读黑格尔的《哲学史讲演录》和罗素的《西方哲学史》，因为哲学家写的哲学史很难做到客观公正，尤其是对与他们的哲学思想相左的观点，评价难免偏颇，只有哲学史家写的哲学史才相对客观。但仅仅读哲学史是远远不够的，必须去读原著，按照哲学史的顺序从前往后读，只有读了原著，你才能知道某个哲学问题是怎么来的，怎么发展到现在这个样子的，各家各派有怎样不同的观点。我自己是这么读过来的，我希望把这个经验分享给非哲学专业的朋友们。而且我发现胡适也是这么读过来的，他后来之所以能对中国的思想学术做出那么大的贡献，在文学、史学、哲学等各个领域都树立了现代学术研究的范式，是跟他早年接受的系统的西方哲学教育分不开的。

学哲学的朋友常常讨论中国有没有哲学，我的回答是有。我们刚刚说过，哲学就是运用归纳的方法、演绎的方法、实验的方法，以及像康德所说的把我们的认知能力服从对象的性状反转过来，让对象来服从我们认知能力的性状的方法，像休谟、穆勒直到杜威，逐渐把哲学的关注点从思维的起点转移到思维的末端、从原因转移到效果的方法，等等，哲学就是运用这些方法来研究自然规律、道德法则和人的审美情感。你能说中国古代没有逻辑方法吗？孟子说理的逻辑性是非常强的，孟子论述人的恻隐之心，所举的例子跟康德讲“定言命令”的原理是一样的，要不尼采怎么说康德是“哥尼斯堡的中国人”？胡适的博士论文《先秦名学史》研究的就是先秦哲学逻辑方法的发展进化史，中国古代的伦理学也是相当发达的。只是在宋代以前，先秦两汉时期我们的逻辑方法还不完善、不科学，也缺乏系统性的逻辑论证。后来又经过一个漫长的中古宗教时期，这个时期中国哲学方法论的发展极其有限。然而到了宋代程朱理学那里，哲学的特征就变得很明显了。程朱理学虽然大多是以语录体、对话体的形式出现的，柏拉图的对话录不也是对话体么，但程朱理学有一个比较完整的形而上学的伦理学体系，有它的本体论、方法论和它的道德哲学。

程朱理学的本体论叫做“理一分殊说”，朱熹说万事万物中的“理”都是同一个“天理”的“分殊”，“天理”是个“一”，它自身不能被万物分殊，一旦它自身被万物分有了，这个“天理”就不再是“一”了，它就不存在或者不完整了，因此只能通过“气”来分殊。这个说法跟柏拉图的观点几乎如出一辙，柏拉图认为，一切事物中的“善”都是分有了“善自身”的“型”，关于柏拉图《裴洞篇》中“型”的概念，亚里士多德在《形而上学》和《尼各马可伦理学》里也做过探讨，《形而上学》认为“分有”的是“形式”（ε?δο?/Form）。“善”是一种最高的理念，跟朱熹所说的“天理”一样，都是形而上学的“第一因”，“善自身”不能被万事万物分有，一旦被万物所分有，“善自身”就不再完善了，因此万物所分有的只是“善自身”的“形式”。学界对这个“型”或“形式”概念也有不同解释，但这些解释与宋明理学“理气之争”中对“理”和“气”的不同理解较为相似。我觉得柏拉图和亚里士多德的译者如果熟悉程朱理学，或许应该把“形式”翻译成“气”。如果我们承认柏拉图的哲学是哲学，为什么不承认程朱理学是哲学呢？朱熹并没有读过柏拉图和亚里士多德，他的哲学都是他在张载、二程等人的基础上，结合佛教、道教的相关学说，自己思考出来的。

程朱理学还有它的方法论，就是“格物穷理说”。“日格一事，而穷其理”实际上是一种比较带有科学性归纳法，每天研究一个事物，研究若干事物之后就可以得出一般性的原理，研究若干一般原理之后就可以得出更高的原理，一直到这里都是科学的；它的不科学之处是，想要通过这种有限的归纳去证明无限的“天理”，这从方法论上看是不科学的，五百年后，17世纪的德国哲学家莱布尼茨指出，经验主义的有限归纳不能证明无限原理，但张载、二程、朱熹是11—12世纪的哲学家，那时候欧洲哲学在干什么？欧洲哲学刚刚开始对“上帝存在”进行理性的证明，至少在12—15世纪，中国哲学都是领先于欧洲哲学的，我们不能因为朱熹用“格物穷理”的方法来证明那个最高“天理”不科学，就认为“格物穷理”方法本身不科学。16世纪初，王阳明就认为朱熹的这个方法行不通，他去格竹子，格了七天七夜，结果除了自己格出一场大病，什么也没格出来。他这是去格一个孤立的事物，能格出什么原理呢？胡适说，朱熹的“格物穷理”方法本身是带有科学性的，只是他用这种方法来证明无限的“天理”，用错了地方，最后只能用“不役其知”“豁然开朗”这些说法来敷衍搪塞。

程朱理学的道德哲学叫做“心性理欲论”，朱熹讲天理人欲，一夫一妻是天理，三妻四妾是人欲，饮食温饱是天理，美味佳肴是人欲，“存天理，灭人欲”是要节制人的超出基本生活需求的贪欲。当然“三纲五常”“三从四德”这些思想确实禁锢了后世人们的世俗情感、理性精神和思想独立的精神。从哲学角度看，程朱理学有它的形而上学本体论，有它的方法论和道德哲学，尽管它没有自然哲学的部分，情感哲学也不算发达，但它作为一个哲学体系是能够成立的。程朱理学正是靠着这套哲学思想，反抗并取代了在中国传播近千年的印度佛教，使先秦的中国本土的儒家思想得到了再生。也正是由于程朱理学的这套思想学说在当时来说最为先进，很快就被官方信仰、被民众崇拜，成了新的宗教，成了一个重新套在人民脖子上的枷锁，所以后世才有明清两代知识阶层对程朱理学的反抗，才有胡适所说的“中国的文艺复兴运动”。

有人说胡适的《中国哲学史大纲》是用西方哲学框架来套中国哲学，而冯友兰的《中国哲学史》是从中国哲学本身的实际出发的。我觉得持这种观点的人是没有把哲学读通。中国哲学和西方哲学所面对的实际问题确实有所不同，比如中国哲学里面就没有“上帝存在”或“上帝死了”这样的命题，但这在西方哲学里面几乎是一个绕不过去的问题。可是中国哲学和西方哲学所运用的逻辑方法是一样的，例如归纳、演绎等方法，都是人类思维所共有的方法，不仅西方哲学要运用这些方法，中国哲学同样要运用这些方法，但在运用的科学程度上、在研究对象的范围上、在论证的周延不周延上，二者存在较大的区别。我刚才讲12—15世纪中国哲学是领先于欧洲哲学的，但到17世纪以后，由于欧洲哲学方法论的快速发展，西方在自然哲学、道德哲学和情感哲学领域都全面超越了中国哲学。我们研究中国哲学，必须要有世界哲学的视野，不能固步自封，无论是我刚才讨论的程朱理学的形而上学理论体系，还是胡适的《中国哲学史大纲》，都不能简单地说成是在用西方哲学的框架来套中国哲学，而是在用形式逻辑意义上的哲学方法论来处理不同的思维质料所得出的看法。如果我们不懂得近现代西方哲学方法论的发展所带来的自然哲学、道德哲学和情感哲学领域的发展，如果我们仍然坚持“祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼”的“道统”，“接着理学讲”，那么，也许我们就只能像冯友兰那样，把中国哲学史讲成“子学时代”和“经学时代”，这实际上仍是一种延续着中古遗留下来的思想信仰的表达形式，在冯友兰的观念里，只有程朱理学所代表的儒家哲学才是中国哲学的正统，因此看起来好像很符合中国哲学的实际，也就不足为奇了。

1917年5月归国前夕的胡适

我经常听一些学界前辈讲，研究胡适，英文不好是个严重的缺陷，其实就我自己的体会而言，不懂西方哲学也是个严重的缺陷。胡适是学哲学的，他在康奈尔大学念书时修满了三个专业的毕业学分——哲学、英国文学和政治经济学，1913年提前进入康奈尔赛基哲学学院念研究生，1915年9月又转到哥伦比亚大学跟随杜威学习哲学，他接受过非常系统的西方哲学教育，他1915年和1916年的两本哲学读书笔记簿和这个时期的哲学论文里详细记载了他的哲学阅读史，他的很多见解至少比我要敏锐、深刻得多。我们今天研究胡适的学者，多数是文学和历史专业出身，很少有人像胡适那样系统地阅读过那么多西方哲学原著，因而不太容易看出他浅近说理背后的哲学原理。我觉得，作为一个胡适研究者，对西方哲学的有系统的阅读是不可缺少的。

陈潇：有些人认为，世界是多元的，世界的文明也是多元的，西方现代文明只是一种区域性的文明，所谓“现代性”，只是西方居于主导地位对中国实施的文化侵略。在《胡适思想与中国现代性问题》一文里，您说：“我得承认，在十多年前，我自己也曾部分地持有过这种看法，我后来逐渐认识到，这种观点是有问题的。”希望您谈谈您早期是如何看待“多元文化论”观点的，后来，是基于什么契机实现了现在的这种转变？

席云舒：我那篇《胡适思想与中国现代性问题》写得比较早，大约是2012年前后写成，2014年发表的，里面所说的十多年前，是指2000年前后。中国是2001年加入WTO的，事实上，在中国入世谈判的最后两年，学界就开始讨论“文化全球化”问题，等到我调入广西师大出版社工作以后，广西师大出版社很快就出版了两本关于“全球化”的书。在我念大学的时候，学界刚经历过一场“重建人文精神”的讨论，这个讨论历时数年，但关于什么是人文精神，我们需要重建什么样的人文精神，都没有一个清晰的说法，“自由主义”“新左派”“新儒家”都参与了这场讨论，各有各的主张，“杂语喧哗”，最后不了了之，学界的热点很快又转移到“全球化”问题上来，与之相伴的则是“反思现代性”。那时候我几乎全程关注了“重建人文精神”的讨论，我觉得“杂语喧哗”总比只有一个声音好，可是“全球化”问题一来，知识界的关注点都集中到这个问题上来了。虽然对“文化全球化”也有不同观点，有人感到欢欣鼓舞，有人表示担忧，但“后殖民论述”很快流行起来，1999年出版的汤林森的《文化帝国主义》和2003年出版的萨义德的《文化与帝国主义》都在知识界广受关注。

其实我从未赞成过“多元文化论”，但我对“文化多元论”一直抱有乐观的态度。文化不能只有一种声音，我觉得这应该成为一种常识。然而正如我们不能用一种思想来统摄或取代文化的多元一样，我们也不能把“文化多元论”推到另一个极端。所谓“多元文化论”，就是把“文化多元论”推向了极端。“多元文化论”认为，既然文化是多元的，那么各种文化都有它存在的理由，美国有美国的文化，欧洲有欧洲的文化，非洲有非洲的文化，中国有中国的文化，大家都是平等的，都应该受到保护，哪怕是几千年前的文化遗存，也应该加以保护。从逻辑上看，到这里还看不出什么问题。但“全球化”一来，情况就不同了。不少人认为，中国文化和西方文化本来都是世界多元文化中的一元，那么伴随着“全球化”而来的，只能是“欧洲中心主义”的西方强势文化对中国本土文化的鲸吞蚕食，即使我们不予以必要的抵制，至少也应该加以警惕。这样，中西方文化的交流与融合就慢慢变成了文化的对抗，“文化多元论”就逐渐转换成了“多元文化论”，亨廷顿的《文明的冲突》、萨义德的《东方学》，以及社会上潜滋暗长的狭隘的民族主义情绪，都在其中起到了推波助澜的作用。近年来，“多元文化论”在美国又出现了一种相反的情况，即无条件地接受并保护异质文化，但这些异质文化却难以融入美国文化的主流，这也无法避免造成文化的冲突。

2003年我读了广西师大出版社刚出版的《全球化与公民社会》这本书，就写了一篇文章，题目叫“文化全球化：现代化的误区”，发表在《光明日报》上，后来又被《新华文摘》做了论点摘编。在那篇文章里，我把文化的内涵分成文化资源和文化价值两个部分，认为文化资源（即知识）是可以全球化的，而文化的现代化是指文化的价值内涵的现代化，由于不同文化在价值内涵上是不存在普遍通约性的，当两种强势文化相遇时，就会造成文化的冲突，因此，中国文化的现代化不能依靠“全球化”来实现，而要依靠类似于欧洲文艺复兴那样的来自中国文化内部的现代更新。显然，这里面多少可以看出当时的一些流行思潮对我的影响。今天回过头看，我觉得结论还是对的，那时候我还没读到胡适有关“中国的文艺复兴”的论述，但某种意义上，我的观点跟他却有暗合之处。

我那篇文章的缺陷在于，只是片面强调了不同文化价值内涵的不可通约性，而没有从历史的角度探讨中西方文化在走向现代化的过程中是否存在某种共同的规律，以及欧洲文艺复兴以来的现代化道路能给我们提供怎样的借鉴。后来我读到胡适1929—1931年写的三篇题为“文化的冲突”的英文文章，我就特别后悔自己那篇文章里的观点。胡适讲二三十年代知识界对待西方现代文明有三种不同态度，一是抗拒现代化，二是选择性的现代化，三是一心一意地接受现代化，中国要融入世界先进文明，就必须走“充分的现代化”和“充分的世界化”的道路。所谓“充分的世界化”，用今天的话说，也就是“充分的全球化”。当然他的这个观点背后还有一个“中国的文艺复兴”理论体系。而我那篇文章强调不同文化价值内涵上的不可通约性，仍是说中西方文化在价值内涵上各自都是自洽的系统，这就难免落入“多元文化论”的彀中。所以我说自己曾“部分地持有过这种看法”，实际上跟“多元文化论”还是有一定区别的。

要说这种认识的“转变”是否存在某种“契机”，我想如果有的话，还不是后来系统阅读胡适的著作，而是在我阅读西方近代哲学的过程中慢慢形成的。比如，霍布斯的《利维坦》、洛克的《政府论》（下篇）、卢梭的《社会契约论》和康德的《历史理性批判文集》中都论述了“自然状态”和组成社会的“契约”概念。“自然状态”被霍布斯描述为“每一个人对每个人的战争状态”，被洛克描述为“每个人都是自己案件的法官”的状态，被卢梭描述为“他们清白而有德”的状态，被康德描述为“野蛮人的无目的的状态”。无论哲学家们如何评价，“自然状态”的法则都是一种丛林法则。客观地说，即使是在原始社会，这种“自然状态”也很少发生在个人之间，而是普遍发生在不同族群之间，哲学家们之所以要把它精确到个人，一是因为族群内部也存在对个人的压迫，二是要解决社会契约的一个必要的逻辑前提。要使“自然状态”转变为社会状态、自由状态，就必须通过社会的全体成员缔结一个社会契约来实现，社会契约要保护每个个人的自由权利，就只能由每个个人来缔结，而不能仅仅由族群来缔结。康德讲只有当人类的自然禀赋发展到一定阶段时，“原始契约”才能依照实践法则确立起来。有很多人批评进化史观，但从霍布斯到康德的论述，并不是建立在进化史观的基础上的，得出的结论却与进化史观十分一致。这些理论让我认识到，把中国文化仅仅看作一个自洽的价值系统，是有问题的。

无论从进化史观的角度看，还是从契约论的角度看，我们都必须承认各种不同文化在价值内涵上都是可以从原始走向现代、从“自然状态”走向社会的状态的。我们与西方虽然同处在21世纪，但西方早已进入契约社会，而我们离这个目标还有一定的差距，西方也是从中世纪走过来的，如果我们只是把西方现代文化看成是一种地域文化，我们也许只能在一个封闭的文化价值体系内延续自己的古代传统。如果有人认为进化史观和契约论也是一种西方文化，那我觉得他不配再使用电灯、手机和互联网，因为这些东西全都是西方文化的产物。

陈潇：研究胡适的英文世界，对于还原胡适的历史和学术地位非常重要。澄清和考证胡适留美期间的西方哲学和英美文学的训练，对于理解胡适的文学革命、整理国故、哲学史研究、禅宗研究、建设民主中国等思想主张，均极为关键，也有利于学术界理解胡适的理论自觉和立场渊源，包括重新看待胡适参与的几次思想论争（“问题与主义”“科玄之争”“民主与独裁”“中国文化本位与充分世界化”）。请您谈谈胡适留美期间的英国文学和西方哲学训练，对于他后来倡导文学革命和“中国的文艺复兴”的意义。

席云舒：我可以简单地谈谈两个问题，一是胡适在康奈尔大学留学期间学习的英国文学对于他回国前后倡导文学革命的意义，二是他留美期间所受的西方哲学训练对于他后来倡导“中国的文艺复兴”的意义。

前面说过，胡适在康奈尔大学留学时修满了哲学、英国文学、政治经济学三个专业的毕业学分，其实只要修满一个专业的学分就可以毕业，哲学和英国文学的学分他在1913年春学期就已经修满了，因此他在1913年秋学期就得以提前进入康奈尔赛基哲学学院念研究生，政治经济学的学分是他在1914年6月毕业前修满的。他选修的英国文学课程，除了两个学期的入门课程外，还有“莎士比亚的悲剧”“1642年的戏剧”“18世纪诗歌”“19世纪散文”“维多利亚时代的文学”“19世纪哲学和文学的关系”等，他写过评论约翰·李利、莎士比亚、蒲柏、托马斯·格雷、托马斯·胡德、丁尼生、布朗吟、狄更斯等人作品的课程论文，还写过关于弥尔顿诗歌的长篇读书笔记。从北京大学图书馆编的《胡适藏书目录》中，我们也可以看到他早年阅读的大量英国文学书籍，都是16—19世纪的作品，他对文艺复兴以来的英国文学是非常熟悉的，但美国文学他读得不多，他也很少阅读20世纪初的英美文学作品。

胡适在康奈尔大学的课表与各科成绩校正汇总

有一种观点认为，胡适《文学改良刍议》中的“八不主义”，仅仅是受了美国《意象派宣言》六条主张的影响。梅光迪在《学衡》杂志1922年第1期上发表的《评提倡新文化者》中就说：“所谓白话诗者，纯拾自由诗（Vers Libre）及美国近年来形象主义（Imagism）之唾余。”同年8月，闻一多从美国给梁实秋等人写的英文信中说：“你们也许有兴趣知道，文学革命者胡适博士，他的‘八不主义’也不是全是他自己的发明。下面我将列举以艾米·劳威尔——她是‘新’诗人学派中健在的、最伟大的诗人——为首的‘意象派’信条中的几条。”随后他指出胡适的“八不主义”模仿了《意象派宣言》的第一、二、三、五条，却漏掉了最重要的第四条和第六条。后来梁实秋在1926年发表的《现代中国文学之浪漫的趋势》里、朱自清在1935年出版的《中国新文学大系·诗集》“导言”里，又对闻一多的说法层层转引，遂使胡适的“八不主义”模仿“意象派六条”的说法广为流传，王润华、周质平、沈卫威、朱文华等学者都曾经探讨过这个问题，并提出了不同的看法，多数学者都认为胡适的“八不主义”受到了“意象派六条”的影响。

胡适确实在1916年底的日记里贴了《纽约时报》剪报《印象派诗人的六条原理》，并说：“此派所主张与我所主张多相似之处。”这篇日记是12月26日以后补记的，未注明具体日期，但我们可以从1916年12月24日《纽约时报》书评版上找到这篇题为The New Poetry的未署名文章。也就是说，胡适读到《纽约时报》上的这篇文章，是在这一年12月26日以后。但《文学改良刍议》中的“八不主义”却是1915年8月至1916年8月之间，他与赵元任讨论汉语改革问题，以及跟梅光迪、任鸿隽等人关于白话诗的书信论战中逐渐形成的。他在1915年8月26日所写的《如何可使吾国文言易于教授》中就提出了“须讲求文法”“不避俗字俗语”，以及“不用典”中的可用“广义之典”；1916年2月3日，他给梅光迪的信里又提出了“须言之有物”“须讲文法”“当用‘文之文字’时不可避之”三条意见；4月13日，他写了一首《沁园春·誓诗》，立誓要“为大中华，造新文学”；4月17日，他日记里谈到“吾国文学大病有三：一曰无病呻吟……二曰摹仿古人……三曰言之无物”；4月19日日记里记了“作文不讲文法之害”；7月6日日记里又记了“文言乃是一种半死的文字”“白话是一种活的语言”“白话可产生第一流文学”；7月26日给任鸿隽的信里提出了四条“文学革命之宣言书”；7月29日日记又详细记载了两周以来他跟梅光迪、任鸿隽的书信论战，其中16日他给任鸿隽的信里批评任氏诗中借用前人的“陈言套语”；8月19日他给朱经农的信里又增加了“不用典”“不讲对仗”两条。1916年10月1日出版的《新青年》第二卷第二号刊登了他写给陈独秀的一封信，首次完整地提出了他的“八不主义”。陈独秀在同一期《新青年》里复信说：“承示文学革命八事……以为今日中国文界之雷音。倘能详其理由，指陈得失，衍为一文，以告当世，其业尤盛。”就在他1916年底剪贴《印象派诗人的六条原理》的前一条日记里，记载了“近作数文”，第一篇就是“《文学改良私议》（寄《新青年》）”，即1917年1月1日发表的《文学改良刍议》。

从上述记载可知，他的“八不主义”不是一次性提出来的，而是经过将近一年的时间逐渐增补完善的，而且他完整提出“八不主义”的时间也比他读到“意象派六条”的时间要早。如果真像闻一多所说，他的“八不主义”模仿了《意象派宣言》的第一、二、三、五条，那么至少这几条应该同时提出来，可是如果把“八不主义”跟“意象派六条”加以比较，就会发现二者的区别远远大于“相似之处”。我曾经做过详细的比较，如果刻意去找对应关系的话，也仅有“不避俗语俗字”“不摹仿古人”“须言之有物”三条与“意象派六条”第一条中的“用最普通的词”、第二条中的“我们相信诗人的个性在自由体诗中比在传统格律诗中得到了更好的表达”和第五条“创作出确切、明朗、具体的诗歌，而不是模糊和不明朗的东西”可以勉强对应，但二者强调的重点仍有很大不同。例如“不避俗语俗字”中，胡适强调的是“白话文学之为中国文学之正宗，又为将来文学必用之利器，可断言也”，而“意象派六条”第一条强调的则是“用最普通的词，但必须是最确切的词；不用近乎确切的词，也不用纯粹修饰性的词”，二者的区别显而易见。其他各条亦然。因此，即使胡适的“八不主义”与“意象派六条”有相似之处，也绝不是对“意象派六条”的模仿。

胡适《文学改良刍议》中提出的“八不主义”，最直接的原因是来自他与梅光迪、任鸿隽等人关于白话诗的论战，但这个原因的背后，是跟他在康奈尔大学留学期间所接受的英国文学教育分不开的。他在包括《文学改良刍议》在内的多篇文章里都讲过欧洲各国国语文学形成过程中，以方言取代拉丁文的例子。他在1922年2月发表的《中国的文学革命》（The Literary Revolution in China）一文中就举例说，14世纪以前，英国有三种土话，一是泰晤士河以南的南方土话，二是从亨伯到阿伯丁郡的北方土话，由于丹麦人的殖民，几乎变成了一种全新的语言，三是处于这两个极端之间的中部方言，讲各种土话的人都能听得懂，又被伦敦和两所著名大学使用，14世纪诗人乔叟用这种方言写诗，同一时期威克里夫也用这种方言翻译《圣经》，从而使中部方言成了公认的英国国语。这些关于英国国语文学的知识，主要就是来自他留学时期接受的英国文学教育。在他与梅光迪、任鸿隽等人关于白话诗的论战过程中，他的日记里也有许多把19世纪前的英国文学与中国文学作比较的记载。与之相反的是，他极少关注20世纪初的英美意象派诗歌，他对白话诗的一贯观点，以及他自己的诗歌创作，都与英美意象派诗歌不符，他所欣赏的19世纪英国诗歌，是拜伦、丁尼生、布朗吟等人的抒情诗。因此，他虽然把1916年12月24日《纽约时报》上的《印象派诗人的六条原理》剪贴到自己的日记里，并说“此派所主张与我所主张多相似之处”，但这只是一个偶合，不能说明他的“八不主义”受到过“意象派六条”的影响。

第二个问题是胡适留美期间所受的西方哲学训练对于他后来倡导“中国的文艺复兴”的意义。有人认为胡适讲“中国的文艺复兴”只是受了薛谢儿的《文艺复兴》一书的影响，因为胡适日记里记载了1917年他留学结束回国途中读薛谢儿这本书，并写了一大段阅读心得。我们必须承认薛谢儿的这本书对胡适回国后进一步倡导文学革命确实产生过很大影响，因为这本书里讲的欧洲各国国语文学发展的观点，跟胡适此前关于中国语言文学问题的思考高度一致。虽然薛谢儿这本书是1914年出版的，但没有任何证据表明胡适在写《文学改良刍议》之前读过这本书，相反，从他1915—1916年的日记、读书笔记和书信等材料看，这个时期他对中国语言文学问题的思考，绝大部分都是从中国语言文学发展演变的实际情况出发的。只要我们不作诛心之论，我们就应该承认，薛谢儿这本书对胡适的影响，是在《文学改良刍议》发表以后。

但薛谢儿这本《文艺复兴》里讲的只是欧洲各国国语文学发展的历史，而胡适讲的“中国的文艺复兴”却是揭示中国思想史的一个发展规律。简单地说，就是他把中国思想史分为三个时期：一、西汉以前的一千年，是中国本土文化的原生时期，也是一个人文主义、理智主义、自由精神勃发的时期；二、东汉到宋初的一千年，是一个以佛教为代表的中古宗教时期，这个时期人们的世俗情感、理性精神、自由精神被宗教情感和宗教信仰取代，怀疑精神和思想独立的精神受到了禁锢；三、宋代以来的一千年是中国本土文化的再生时期，也是人文主义、理智主义和自由精神的再生时期。宋代程朱理学对中古佛教的怀疑与反抗，明清两代知识阶层对程朱理学的怀疑与反抗，这种怀疑精神、批判精神、思想独立的精神，以及宋词、宋元话本、散曲和杂剧、明清传奇和小说等文学作品中表现的世俗情感的觉醒，所代表的就是“中国的文艺复兴”的精神。但这个时期的再生运动是不自觉的，程朱理学取代中古佛教后又成了新的宗教，明清两代对程朱理学的反抗都没能取得成功，而胡适想要通过文学革命和白话文运动来倡导一场自觉的再生运动，打破贵族士大夫阶层通过文言垄断的文化主导权和经典解释权，使全体人民能够平等地接受教育，通过科学方法来“整理国故”，通过倡导“健全的个人主义”观念，倡导科学的人生观、民主的生活观，从而使整个民族的人文情感、理性精神、自由精神和科学精神得到全面再生，引导中国走向现代化。胡适的“中国的文艺复兴”思想，内涵比薛谢儿的《文艺复兴》要丰富得多。

胡适所阐述的这个中国思想史的发展规律，却是跟他留学时期接受的有系统的西方哲学训练分不开的。我们都知道，欧洲17世纪以来自然哲学、道德哲学和情感哲学的发展，是跟欧洲近代哲学方法论的发展密不可分的，没有欧洲哲学方法论的发展，就不会有后来整个西方哲学的发展。胡适早年受过中国传统考证学的训练，留学期间又受过赫胥黎“存疑主义”方法的影响，后来跟随杜威学习哲学，又深受杜威“实验主义”哲学的影响。20年代初，他把杜威的“实验主义”哲学方法论概括为“大胆的假设，小心的求证”，晚年又把他自己的哲学方法论概括为“循果以推因”的“历史的方法”和“制因以求果”的“实验的方法”。事实上，早在1916年初，他日记里就提出了“造新因”之说。“循果以推因”的“历史的方法”来自中国传统考证学和赫胥黎的“存疑主义”，“制因以求果”的“实验的方法”则是来自杜威的“实验主义”。这两种方法，根本上说都是一种“有证据的探讨”。他所倡导的“整理国故”，就是要运用“循果以推因”的方法来研究我们的文化历史，而文学革命和白话文运动，则是运用“制因以求果”的方法来为中国的现代化开辟道路。他的“中国的文艺复兴”，就是他运用这两种方法研究中国的历史问题和现代化问题，从而提出的一个中国思想史发展原理。没有他留学时期所接受的哲学训练，文学革命、“整理国故”和“中国的文艺复兴”都是不可想象的。

陈潇：研究胡适思想与西方哲学及杜威的关系，需要对杜威和近代欧陆唯理主义、英美经验主义、德国古典哲学进行系统的了解，这是一个庞大的准备工作。在此之前，哲学界对胡适哲学的评价都不怎么正面，无论是金岳霖的胡适不懂哲学的说法，梁漱溟的胡适不懂佛学的说法，还是陈寅恪在《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》里不点名批评胡适的哲学史写作，“科玄之争”中玄学派的精神后裔牟宗三、唐君毅等现代新儒家对胡适哲学的批评，给人的感觉是胡适的哲学根底很浅。请您谈谈将胡适的哲学思想放在西方哲学传统脉络之中来理解的好处，以及这一系列批评和误解的缘由？

席云舒：这个问题比较复杂，我只能谈一点我的浅见。

杜威在《哲学复兴的需要》一文中说过：“过去讨论过而现在继续加以讨论的这些问题，只有在它们自己的背景中才成为真正的问题。”我个人觉得，读西方哲学关键是要能“通”，就是要把各种哲学问题的发展及其前因后果读通，把问题放到它的发展背景中去理解。如果没读过英国经验论与大陆唯理论百年论战的经典著作，我们就不知道康德的问题是怎么来的；如果没读过从休谟、穆勒到杜威的“效果论”哲学的发展，我们就不能理解胡适在《实验主义》中讲的“把注意之点从最先的物事移到最后的物事；从通则移到事实，从范畴移到效果”的意思；如果不了解欧洲近代哲学方法论的发展，我们就读不出胡适的文章有任何高明之处。我虽然读过一些西方哲学，但我毕竟不是哲学科班出身，所以我特别希望哲学界能多一些研究胡适和杜威的人，把胡适与西方哲学、与杜威哲学的关系讲得更透彻一些。哲学界虽然有一些对胡适与杜威哲学的研究，但吹毛求疵的多，真正能从哲学上把他们的关系讲清楚的则少之又少，有些学者甚至认为胡适根本不懂西方哲学、不懂杜威。

前辈学者对胡适哲学上的批评有不同原因。我们必须承认，金岳霖在形式逻辑上的研究确实比胡适精专。康德在《道德形而上学原理》中说过，一切理性知识，要么是形式的，要么是质料的，形式的哲学就是逻辑学，而质料的哲学则包括自然哲学和道德哲学。逻辑学之所以重要，是因为它是用来处理各种质料的方法。逻辑学是方法学，但方法学却并不局限于逻辑学，方法学是一个范畴更大的概念。比如胡适讲的“实验的方法”，根据实验的结果来归纳其基本原理，或根据某个基本原理来推演同类的事例，属于归纳逻辑和演绎逻辑，但具体的实验过程却不能仅靠形式逻辑。在自然哲学（知识论）领域，也许形式逻辑所占的比重更大；但在道德哲学、政治哲学或其他社会科学领域，仅靠形式逻辑是不够的。比如在建立国语的实验上，我们都知道国语的要求是言文一致，就是书面语要跟口语统一，不能口头上讲白话，写下来的还是文言，那么，为什么不能用吴语、粤语作为我们的国语，而要选择官话方言？还有很多人主张汉字拼音化，你不能说这些主张不符合形式逻辑，但它不符合我们的社会实际。再比如现代政治哲学讲的“程序正义”，“程序正义”也是一种形式方法，但你不能说它是一种形式逻辑。胡适的高明之处在于，他认识到方法离不开形式逻辑，但不能局限于形式逻辑，无论是“大胆的假设，小心的求证”还是“循果以推因，制因以求果”，都是一种形式意义上的方法，它既包含了形式逻辑，又大于形式逻辑。而金岳霖对形式逻辑的研究过于精深，因而也受限于形式逻辑。他在冯友兰《中国哲学史》“审查报告二”里批评胡适的“成见”，实际上是从形式逻辑的角度出发的，如果胡适也把自己的方法严格地限定在形式逻辑范围内，我们无法假定他能否像金岳霖那样写出一本《知识论》，但你指望他去倡导文学革命、“整理国故”和“中国的文艺复兴”，也是不可想象的。

梁漱溟说胡适不懂佛学，是有一定道理的，正如梁漱溟不懂西学一样。在梁漱溟1921年出版的《东西文化及其哲学》里面，他不止一次地批评胡适不懂佛学，这也是促使胡适1926年去大英博物馆和法国国家图书馆抄录敦煌卷子并开始研究佛教史的原因之一，当然更重要的原因是胡适想要为自己的中古哲学史写作计划做准备，虽然胡适的中古哲学史写作计划最终搁浅，但他却做了大量的佛教史的研究。对于梁漱溟而言，无论是早期信仰佛教还是后来崇尚儒学，都首先是一种信仰，其次才是在信仰基础上的研究。佛教在中国传播了将近两千年，有它深厚的历史和丰富的哲理，佛教有很多宗派，大的方面有印度传入的大乘佛教和唐代经过中国化改良后的禅宗佛教，小的宗派更多，但从佛教哲学看，主要有两种，一种叫“唯识论”，一种叫“中观论”，这个很复杂，具体不展开。梁漱溟年轻时曾经几次想要出家，熊十力也学过佛学，他们在佛教哲学上都属于“唯识论”一派。胡适不懂佛教哲学，这一点他自己也承认，他说他的佛教史研究主要是历史学家的研究，然而在胡适看来，佛教哲学根本上只是为了解决一个生死问题，对于他这样接受过系统的西方哲学训练的人而言，这根本算不上哲学。比如“唯识论”讲的“八识”，第八识叫“阿赖耶识”，是一切佛法的根本，一切轮回的根本，但这个“阿赖耶识”却是不能通过理性来证明的，对它来说，理性只是一种“妄念”。欧洲11世纪以后，连“上帝存在”都是可以通过理性来证明的，这种不能被理性证明的概念，就算不上什么哲学，而只能是一种信仰。梁漱溟后来转向儒学，也是把儒学当成一种信仰，所以才会有“中西文化三期说”“中国文明是精神的文明，西方文明是物质的文明”这些说法。

梁漱溟（1893年10月18日—1988年6月23日）

胡适与新儒家的分歧，主要就是现代科学思想与中古遗留下来的思想信仰之间的分歧。“科玄之争”中，张君劢认为科学解决不了人生观的问题，而胡适认为科学就是一种人生观；30年代胡适跟钱穆等人关于孔子和老子谁更“老”的争论，胡适后来反思说，对于冯友兰、钱穆诸先生而言，这首先不是一个学术问题，而是一个信仰问题。新儒家有不同的思想资源，梁漱溟和熊十力都有佛学背景，冯友兰是接着理学讲，其实程朱理学本身就吸收了佛教的思想资源，比如朱熹的“理一分殊说”，就是受唐代永嘉玄觉禅师《证道歌》中“一月普现一切水，一切水月一月摄”的影响，戴震在《孟子字义疏证》中就批评其“杂乎老、释之言以为言”。唐君毅、牟宗三、徐复观都曾受业于熊十力，牟宗三还翻译过康德的“三大批判”，谢文郁先生在《康德传》“代序”里就讲，我们不难在康德思想中找到儒家的影子，因为二者强调的都是一种道德自律和理想人格。这些新儒家常常批评胡适和“五四”新文化运动割裂了传统，实际上胡适通过文学革命和“整理国故”想要打垮的，恰恰是那种中古遗留下来的宗教信仰的传统，从而建立一个理性的、科学的现代传统。胡适一生反对佛教，也是出于这个原因。无论新儒家怎么争辩儒学不是一种宗教，他们所信仰的儒家教义都是一种宗教式的教义，这种宗教式教义的特点是，你可以对它进行主观阐释，但不能对它进行怀疑和批判。自古以来，儒家经典的解释权都掌握在贵族士大夫手里，他们都是儒家学者，他们通过文言垄断了儒家经典的解释权，老百姓不懂文言，就只能笃信儒家学者的解释，正如欧洲中世纪的天主教会通过拉丁文垄断《圣经》的解释权一样。而白话文运动使这些儒家学者丧失了文化的主导权和经典的解释权，甚至儒家经典本身的统治地位也不复存在，这才是胡适被新儒家批评的主要原因。

陈潇：胡适“中国的文艺复兴”相关论述，主要是英文文献，这对于中国近代史、中国哲学、中国现当代文学的研究者而言，阅读英文文献，是一个困难，可能也是学界对这个问题研究不多的主要原因。请谈谈您对胡适“中国的文艺复兴”思想有何评价？

席云舒：胡适“中国的文艺复兴”思想，我在多篇文章里都讲过，我的博士论文做的也是这个题目，前面也简单概括了一下，这里不再重复。“文艺复兴”这个词，英文叫Renaissance，它的本义是“再生”，所以“文艺复兴时期”又叫“再生时期”。“中国的文艺复兴”或“中国再生时期”这个题目，胡适讲了将近40年，从1923年到1961年，几乎贯穿了他的整个学术生涯，留下了大量的文章和演讲。这些文章和演讲绝大部分都是英文，只有1933年他在芝加哥大学的6次演讲，因为1934年初以专著形式出版而受到学界较多关注外，其他相关文章所受关注较少。英文阅读当然是一个障碍，否则研究的人不会那么少。但有一个现象值得我们注意，余英时先生和美国学者格里德（中文名贾祖麟）都研究过胡适的“中国的文艺复兴”思想，他们当然不存在英文阅读的障碍，可是他们对胡适“中国的文艺复兴”思想的了解并不全面，他们所依据的英文材料，主要就是胡适1934年出版的专著《中国的文艺复兴》（The Chinese Renaissance）和1960年在华盛顿大学中美学术合作会议上的演讲《中国的传统与将来》（The Chinese Tradition and the Future）等文献，而胡适1942年、1946年发表的两篇《中国的思想》（Chinese Thought）和1946年2月在康奈尔大学的6次演讲《中国近世的理智再生》（The Intellectual Renaissance in Modern China）、1956年在加州大学伯克利分校的10次演讲《近千年来的中国文艺复兴运动》（Chinese Renaissance from One Thousand A.D. to the Present Day）等手稿他们都没有关注过。所以，学界对胡适“中国的文艺复兴”思想研究不多，主要原因还是他的相关论著和演讲没有被充分的搜集整理。

胡适对中国思想史的分期，跟冯友兰不同。大家都知道，第一部现代意义上的中国哲学史，就是胡适1919年出版的《中国哲学史大纲》（卷上），后来更名为《中国古代哲学史》，到了30年代以后，胡适讲中古思想史，就不再采用“哲学史”这个概念，因为跟西方哲学相比，中国哲学概念更加宽泛，即使名为“中国哲学史”，讲的也都是思想史。冯友兰的《中国哲学史》是以儒家哲学为纲领的，他把中国哲学史分为“子学时代”与“经学时代”，西汉“独尊儒术”以前是“子学时代”，“独尊儒术”以后是“经学时代”。这种划分是静态的，它不能揭示中国思想史发展的内在动因。而胡适对于中国思想史三个阶段的划分，却揭示了这样一个规律：历史上的任何一个时期，只要人文主义、理智主义、自由精神得到充分发展，社会就会取得长足的进步，反之，只要人文主义、理智主义、自由精神受到禁锢，社会就会裹足不前。这种人文主义、理智主义、自由精神的再生，以及由此发展出来的科学精神，就是我们思想发展的动因，也是中国走向现代化的动因。如果说冯友兰的哲学史体现的是一种传统的儒家信仰的哲学史观，那么，胡适的哲学史体现的则是现代的、科学的哲学史观。

胡适曾对“中国思想的原生时期”“中古宗教时期”和“中国思想的再生时期”起止时间做过几次调整。在《中国哲学史大纲》（卷上）里，他把“中国思想的原生时期”截止到公元前221年秦始皇统一中国，30年代初他在北大的讲义《中国中古思想小史》里面把中古时期界定为从秦始皇到宋真宗，但到了1942年，他在《中国的思想》一文中又把“中国思想的原生时期”截止到西汉，而把“中古宗教时期”从东汉以后佛教在中国的广泛传播算起，此后就没再改变。1923年他写的第一篇《中国的文艺复兴》中，就把“中国的文艺复兴时期”从宋代程朱理学出现算起，到1933年他在芝加哥大学的6次演讲中，又把唐代算作一个“文艺复兴时期”，可是1935年以后，他又把“中国的文艺复兴”的起始时间调回到宋代。他在1956年《近千年来的中国文艺复兴运动》手稿中说：“我们很难界定中古时期是什么时候或从什么阶段开始的，或中国文艺复兴阶段是从什么时候开始的。我们可以说，中古时期开始于公元前3世纪中国第一个统一帝国统治下的焚书坑儒和废除私学。同样，我们也有理由说中国文艺复兴开始于公元8世纪一批著名诗人和画家的时代。我选择11世纪作为中古宗教时期和中国文艺复兴阶段的分界线，因为在我看来，任何其他的世纪，都不能在中古传统的强大力量和同样强大的有意识的反抗和改革的力量之间形成鲜明的对照。”

胡适之所以会做这样的调整，我以为，主要原因是他没有在“中国思想的原生时期”和“中古宗教时期”之间，以及“中古宗教时期”和“中国思想的再生时期”之间，划分出两个过渡阶段。从“中国思想的原生时期”进入“中古宗教时期”，不是突然就进入的，而是经历了两三百年的过渡；同样，从“中古宗教时期”进入“中国思想的再生时期”，也经历了大约三百年的过渡阶段。如果我们把秦代至西汉以及唐代到宋初看作是两个过渡阶段，我们就会对中国思想史的发展有一个更加客观的认识。秦以前的中国是分封制国家，不存在某种处于独尊地位的统治思想，尤其是在一个变革的时代，就很容易产生各种不同的思想，诸子学说都是在这种条件下产生的，它们都是平等的，可以自由争鸣、自由批评的。秦统一后，废封建、设郡县，形成了中央集权的大一统国家，由于疆域庞大，仅靠严刑峻法进行统治就不够了，秦王朝的迅速灭亡让后来的统治者意识到，需要寻找一种官方信仰来加强思想的统治，各学派也都希望自己的思想学说能成为“国教”，西汉的儒学经过公羊学和谶纬学的改造后，在与黄老思想的竞争中胜出，取得了“独尊”地位，但东汉以后舶来的印度佛教在中国广泛传播，两三百年内影响力就远远超过了儒家，与此同时，中国本土的道教也开始兴起，这样，中国才逐渐进入“中古宗教时期”。我以为，整个秦代到西汉，甚至东汉初年，都应该看作是从“中国思想的原生时期”向“中古宗教时期”的过渡阶段。

先秦时期，正如胡适所说，是一个人文主义、理智主义、自由精神勃发的时期，《诗经·国风》中表达的思想情感都是世俗的人文主义思想情感，先秦诸子崇尚理智，百家争鸣体现的是一种自由争鸣的精神。然而从秦代焚书坑儒、废除私学，到西汉“独尊儒术”，思想学术逐渐失去了自由争鸣的土壤；当佛教盛行以后，取而代之的是一种宗教情感和对宗教教义的信仰，这种信仰使绝大部分信徒都丧失了怀疑能力、批判能力和独立思考的能力，信仰越虔诚，越是没有独立思想，到了南北朝和唐代，甚至效仿《法华经》中药王菩萨“焚身供养”而自残自焚的信徒也大有人在，宗教的狂热使他们丧失了理智。当然凡事皆有两面，佛教信仰虽然压抑和禁锢了人们的世俗情感、理性精神、思想独立的精神，但也带来了玄妙的佛教哲理和丰富的神话想象，佛教故事的流传还促进了中国虚构的叙事文学的发展，南北朝时期出现的志怪小说，都是受佛教故事的影响。

另一方面，从秦灭六国到楚汉战争，长期的战乱造成了大规模人口迁徙、语言的融合与流变，汉代以后全国各地的方言千差万别，扬雄的《方言》就记载了各地方言的不同，汉武帝时期设立太学，把先秦古书里保存下来的古代书面语确立为朝廷传达政令和太学教育的官方语言，但文不变而语变，这种先秦典籍里记载的文言跟汉代当时的口语已大不相同，就连地方官吏也读不懂，因而汉代确立了太学选举制度，从太学里选拔识文通经的人去各地为吏、做官，隋代以后又改为科举制度，这种人才选拔制度使所有想要读书进仕的人都不得不去读古书、用文言做文章。但文言显然远不如自己时代的口语容易表达思想情感，于是文人的创作越来越走向形式化，从汉赋到六朝骈文，越来越讲求语言的对仗、对偶和音律的平仄，产生了大量形式华丽而内容空洞的骈体文，这种骈体文既不适合抒发人们内心真实的思想情感，更不适合说理，却广为那个时代的文人追捧。由于受大乘佛教的出世思想和苦修苦行思想的影响，中古时期绝大部分文人创作的文学并不关心世俗生活和民生疾苦，只有在朝廷为考察舆情而去民间采集的乐府民歌中，或者被《昭明文选》《玉台新咏》等文献偶然收录的其他民歌中，还保存着一个民间的人文主义传统。

所以，唐代李白、杜甫、白居易等人采用民间的口语创作诗歌，韩愈、柳宗元采用纯正的先秦古文风格来写散文，都是对六朝骈文的否定，他们开始关心民生疾苦，批评佛教，提倡儒家思想，而佛教内部也出现了禅宗运动，禅宗佛教是对印度舶来的大乘佛教的中国化改良。虽然唐代总体上还是一个佛教盛行的时代，但胡适讲的唐代诗歌的兴起、禅宗佛教的改良和韩愈倡导的“古文运动”，以及唐代后期印刷术的发明为宋代书籍印刷的普及所作的准备，我以为这些都足以作为把唐代看成一个从“中古宗教时期”向“中国思想的再生时期”过渡阶段的理由。因此，我觉得如果把胡适的中国思想史“三阶段”分期说加上两个过渡阶段，改为“五阶段”，显然要更为合理，根本没必要用三个“一千年”这么整齐的划分。至于宋代程朱理学对中古佛教的怀疑和反抗，当程朱理学又被定为一尊后，明清两代知识阶层对程朱理学的怀疑与反抗，11世纪以来文学作品中世俗情感的觉醒、口语文学的发展和官话方言的形成，清代汉学家在反抗宋学的过程中逐渐发展出来的科学精神和科学方法，它们所代表的“中国的文艺复兴”的精神，以及胡适所说的“中国的文艺复兴”的不自觉阶段和自觉阶段的划分，我觉得都是合理的。胡适所倡导的文学革命、“整理国故”，他的中国哲学史研究、白话文学史研究、古典白话小说考证、佛教史研究，甚至他的《水经注》疑案考证为戴震翻案等，都是围绕“中国的文艺复兴”所做的工作。这些问题均非三言两语所能概括，我只能在这里做个粗略的评价和补充。

陈潇：您刚才谈到美国学者格里德和余英时先生都研究过胡适的“中国的文艺复兴”思想，但他们对胡适这一思想的了解并不全面。格里德在《胡适与中国的文艺复兴》一书中认为，与文艺复兴相比，胡适的思想更接近于欧洲的启蒙运动；而余英时先生则认为，胡适的思想既不是文艺复兴，也不是启蒙运动，他认为胡适把自己的思想说成“中国的文艺复兴”是一种“比附”。请问您如何看他们的这个观点？另外，余英时先生曾对赴美访问的胡绳说起对胡适的评价，认为胡适的学术可能已经被超越，而政治理念依旧没有过时，您对这种观点表示了不同看法，希望您进一步谈谈您的看法。

席云舒：格里德和余英时先生都是杨联陞的学生，而杨联陞又是胡适的学生，1944年10月至1945年6月，也就是胡适卸任驻美大使两年后，哈佛大学请他去教了8个月书，讲授中国思想史，杨联陞几乎全程听了胡适的课，而且他们的交往十分密切。1957年胡适因胃溃疡做了手术后立下遗嘱，指定毛子水和杨联陞为他的遗嘱执行人。胡适去世两年之后，1964年2月，台北“中央研究院”胡适纪念馆就把1956年胡适在加州大学伯克利分校的10次演讲《近千年来的中国文艺复兴运动》手稿拍成476张照片寄给杨联陞，请他整理，但杨联陞并没有整理这个讲稿。根据周质平先生的《〈胡适英文文存〉成书经过》一文记载：“杨联陞是胡适遗嘱指定遗著整理人之一，1986年10月20日，为出版胡适遗著事，有信给当时‘中央研究院’院长吴大猷，胡适纪念馆似有意请杨整理胡适1956年在加里福尼亚大学所讲的中国思想史的10次演讲稿。但杨在收到稿件后颇有些顾虑，他说：王志维先生寄来之英文稿，可能是胡先生试写而未完成之中国思想史稿，与演讲稿不同。此稿需要补充加注及update之处不少，晚在十年前大病之后自认无力整理……即交与余英时教授请他斟酌办理，但以今日学问之发展为背景，如何发挥胡著之光彩，大非易事，若只图简便，竟以馆藏之稿付印，恐与胡先生声名有损，此事必须慎重。”按照杨联陞的说法，他晚年把胡适在加州伯克利的讲稿交给了余英时先生，但从余英时先生的《文艺复兴乎？启蒙运动乎？——一个史学家对五四运动的反思》一文来看，他似乎并未留意过胡适的这份讲稿。这10次演讲的讲稿我都请美国德克萨斯州立大学达拉斯分校的郭钦博士整理并翻译了出来，我又做了详细的校注。从这些讲稿的内容来看，并不像杨联陞所说的“恐与胡先生声名有损”，反而是一份极有价值的文献；另外，杨联陞1956年并没有去加州伯克利听过胡适这10次演讲，他说“与演讲稿不同”只是他的猜测。如果余英时先生看过胡适的这些讲稿，就不太可能得出“相较于意大利人文主义，胡适更直接是法国启蒙思潮的继承者”，以及“五四既非中国的文艺复兴，也非中国的启蒙运动”这样的看法。

欧洲的启蒙运动至少有两种思想资源，一种是法国的启蒙运动，一种是德国的启蒙运动。法国的启蒙运动是一场人权启蒙，是平等的自由权的启蒙；德国的启蒙运动则是一场理性的启蒙，是要引导人们运用自己的理智，从而脱离自我招致的不成熟状态。这两种启蒙概念的内涵并不相同。如果说伏尔泰是吹响法国启蒙运动运动号角的人，那么卢梭则是它最重要的旗手；而德国的启蒙运动是由康德来定义的。胡适留学时就写过《康德〈纯粹理性批判〉中的先验分析论》《康德的国际伦理法则》等文章，20年代初在北大讲过卢梭的哲学，文章里也多次提到过伏尔泰，他的藏书里还有一本以赛亚·伯林的《启蒙的时代：18世纪的哲学家》（The Age of Enlightenment: The 18th Century Philosophers），他的好朋友陈独秀也曾积极宣扬过法国的启蒙主义思想，但胡适却从未在日记、书信和文章里谈论过启蒙运动。胡适不可能不了解欧洲的启蒙运动，他之所以从来不提启蒙运动，显然是有原因的。虽然我们从他的著作里找不到任何能够说明这一原因的蛛丝马迹，但我们可以根据他的一贯主张来进行分析。我想，至少有两个原因值得考虑，首先是他并不认为中国当时需要一场启蒙运动，跟欧洲的启蒙运动相比，中国更需要的是一场“文艺复兴运动”；其次，当中国的知识界还处在抗拒现代化或选择性地吸收西方现代文明的阶段，知识阶层是没有资格充当民众的导师的，他们更应该跟民众一起进行思想观念的现代转化。

格里德认为，胡适1933年在芝加哥大学的演讲中所说的“理性反对传统，自由反对权威”究竟属于文艺复兴，还是属于启蒙运动，是值得商榷的，他说：“使中国的文艺复兴的精神与启蒙运动的精神区别开来的这种与过去分裂的意识，对于中国人把欧洲的文艺复兴作为他们的模式也起着限制作用。”余英时先生也认为，胡适这句话“在性质上显然更像是描述启蒙运动而不是文艺复兴”。在格里德看来，文艺复兴与启蒙运动的根本区别，正是“这种与过去分裂的意识”。格里德的观点主要来自彼得·盖伊的《启蒙时代：现代异教精神的兴起》一书，而在盖伊这本书里，是把启蒙运动的哲学家作为一个整体来看待的，他为了强调“启蒙家族”与欧洲中世纪传统的“断裂”，而把法国和德国启蒙运动的区别，乃至把延续了长达一个半世纪的英国经验论和大陆唯理论的争论，仅仅看成是“启蒙家族”内部的不和谐声音。盖伊这个观点不仅影响了格里德和余英时先生，也影响了哈贝马斯和吉登斯等人，他们都强调启蒙运动与中世纪传统的“断裂”是欧洲“现代性”的开始，而“理性”则是“现代性”的显著的特征之一。吉登斯还用了一个“脱域”概念，意思是说启蒙运动使“现代性”从中世纪传统中脱离出来，跟盖伊所说的“断裂”大同小异。

《启蒙时代：现代异教精神的兴起》，【美】彼得·盖伊，世纪文景/上海人民出版社2005年版

我在《胡适思想与中国现代性问题》一文中曾引《胡适留学日记》里的“革命潮流即天演进化之迹。自其异者言之，谓之‘革命’。自其循序渐进之迹言之，即谓之‘进化’可也”这句话，来阐明启蒙运动的“现代性”与欧洲文艺复兴的关系。如果说启蒙运动的“现代性”与欧洲中世纪传统的根本区别可以描述为“理性”与宗教信仰的区别的话，那么这个“理性”也不是从天而降、一天形成的，而是经过了漫长的文艺复兴时期，欧洲人的“理性”才得到慢慢复苏的。把启蒙运动看成是与欧洲中世纪传统的“断裂”，是“自其异者言之”的，这样我们看到的就是一种革命性的变化，反之，如果“自其循序渐进之迹言之”，我们就会看到欧洲文艺复兴以来，“理性”逐渐复苏的过程，没有这个过程，我们就无法想象启蒙运动的“理性”究竟从何而来。因此，把启蒙运动的“现代性”说成是与欧洲中世纪传统的“断裂”，是缺乏进化论的眼光的，这可能也是吉登斯想要“取代进化论的叙事，或者解构其故事主线”的原因之一。胡适所说的“理性反对传统，自由反对权威”，我们显然不能站在彼得·盖伊的角度来强调其“与过去分裂的意识”，而应该从“循序渐进”的角度来理解文艺复兴所带来的“理性”的复苏。欧洲近代哲学中的“理性”概念含义也是不同的，比如，笛卡尔的“理性”概念是一种天启理性，是一种不依赖于人的感觉经验的天赋原则，而康德的“理性”概念是指人自身的感性直观能力、知性能力和自由能力，康德强调的是人的先验的纯粹理性能力，它不包含任何经验的成分。从这种概念的变化里，我们也可以看到“理性”概念本身就有一个发展过程。但胡适所说的“理性”，是指人的理智，即人的怀疑能力、批判能力和独立思考的能力，我们不应把它跟笛卡尔和康德的“理性”概念混为一谈。

胡适讲的“中国的文艺复兴”，指的是人文主义、理智主义、自由精神的再生，当然也包括民主与科学精神的“新生”。这种人文主义、理智主义、自由精神在我们先秦时期就有，后来被中古时期的宗教信仰禁锢了，到了宋代以后才又逐渐得到复苏，只是我们的人文情感、理性精神、自由精神的再生过程比欧洲来得更为漫长。欧洲的文艺复兴并不仅仅是古希腊哲学和艺术的复兴，也不仅仅是欧洲各国方言文学的兴起，而是它们所蕴含的人文情感、理性精神、自由精神的复兴和近代科学精神的兴起。“中国的文艺复兴”和欧洲的文艺复兴，在内涵上是一致的，它几乎是人类思想发展的一个共同规律，我们不能把胡适的“中国的文艺复兴”简单地看成是对欧洲“文艺复兴”概念的套用，如果只是把它看成对西方概念的套用，就发现不了这个规律。况且，即便是在欧洲，也不能说文艺复兴时期就没有“理性反对传统，自由反对权威”，例如但丁的《论俗语》和杜·贝莱的《保卫与发扬法语》都为俗语辩护，批判那种只推崇拉丁文而轻视方言俗语的偏见，威克里夫用伦敦方言翻译《圣经》，当时的罗马教廷不允许用方言翻译《圣经》，只有拉丁文才是中世纪教会和《圣经》的唯一官方语言，绝大部分普通人不懂拉丁文，教会就是通过拉丁文来垄断《圣经》的解释权的，因此威克里夫死后被教会挫骨扬灰。但丁、杜·贝莱、威克里夫等人所做的这一切，不是“理性反对传统，自由反对权威”又是什么？哥白尼和布鲁诺的故事更是尽人皆知，这些是否也能被理解为与中世纪传统的“断裂”？欧洲从文艺复兴到宗教改革，再到启蒙运动，是一个循序渐进的过程，要说“断裂”，1517年马丁·路德的《九十五条论纲》所造成的“断裂”是不是更大？彼得·盖伊把启蒙运动描述为与中世纪传统的“断裂”，揭示的是它的革命性的一面，而非它的循序渐进的一面，格里德和余英时先生把胡适的“理性反对传统，自由反对权威”这句话抽取出来放到盖伊的天平上衡量，自然也就难以找到一个正确的砝码。

余英时先生只是把文艺复兴和启蒙运动看成是欧洲历史上的两个特定的时期，所以他才会说胡适的“中国的文艺复兴”是一种“比附”，认为“要是我们把比附的思考推展至其逻辑的极端，那么我们势必要把好几世纪的欧洲历史，挤进20世纪中国的十年或二十年之内，不用说，这是极其荒谬的”。胡适的“中国的文艺复兴”显然不是一个历史时期概念，而是要去推动中国的人文主义、理智主义、自由精神和科学精神的全面再生，这两个概念根本不在同一层面上，因此也就不存在“把好几世纪的欧洲历史，挤进20世纪中国的十年或二十年之内”的问题。而且，余英时先生的论证方法很有意思，他认为30年代的马克思主义者借重“启蒙运动”概念来解释“五四”是一种“比附”，然后便据此类推出胡适的“中国的文艺复兴”也是一种“比附”。但这种类推是不能成立的，你不能说因为张三说谎了，所以李四也一定是在说谎，即使30年代马克思主义者的说法确实是一种“比附”，也不能证明胡适的观点同样是一种“比附”。

至于“胡适的学术可能已经被超越，而政治理念依旧没有过时”，余英时先生2011年12月16日接受《东方早报》记者采访时说的确实是这个意思，但我的朋友林建刚先生给我提供了另一个版本，1991年余先生在给《胡适与近代中国》一书写的序《胡适在今天的中国》里，这句话后面他还补充说：“即使以学术而言，胡适在今天的中国大陆不但没有落后，而且还在发生启蒙的作用。”他特别提到“我的话是站在海外的立场上说的，对于大陆并不适用”。虽然前后两个版本文字表述上略有不同，但意思还是很清晰的：上世纪90年代初，余先生认为胡适的学术在海外“早已被抛在后面了”，可是对中国大陆仍有“启蒙”作用；到了2011年的访谈里，余先生干脆把后面这句话给省略了。我的看法跟余先生略有不同。我完全承认，胡适在学术上确实有不少已经被后人超越，比如他的古典小说考证、禅宗史研究、《红楼梦》研究里面的很多具体问题，后人的研究早已取得了长足的进展。但是，正如我前面所说，胡适“中国的文艺复兴”思想也是一种学术思想，而他的这个思想，此前学界了解得并不完整，至少目前还没有被超越。胡适讲的中国思想史发展规律，中国走向现代化的路径、方向及其内在的动因，“循果以推因”的历史面向和“制因以求果”的未来面向，如何去深入历史，如何去开出未来，这些我以为无论是对中国大陆还是对海外学者而言，都还没有被超越。我们研究胡适思想，不是为了证明他的每个观点都是对的，或者仅仅去证明他的哪些观点是对的，哪些观点是错的，因为无论是在材料上，还是在研究的工具和方法上，今天均已远非他那个时代可比，我们有大量新的出土文献，有各种大型数据库可以使用，想在一些具体问题上超过他并不是十分困难的事。我们需要继承和发扬的，是他的“研究问题、输入学理、整理国故、再造文明”的思路，是他为中国思想学术的现代化开辟的道路。

陈潇：最后，再请您谈谈胡适英文散佚文献的问题。在陈洁博士对您和周质平先生的访谈《功不唐捐：席云舒的胡适研究》一文里，您介绍了您从世界各地搜集来的两百余篇胡适英文佚文，周质平先生也给予了极高的评价，请问这些英文佚文的整理和翻译进展情况如何？其中除了“中国的文艺复兴”相关论著外，还有哪些内容值得关注？您在《胡适考论》“后记”里还提到，最近两年您又从美国搜集到六千余份英文报纸上关于胡适的报道，这些英文报道对推进胡适研究有何意义？胡适还有哪些散佚文献值得进一步发掘？

席云舒：胡适英文散佚文献的搜集整理情况，我在陈洁博士的那篇访谈里已经谈得很充分了。胡适生前发表过的英文佚文，我当时统计有150多篇，绝大部分都是他的论文和演讲，也包括他在报纸上发表的几封公开信和《美国外交文件》（Foreign Relations of the United States Diplomatic Papers）收录的22封外交信函，其中有几封公开信是可以作为文章来看的，但是这些佚信将来还是打算放进他的英文书信集里。在英文佚文的录入整理过程中我还发现，有几篇他担任驻美大使期间的演讲，不同时间、不同地点讲的，有些是记者记录发表的，题目也不太一样，但内容大同小异，这些内容差别不大的就没再重复计算，这样统计下来应该是117篇文章和演讲。另一部分就是中国社会科学院近代史研究所和台北“中央研究院”胡适纪念馆等学术机构收藏的未刊英文手稿，有80多篇，其中有一部分是残稿，有些字迹非常模糊，涂涂改改很难辨认，有整理价值的大约有60多篇，这些都已经整理出来了。除公开发表的英文书信外，他生前已刊和未刊的两部分英文佚文总共有180篇左右。他还有不少未刊英文书信，比如加州克莱蒙特联校洪诺德图书馆的陈受颐档案里，就收藏了他跟陈受颐的一批往来信函，既有中文的也有英文的，其中一半以上都没有被各种版本胡适书信集收录。翻译工作还在进行中，翻译难度大是一个方面，另一方面就是他的那些手稿，直到最近才整理完，很少有译者能直接看他的花体字英文手稿，只能整理成电子文档再交给译者去翻译。

我在《胡适“中国的文艺复兴”论著考》一文中说过，“中国的文艺复兴”是胡适思想的一个总纲，也是他为中国思想文化现代化开出的一套方案，他的大部分学术论著，都可以放到“中国的文艺复兴”这个思想框架下来看。跟他的中文著作一样，他的英文著作涉及的问题也非常广泛，有些问题他在英文著作里表述得更清楚，也有一些问题他在英文论著里谈得更早。例如关于文学革命的问题，我们从他1919—1924年发表的几篇英文佚文里可知，在他看来，“五四”时期的文学革命和思想革命是两个不同的运动，反对康有为、陈焕章的“孔教运动”属于思想革命，倡导男女平等、恋爱自由、婚姻自由也属于思想革命，而文学革命首先是一场主张采用白话文作为文学各门类唯一合用的语言工具的文学形式的革命，其次由于新文学的内容涉及思想的变革，因此文学革命与思想革命是一种交叉关系。我们以前多从新文学的内容上理解文学革命的“启蒙”意义，但胡适这些英文佚文告诉我们，文学形式的革命才是理解“五四”新文学运动的关键。再如有关“全盘西化”与“中国文化本位主义”的论争，这个论争比同一时期“民主与独裁”的论争更早，但时间跨度更长，学界以往都把关注点集中在1934年初陈序经在《广州国民日报》发表的《中国文化之出路》所引起的论争和《独立评论》的相关文章上，其实，我前面提到胡适1929—1931年发表的三篇题为“文化的冲突”的文章，就在国内英文报纸《中国评论周报》（The China Critic）上引起过一场论争，胡适在1935年的《充分的世界化与全盘西化》一文里也提到这场论争，有学者认为这场论争应该被看作“全盘西化”与“中国文化本位主义”论争的第一个阶段，而他最早在《中国基督教年鉴,1929》（China Christian Year-book, 1929）发表的《文化的冲突》（Conflict of Cultures）也是一篇佚文。还有像1933年7月他在芝加哥大学除了演讲6次《中国的文艺复兴》外，还做过3次题为“儒教的现代趋势”的演讲，这些演讲均收在芝加哥大学出版社出版的《世界宗教的现代趋势》（Modern Trends in World-Religions）一书里，但各种胡适英文文集均未收录。他晚年在美国还发表过很多英文文章，近年来学界陆续披露了一些，也还有不少尚未被各种文集收录。这些都是值得我们关注的内容。

关于海外英文报纸对胡适的报道，我在撰写《胡适考论》“后记”的时候搜集到六千多份，但等到《胡适考论》出版时，我已经搜集到两万多份了，包括《纽约时报》（The New York Times）、《华盛顿邮报》（The Washington Post）、《洛杉矶时报》（Los Angeles Times）、《芝加哥论坛报》（Chicago Tribune）等重要报纸，以及很多地方性的报纸，凡是涉及胡适的报道，我都做了充分的搜集。我是因为参加北京大学欧阳哲生教授主持的国家社科基金重大项目“胡适年谱新编”，才去搜集这些英文报道的。胡适一生在美国长期生活达25年，1910—1917年他在美国留学7年，1937—1946年在美国工作、生活9年，先是担任驻美大使，卸任后又在美从事学术研究，1949—1957年又在美国住了9年，此外还有6次短期赴美、加、英、法、德、日等国，少则两三个月，多则将近一年。这个项目我负责的部分恰好是他担任驻美大使前后的9年，这几年他由于工作太忙，日记缺失的非常多，有的一年只记了三十几天，有的一年一天也没记，我们要想了解他担任驻美大使期间的公开活动，就只能借助这些英文报纸的报道。这些英文报道内容非常丰富，价值也非常高，仅1942年就有上千篇报道，很大程度上起到了填补空白的作用。除1937—1946年外，其他年份的报道我也做了全面的搜集，里面有很多新材料。比如他在康奈尔大学留学时期，有两年非常热衷于演讲，但日记里却很少记演讲内容，其实有些演讲《康奈尔太阳报》（The Cornell Daily Sun）和《绮色佳晚报》（Ithaca Journal）都做过详细报道。他后来还在欧美各国做过大量英文演讲，仅担任驻美大使期间的演讲就有几百场，我和北大图书馆的邹新明老师从两万多份英文报纸里把这些演讲报道挑了出来，发现了很多我们过去都不知道的内容，有不少是演讲原文，记者加了开头和结尾，这部分其实也可以收进他的英文文集。当然演讲只是这些报道中的一小部分内容，还有他参加各种活动和会议、就某些问题接受记者采访等，也很重要。这些英文报纸的报道将是这套《胡适年谱新编》的重要亮点，也可以作为重写胡适传记的重要材料。

胡适的新材料可谓层出不穷，去年10月拍卖出1.4亿天价的《胡适留学日记》手稿便是其中之一，还有像已经出版的《胡适许怡荪通信集》等；前不久黄淳整理了《胡适夫妇致毛玲之夫妇信件》42封、雷强整理了《胡适致赵元任书札三十三通》，我的朋友肖伊绯也搜集了五十多封胡适的佚信，这些都是新材料。最近几年我也偶尔看到有人写文章谈新发现的一两篇胡适英文佚文，但那些文章我早就有了。目前还有一些尚未公布的材料，一是沈卫威老师最近从南京第二历史档案馆发现了两百余份胡适手札原件，二是徐新六之子徐大春手里有一批胡适写给徐新六的信，三是加州伯克利赵元任档案里的胡适资料。雷强整理的《胡适致赵元任书札三十三通》就出自赵元任档案，但这只是赵元任档案里面胡适文献的冰山一角。赵元任跟胡适是同一年庚款留美学生，一起在康奈尔大学留学，并成为终身好友，他们都非常注重保存资料，赵元任档案里仅仅是胡适写给赵元任的书信就有三百多封，这些材料不久将会整理出版，非常值得期待。这些年拍卖市场上也经常出现一些胡适信札，数量不是很多，但也有一定的研究价值。还有像黄山书社1994年影印出版的《胡适遗稿及秘藏书信》里面的信札手稿，由于很难辨识，利用率一向不高，现在有几位年轻的博士正在把它整理出来，目前已经整理了好几个部分，北大中文系夏寅博士就整理了亚东图书馆汪孟邹、汪原放、章希吕等人致胡适的全部信件、陈源致胡适的16封信札、高一涵致胡适的24封书信，我的研究生赵靖怡也整理了胡适和陈受颐的往来书信，这些书信整理出来也是一份重要的资料，可以大大提高它们的利用率。季羡林先生在《胡适全集》总序中说：“有新材料发现，就能把学术研究向前推进一步，在学术史上形成一个新的阶段或新的时代。”随着这些新材料的整理出版，我们有理由相信，胡适研究将会迎来一个新的阶段。

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