【编者按】2020年8月12日，在西北大学历史学院李军教授、王馨振华老师的共同邀请下，清华大学人文学院历史系主任侯旭东教授就其新著《什么是日常统治史》（北京：生活·读书·新知三联书店，2020年）举行了一次小型学术对话。参与此次对话的有来自历史学科不同分支领域的刘缙（西安电子科技大学）、牛敬飞（陕西师范大学）、曲柄睿（北京师范大学）、聂顺新（陕西师范大学）、小林文治（北京师范大学）以及赵虎（西北大学历史学院）、顾成瑞（西北大学历史学院）七位青年学者。以下是本次对话的整理稿。
聂顺新：大家好，首先我想引用一下我的朋友孙齐对本书的一个基本判断和认识，他说这是一部新史学研究范式的宣言书，我读完之后非常认同。对我来说，意义比较重大的收获就是，以往学术史梳理一般都会追溯到近代建制化的学术制度，尤其是大学科系设立之后的成果，但是侯老师多次追溯到了清末民初不同阵营相互论战这样一个政治性非常强的源头上。这就提醒我们不要忽视：一些后来看似非常学术化的讨论，其实根源上是政治性论争。关于日常统治，我可以分享个人的一个经历：去年我在美国访学的时候认识了亚利桑那大学一位思想非常激进的黑人教授，他是研究美国印第安社区的，因为他经常在课堂上批评美国政府，所以多次收到安全部门的邮件。他跟我说，美国民众意识不到自己时时刻刻在被统治着。这句话我当时没有特别在意，但在读侯老师这本书的时候，我发现它们之间具有非常明显的联系。之前我自己没有从这个角度来思考过这一问题。
最近，我改了七八年的博士论文终于出版了。几天来在读侯老师大著的时候，我就有一种相见恨晚的感觉。如果此书早出版两三年的话，我的博士论文中很多夹杂着事件史的、制度史的讨论，至少会丰富很多。我的书中到现在为止还有一些侯老师特别不提倡的，诸如“号令一出，风行草偃”之类的观点，包括我用较大篇幅来界定研究对象的概念，基本上也充斥着实体性思维。
但是也有一些跟侯老师的“日常统治”有点关系。过去几年我做过一个专题研究，写过六七篇系列论文，其中有一个唐代的国忌行香问题，既可以算作礼制的边缘，也可以算作官员和百姓的日常行事。读侯老师书的时候，我能够体会到这个事件本身大小的相对性，以及对于不同的人的不同意义。这样是不是就可以理解为一种关系性思维？ 国忌行香，在《大唐开元礼》里只字未提，《通典》里只有两句话，《唐会要》里大概有三百余字的记载。但它是礼制里的一个类别，尽管非常边缘化。根据相关规定，当时京官五品以上，以及部分州县官员在每年的国忌日都要在指定的佛寺和道观举行行香设斋仪式。同时还要求相关寺观的僧人和道士举行设斋仪式。在以往的研究中，大家都把这个问题作为事件史或者制度史来分析。最常见的思路是把它看作中晚唐时期没有及时获得朝廷旌节的某些节度使或者留后为了获取朝廷及时颁发旌节才举行的仪式。我在做相关研究的时候，偶然意识到，此类仪式举行得非常之密集。以元和元年（806）为例，当时全年有十四次国忌，就是全年有十四个国忌日，而官员需要专门去行香，老百姓可以观礼，地方州县的僧道也参与到行香仪式中。它对于皇帝、皇室成员、京官、州县官以及百姓而言，意义是完全不同的。当时我在分析仪式的时候，就意识到了差别，即国忌日行香的经常化。因此逐渐形成一个看法，“正因频繁举行，国忌行香仪式本身遂成为一种日常化的政治合法性的宣示，发挥着不断提醒本镇官民，节度使仍忠于大唐，本镇仍是大唐疆土，百姓仍是大唐子民的作用。”
尽管我的分析非常浅薄，但是我觉得跟侯老师对“日常”的界定能够联系起来，这是我结合自己的一个相关讨论所作的延伸。刚刚几位发言人都提到怎样才能具有关系性思维？我认为前提就是要具有比较好的社会学和人类学的理论素养，还要有能够转换研究视角的自觉。如果具备这种研究自觉的话，我觉得我们可以从很多相关的历史事件中发现关系性思维的意义所在。
赵虎：侯老师这本书的一个出发点，是考虑到当前的史学研究往往以后见之明来区分所谓大事与细务，并且在这个过程中形成了所谓事件等级的观念，进而编撰历史，其结果就必然造成远离日常。这让我很有感触。之前听日本学者讲过，日本人自己直到日俄战争胜利之后，才真正意识到明治维新的重要性。也就是说，今天对明治维新的认识相比当时的人，可能是两回事。侯老师在《什么是日常统治史》中提出要将“日常”作为一个视角，并且超越了仅将其作为一个领域、仅仅针对普通人这样一种狭隘理解，想要关注所有人的日常，以及日常中所形成的关系，并且要把这些纳入视野中，打通上下古今与中外。那么我想是不是可以概言之，不仅要眼光向下，而且要眼界放宽。这本书有一个非常大的优点，就是讲历史哲学或者讲方法论的书，大多只讲方法，而很少既讲方法，又按照这种方法做一个样子给你看。侯老师这个书前一部分讲方法，后一部分讲到了他的一些具体实践。这对我们是有很大启发的。读完这本书后，我自己总结了三点值得重视的：第一个是日常统治研究追求的日常，并不是琐碎的日常。第二个是要找到被分割到不同领域的对象，这些对象之间原来是有内在联系的。这两点我觉得是紧密联系起来的。第三个就是像刚才前面几位老师讲到的，在这个关系思维下，探索统治的展开，挖掘不同位置上统治者如何发挥作用。因为我自己是做政治制度史的，看到这句话我的感触是比较深的。最后，有个问题想请教侯老师：书中所说的日常，我自己理解，“常”也不是一个静态的东西，而是一个动态的东西。如何处理动态的“常”？您在书里提到，日常的研究视角主要源自西方近代以来的社会科学，那么在研究方法上就难免要使用社会科学的方法。您自己早年也反思过社会科学方法的局限性，提出可以借个案来增加分析的深度，认为《叫魂》一书属于日常统治研究一个典范性著作。但孔飞力先生是幸运地找到了相对集中的连续性材料，并且抓住了事件背后关于国家、皇帝之间互动的主题。像刚才牛老师讲的，这些琐碎的材料，如果无法建立起它们之间紧密的联系，又该如何来处理？是不是只有用社会科学的办法？如果无法从零散的“日常”中找到问题意识，仅仅依靠社会科学的办法，似乎难以把问题做的更加深入，更加有说服力。
侯旭东：赵老师提了两个问题。第一个，日常其实不是个静态的东西，如何处理？刚才赵老师举的例子——日本对明治维新的理解的变化——我觉得就挺有意思。因为日俄战争这么一个突发的事件，让日本人意识到他们打败了俄国这么一个大帝国，证明了日本的强大，这个就让日本人觉得明治维新可能确实是产生了很重要的效果。所以我说在“常”中去了解“变”，某些意外的、突然的事件，才有可能让我们对经历过的，熟视无睹的“常”有一些新的认识，从而产生思想上的变化，我想这是一方面。关于“常”，亦不能抽象地去描述，像20世纪上半叶征集作者写的《中国一日》之类，都是切片式的表述，为记述而记述，那样真就将其静态化了。如前面所说的，“常”指的是反复进行的活动，需要结合具体问题来触及。涉及活动，便不是生活的简单文字复述，而是对其重复性的机制的挖掘，以及意义的探讨，就突破了静态的描述。另外在“常”的过程中，日积月累也会产生一个变化。比如东汉初年，整个国家财政状况都不好，所以传舍在当时又有大量的裁撤，某种意义上说这也是一种变化。制度中日常反反复复的这些行为，包括合法、不合法行为的不断累积，最后就可能变成推动制度变化的一个推力。 我们过去对制度变化的分析可能比较偏重事件性，源于史书对某个事件或者某个规定记载较多，实际上对于潜移默化的积累性的因素关注比较少，补充了后一点，对制度的演变将有更丰富的理解。
关于社会科学的方法，刚才赵老师讲的的确在古代史研究里可能会有，我们常说“材料不够，理论来凑”，的确有的时候会面临这个问题。某个概念或者理论只是引导研究者思考的参照，我们需要深入到研究对象本身去寻找内在的关联以及机制。有的时候可能缺乏直接的材料，只能去做一些间接的迂回分析，古代史早期困难大一些，宋代以后相对会好一些。另外为什么现在经常会做一些个案研究，它会把研究的时间、空间或者研究对象缩得比较小，材料相对比较集中，内在联系会保留下来比较多，可能会减少一些空白或者是断裂。文书简牍的研究，也有类似的优点。另外，不同朝代会出现类似的现象，借助相似的现象，也可以填补一些早期资料上的空白或缝隙。
总的来讲，资料不足是历史学难免的困境，即便如此，也应避免简单套用概念或理论，否则会产生误解或遮蔽，将中国的过去曲解为外来理论的注脚。需要采用归纳法，从材料里面去提炼概念，生产理论，当然还有很漫长的路要走，现在刚刚起步。学术界目前都在借用很多外来的概念，对于能从材料里面归纳出什么，做得比较少，应该有这样追求与努力才行，不能仅仅限于做无数的具体研究。最近经常有人批评说史学碎片化，的确，常常见到一些重复性的研究，还有很多实证性的研究，停留在考证出是什么，便止步，没有进一步思考为什么。思考为什么，是迈向理论思考的第一步。再能从变关注到常，思考“常”产生的机制与意义，就要提出概括性的解释，便离理论不远了。
再接着回答刚才聂老师讲到的关系思维。刚才提到关系思维在我们每个中国人心里都有，西方人也一样。只不过在做研究的时候，常常会忽略此点。日常生活中，我们对关系思维都不陌生，比如说我们办事时常常乐于找关系，某种意义上这就是关系思维，即用熟人之间的关系来破解办事中遇到的一些问题。 比如看中医，由医生给病人号脉、开药方，都是因人而异的。这都是关系思维。再如对人的称呼，对父母怎么称呼，对长辈怎么称呼，不能随便叫你父母的名字，但可以叫晚辈的名字，这些都是关系思维。只不过我们将这些放在生活的某个角落，特定情境下才会调用（这也是一种关系态），而没有把它当做研究过程中的思维方式，更也没有将它学理化。其实爱因斯坦的相对论背后也是关系思维。我们现在需要把它学理化，来为我们增加观察过去的视角。
顾成瑞：我对这本书的理解基于两个方面，一个是从历史发展的角度来讲，日常这种惯例、秩序都是处在历史中的人的行动资源。另一个是对于治史者来讲，我们对于既有史实的掌握越充分、越丰富，可能就具备了解读错综复杂的人和事的多种视角和基础，可以避免单线思维和后见之明左右其中。我用一句话来概括，叫作“观常知变”，因此日常统治研究这样一个范式是非常重要的。
举个例子来说，我自己关注的是政治制度史和赋役制度史。制度史的研究方面，以往我们是从各种零散的关于制度记载的“点”，勾勒其前后渊源流变的“线条”，再次是考察制度运行过程的“面”，最后是侯老师讲的人和制度的互动“空间”了。因此我想是否可将前面几个阶段称为实体思维的研究角度，最后是关系思维的角度。
我的疑问是，两种思维的关系是什么样的？是不是侯老师提出了关系思维之后，对制度条文的阐释就变得不重要了，我们一下子就能够进入到以人为中心的这种关系思维的探讨中。那么制度史在研究过程中还有没有通用的知识？这是我阅读时的一点疑问。但是今天下午翻检时，我看到了侯老师的解答，在书的第247页，他认为两种思维模式的研究方式是互补的，实体思维往往起到一个基础性的作用。
第二个疑问是，侯老师的日常统治研究，在做的过程中有没有遇到一些瓶颈和困惑？除了史料不足，研究内容和结论同质化的问题之外，比如说对基层社会运行的很多研究，最后我们发现其中不少地方延续性很强。我们怎样去揭示研究对象的特质呢？换言之，在研究的过程中，我们放弃了对于宏大议题的考索后，就进入了议题碎片化和同质化？
侯旭东：第一个问题顾老师其实已经回答了。两种思维都需要，每种都有它的适用环境或者状态。比如，某种制度是我们新发现的或是大家都没注意到的，首先就要搞清楚它是什么，这就应该使用实体思维，对制度本身来龙去脉等等做系统的分析。在这之后，需要进一步思考，这一制度下官员是如何工作的？制度变化与官员工作之间有无关系？此制在当时整个王朝的管理机制发挥了什么作用，等等。研究要有先后次第，这要看研究所处的状态（这亦是一种关系思维），并不是说非此即彼。实体思维不能放弃，只是不能停留于此。
第二个问题，现在肯定会有。任何一种研究思考的方式都不可能说穷尽，而且总是有走到尽头的时候。在科学史上库恩（Thomas Kuhn）讲的那些即便已经真正成为范式的研究也是如此。未来恐怕也还需要补充更多的角度来研究，这就是刚才曲柄睿讲的，限制我们的总是我们的想象力。只不过现在借助关系思维做的研究还比较少。
另外在“常”里面是不是就看不到变化，其中也有变化，但往往是比较细微、缓慢的变化，属于润物细无声的变化，事件性的当然也有，只是对于前一类变化关注得不多。有/无（或无/有）之间的变化，编年史里面都会记载下来，但其间如何渐变，却往往不会记载，如同黑和白之间漫长的颜色光谱，我们需要从仅仅关注有无，转到有之后和无之前，转到两者之间的时段。以前在访谈里举过的例子，就像现在电脑、互联网的发明，包括手机、微信的出现，这些的发现（从无到有），在编年史里面肯定会有位置。而它们真正产生的革命性影响并不是说从有那一刻开始的，而是它们大规模的商业化生产，被百姓普遍购买、使用之后。这一过程中，带给我们整个生活缓慢却深刻的变化。日常统治研究就是从这里面去寻找。它不见得需要描述每一天，但是可以发挥创造性，创新书写与表述方式，将这样一个低沉而影响深远的变化揭示出来。
窃以为，中国历史传统中延续性的内涵更多，过去受进化论的影响，会更多地关注变，有时变其实只是形式上的或表述层面的，换个角度看可能也还是在延续。因此，变和常的问题也需要有多角度的观察，放在关系里去思考，也很难绝对地讲。
小林文治：这次振华兄给我这个机会，我就开始想我应该要讲什么，然后想到了把日本学界怎么看“日常”这一概念，还有一些日本史方面的相关资料和相关研究，给大家介绍一下。我觉得这种内容对大家也有所帮助。
首先，“日常”“统治”这两个词在日语里都有的，日语里“日常”叫“にちじょう”，“统治”叫“とうち”，所以“日常统治”这个词日本人一看就百分百明白是什么意思。但作为历史概念上的“日常”，可能出现的不是特别早，应该是西方的社会史、日常史概念传到日本之后才出现的。《欧洲历史学的新潮流》的翻译出版大概就是1986年。1980年之后，日本学界逐渐关注日常这个概念，但是我感觉现在日本学界有关日常的研究可能不是特别成熟。
这次侯老师写了《什么是日常统治史》这本书，我认为深入分析“日常”这一概念，将会有很多启发。因此我觉得此书必须尽快翻译介绍给日本学界，这是一个不可或缺的工作。
我查了日本史文献中有关“日常”的例子。首先看六国史，就是从《日本书纪》到《日本三代实录》等官方写的历史书，其中都没有“日常”这个单词。再就是《大日本古记录》《大日本古文书》《平安遗文》《镰仓遗文》，在全文搜索系统上检索的话，还是看不到这个词。但是我发现镰仓时代的一个佛寺的文书上就有作为独立单词的“日常”，所以侯老师推测“日常”一词应该从佛教用语开始逐渐渗入到汉语之中，可能日语也有这个过程。比如永仁七年（1299）的《上総中山法华经寺文书》，上総相当于现在的千叶县，千叶县有个地名叫中山，此处的一个寺庙的文书里出现“日常”这个单词。这是目前我搜到的唯一的例子。该文书是13世纪的文书。
日本史研究方面的一些情况，其实我以前也查过，日本学界的“日常”研究的例子其实很少，无论是日本史、西洋史、东洋史。目前西洋史有一些名字叫“日常史”的研究。其实日本史之中有“生活史”，有丰富的研究积累，我们可以参照永原庆二的《20世纪日本的历史学》。这本书里讨论明治、大正时期柳田国男的民俗学，大家也有可能听说过。他对当时日本历史学以政治为中心的趋势，并且忽视民众的情况进行批判。 同时也质疑当时以欧洲为中心的史学标准，并且反对直线性进步史观。柳田的这些态度其实跟侯老师书上讲的内容也有相似之处。柳田主张应该把目光放在“常民”，“常民”就是普通的老百姓，而挖掘口承、传说、信仰、艺能等非文字资料。现在日本史之所以有生活史、日常生活史这些研究，其起点可以说是柳田。
1970年左右“生活史”这一概念有所发展。那时日本学界接受了社会史的影响，如二宮宏之、阿部谨也等欧洲史研究者，他们是法国史、德国史的研究者。还有网野善彦，他是研究日本史非常重要的人物，对日本中世史有很大的贡献。他创造了“新的社会史”，关注对农民生活的实际情况、“生业”、农业技术、冶金、民具的研究。“生业”是个日语词，相当于中文的“谋生”“生计”。这一概念关注农业之外的事情，如养蚕、采集等农间作业、狩猎、捕捞与其复合关系。后来有的学者还提出了“生业史”这一概念。
以上是现在的日本史以及日常生活史的一些观点。然后今天给大家介绍一下具体的材料。侯老师在书上关注了尹湾汉简的《元延二年日记》，我读书的时候，在早稻田大学工藤元男研究室开始读尹湾简，那时大家关注怎么研究《元延二年日记》。那时正好在东京有一个展览，就是藤原道长的《御堂关白记》。这是藤原道长的日记，他是平安时期最重要的人物。《御堂关白记》到平安末期为止，原来总共36卷，现在近卫家阳明文库有自笔本14卷、古写本12卷。自笔本为长德四年（998）至治安元年（1021），被称为世界最古的自笔日记。我们发现其实《御堂关白记》和《元延二年日记》的写法有一些共同性，即采用具注历形式，有干支和建除。大家知道，建除在睡虎地秦简等《日书》里也有。
其实这种平安时代的日记还有很多，如藤原实资《小右记》、藤原行成《権记》等。但是历史方面的相关研究不是特别多。 我想到的是此类日记可以利用日常统治史研究的一个可能性。尤其是藤原道长是平安政治史上的核心人物，《御堂关白记》里不仅有贵族的日常生活的描述，也有当时政治制度和运用的描述。
如上所述，《御堂关白记》与《元延二年日记》的共同部分就是干支、建除，即历以及占卜有关的因素。这种因素日本木简里也有。现在出土的日本木简大概40多万，其中很有意思的就是《具注历木简》，2003年奈良县飞鸟藤原宫迹出土的比较新的材料，年代是持统三年（689），这个在整个日本木简中也算早的例子。一看就明白这个已经经过二次加工，所以圆的形状不是原来的状态。这里也有干支和建除，后文还有相关记载。古代日本接受中国的建除，这是文化传播上挺有意思的事情。但是现在我们需要关注的还是作为日常史的可能性。
秦汉时期的历谱是国家颁布的，末端的官府收到这个历谱，利用它进行日常行政的运营。不止是古代中国，古代日本似乎也是如此（如：日本律令制中有个官职叫“历博士”）。我觉得经过历谱的研究来推进日常统治史，这一点也需要重视。
侯旭东：谢谢文治给我们提供了很多日本的材料，都是前所未闻的，包括刚才考察了日常在日语中的使用，还有包括回顾了整个日本对于生活史的研究。另外他提到的《御堂关白记》，以及各种日记，还有具注历在日本的日常史研究能否开展，这些其实都可以。因为历的问题不是一个纯粹的天文历法问题，所谓“敬授民时”，历法是很重要的统治手段，对文书行政尤其重要。各种历谱，大部分是在小吏的墓葬里出土的。这些小吏可能一边拿着律令，另一边就拿着历谱与《日书》，帮助朝廷去统治民众。那么这些《日书》和小吏在日常工作中的关系是什么？我们过去关注不是很多，以往的研究一开始都要研究日书本身的逻辑是什么，理论是什么。其实就是一个“日书是什么”的研究，这是第一步需要做的。在此之后则需要考虑《日书》的使用，谁来使用它？它用来干什么？如此一来，就变成日常统治研究的一部分了。这其中包括历法和历谱的编制、颁行、使用和在整个文书运转过程中的作用。这些都是非常重要、非常基础性的研究。某种意义上，对于理解古代国家秩序的存在，十分关键。王朝除了空间上的存在，还是个时间上的存在，就是说要能够步调一致。时间控制与管理是个非常核心的机制，这方面其实还有很大的研究空间。还有像占卜一类活动，从朝廷角度讲，遇到很多疑难问题时，都要靠占卜决疑，这在当时是维持天人关系、维持统治秩序的重要手段。儒生对这类活动很排斥，但我们要跳出儒生的视野。
王馨振华：读侯老师的书，我有这样两个疑问：第一个是我们怎么来看一些史料所呈现出的制造者的动机。书中举了睡虎地墓主喜的例子，他的那本编年记，其实是把个人的一些生命节点跟整个国家或者王朝的发展捆绑在一起的，其动机或许是无意识的，但也是长期被塑造的结果。
但阅读老师关于章学诚这一章节的时候，我感到又有这样一个疑问：章学诚特别强调从州县到府，再到天下之事，这是源于他做过很多幕僚，而当时一些地方官热衷于编纂州府县志，由于这样的机缘，章学诚的才能才在方志方面表现出来。以往一些学者认为章学诚的某些观点和当下区域史的某些理论有一定契合之处，或者像侯老师说的，他可能往前进了一步，但没有很透彻，最后还是要回到所谓的政教经典。在我看来，章学诚似乎有些言不由衷，假如他在当时能够进入四库馆，或者说进入当时的“主流学术界”，他还会有诸如此类的想法吗？甚至是否还会有《文史通义》这部书的出现？我觉得这里面是否需要考虑一个动机的问题。
第二个想法就是侯老师在书中讲为什么要关注国家。刚才也有几位老师都提到了，我们的国家产生非常早，而且绵延的时间非常长。那么我们转换一下思维，建国之后进行民族识别时，还有很多民族没有进入国家的时代，或者说得更加宽泛一点，很多民族其实一直没有形成一个比较成熟完整的政治体，比如说云南的很多山地民族。研究他们的历史，除了人类学的方法之外，历史学能够提供什么？
侯旭东：我先说第二个问题。关于中央王朝周边，其实也不能简单地从进化的角度来看。它有可能在历史上存在过一些国家，只不过后来没有一直持续下来。比如云南地区，有过滇国、南诏等。我想说的是，这些地方的居民，他们的生活其实也是和国家密切结合在一起的。斯科特（James C.Scott）的《逃避统治的艺术》里面也讲了，人类学把它们当作原始状态去研究，其实不一定合适，它和中原地区的国家之间存在各种各样密切的关系，甚至它有很多居民是从那里逃出来的。所以我想从关系的角度、从互动的角度去认识他们，恐怕也是一个很重要的思路，需要超越人类学把它作为孤立的实体、原始状态的传统，斯科特的这种思路，我觉得可能更有价值。传世史书则会将它们描述为蛮荒，需要警惕。过去的研究多半是依据这些文献，是史学研究，我想恰恰需要多吸收人类学的研究，来发现传世文献的书写特点与立场。 不是简单地区分史学与人类学，各取一端，而是兼收并蓄。
第一个问题，关于章学诚，我也很难说清他的动机，的确如你所言，他当时在学术上比较不如意，所以产生很多愤激之词，对于当时居于主流的学者、权威都很不满，这是一方面。但是我想他强调人伦日用，恐怕不是简单的个人动机问题，应和明代以来阳明心学的发展有关系，比如泰州学派讲日用常行之类，个人的粗浅理解，章学诚对人伦日用的重视，恐怕和儒学发展有内在的关联。我想不能过于强调他的失意对其动机的影响。他提出的这些想法，还是和他本身受影响的学术传统和他自己的思考有关。
关于章学诚我恐怕还有很多说的不到位。20世纪以后把章学诚推得很高，但是大部分都把他划分到某个“学”里，我看他自身的思想是有一些内在关联性的，而把他肢解到方志学、档案学等等里面，无法对他有一个整体的把握。
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