陈寅恪思想的德国渊源

2020年是陈寅恪先生诞辰一百三十周年，距离他辞世也已有半个世纪，但他所标举的“独立之精神，自由之思想”，可说是近现代知识分子独立性最具象征意义的宣言之一，至今激荡人心。在这一意义上的陈寅恪，实已超出“历史学者”的身份，而跻身于思想者之列。

不过，作为著名的中国文化本位论者，一生专攻古史，兼且又是世家子弟，陈先生留给世人的印象倒不如说更接近于中国传统中坚守“气节”的士大夫。这种牢固的刻板印象其实很有必要打个问号，在他的治学、思想中明白可见对新方法、新问题的兼收并蓄，正如他曾说的，中古道教和宋代新儒家对输入之思想“无不尽量吸收，然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以后，则坚持华夷之论，以排斥外来之教义”（《冯友兰中国哲学史下册审查报告》）。

陈寅恪在德国

在这一点上，陈氏是“旧而能新”的人物，而常常为人所忽视的是，他所经常使用的一系列关键词，其实都已是“旧瓶装新酒”，里面所灌注的内涵并不源于中国原有的传统，而是积极采纳域外新知的结果。以往人们往往留意到陈寅恪是哈佛大学毕业，但事实上他在哈佛不过两年余（1918-1921），倒是两度在德国留学（1910-1914，1921-1925）长达八年，他自己在填官方表格时也将德文列为自己最通晓的外语。在当时，德国而非美国，才是世界高等教育最发达的国家，哈佛汉学则尚处于萌芽起步阶段，陈寅恪无论就其治学还是思想而言，所受德国的影响也是最为清晰可辨的。

“文化”

陈寅恪一生主张“中国文化本位”，但且不说“文化”一词本身就是近代从日本输入的外来语（借用古汉语来意译英文的culture），他如此重视“文化”，以及对“文化”意涵的特殊界定，也都明白可见德国思想的影响。

严格来说，当时重视“文化”力量的，并不只有陈寅恪一人，而实是近代士大夫阶层普遍的想法，尤其在国家衰亡的乱局中，他们相信“文化中国”能比一个“实体国家”的中国更具顽强的生命力。这种想法不必然是受德国影响所致，但的确与德国长期盛行的理念若合符契，因为德国在漫长的历史上都缺乏稳定的政治实体，因而自十八世纪以来，德国知识精英普遍认为“政治与国家事物代表他们引为羞耻、缺乏自由的领域，而文化则代表了他们的自由之邦，而且代表了他们的尊严与骄傲”（诺贝特·埃利亚斯语）。

德国学者沃尔夫·勒佩尼斯在《德国历史中的文化诱惑》一书中详细考察了这一“德国精神”的历史脉络和深远影响，指出：“文化”在德国社会往往被视为“政治的高贵替代物”，不仅是非政治的，有时还是反政治的，因为在外部政治环境的压力之下，从污浊的政治领域退身至这个内在的精神王国，被普遍视为高贵之举。在对政治不抱幻想之后，人们就转而从文化中追求民族独立和思想自由。

在此值得注意的是，“文化”其实是一个只存在于想象中的精神王国，既带有某种对现实的超越性，也是一个抵抗性的概念：抵抗外部的政治力量，抵抗污浊或世俗的环境，以及到最后变成抵抗英法所代表的“文明”。这原本是德国特殊历史进程的产物，但到后来，德国人进而自负地认为只有他们拥有“文化”（Kultur），而其他国家仅仅只是穷于应付“文明”（Zivilisation）——前者是内在的、深沉的、精神性的，构建有机的共同体，而后者是外在的、肤浅的、物质性的，也是次一等的，只能创造无机的社会。这就让他们坚信德国走的是一条特殊的道路，并且是比英法的“文明社会”更为优越的，“文化”也因此与民族主义态度紧密相连——在法国学者朱利安·班达看来，民族主义知识分子本来就是“一种德国的发明”。

十八世纪的德国哲学家约翰·赫尔德主张，只要在自身文化的基础上发展，每个民族都能对人类的进步有所贡献，而这也意味着哪怕是一个政治上衰弱、分裂的民族，也可以在文化中找到一个无法被摧毁的统一的灵魂，其中蕴藏着这个民族的独特“精神力量”。他强调不同社会只有通过其特有的价值系统才能真正了解，这就开启了相对主义之门，因为它相信不同文化之间无法用同一标准来衡量，推崇的是文化的多元性和不可取代的独特性。这原本是为了对抗法国，认为普世的准则适用于任何地方、任何人的法国式“文明”观念，就此被看作是法国“文化统治”的遁词。对当时在现代化进程中落后一拍的族群来说，这几乎被视为指明了方向的福音，因为它强调每个民族都具有各自的个体性，也应有自己独特的文化发展之路。

赫尔德

这种坚持文化特殊性的历史主义思潮与强调普世性的“文明”针锋相对，在尚处于反殖民运动热潮中的东方很容易引起共鸣，当时包括日本的冈仓天心、印度的泰戈尔等人在内，对历史的理解都建立在“物质的西方”和“精神的东方”二分之上，与“文明”和“文化”的二分很相似，进而强调不同民族文化之间的“相异性”（alterity）。也因此，当时的民族主义常常自带一种文化主义，这种文化主义坚信各国在本质上是彼此没有可比性的、内部均一的文化有机体，由此给那种西方看来落后的“文明”赋予了自有的、正面的独特价值。这样，源于德国的这种对欧洲中心论的批判，最终为许多落后地区的知识分子提供了重要的灵感源泉。

1914年，第一次世界大战爆发，陈寅恪也因此不得不终结在德国的四年学业，暂时回国，而当时在德国的“1914年观念”中，这场战争就被理解为“文化”对“文明”之战。对当时的欧洲人来说，中国处于世界的边缘，赫尔德虽然主张各族都有其独特性，但却曾形容中国“挤在地球的一角，被命运安排到如此偏僻的地方，孤悬于各民族之外”，因而无法在人类历史上扮演任何重要的角色。不过，对当时年轻的陈寅恪来说，在德国的经历可想给他留下了深刻的印记。

这在他后来的史观、思想中都陆续可见端倪。王家范曾着重指出，陈寅恪治史的旨趣大义与顾颉刚、郭沫若等人那种对历史的怀疑批判立场不同，而“意在以通史抉发民族精华”，“对中国学术文化‘承前启后，继绝扶衰’惜之若命，竭力将‘文化关一国之存亡’的精神贯注于通史”。1929年陈寅恪作诗《北大学院己巳级史学系毕业生赠言》：“群趋东邻受国史，神州士夫羞欲死。田巴、鲁仲两无成，要待诸君洗斯耻。”一般均认为是借田巴这个“毁五帝，罪三王”的齐辩士讽喻激烈否定传统的古史辨派，而表现出陈氏迥然不同的立场。

从陈寅恪后来的著述看，这个问题意识贯穿了他的历史研究，如对中古胡人问题的讨论即基于“种族与文化”观强调文化认同的作用；在唐初与突厥关系、道教与理学家的问题上，均着重如何在汲取外在养分的基础上，重建更强固的中国文化本体。在《李唐氏族推测之后记》中，他说：“李唐一族之所以崛兴，盖取塞外野蛮精悍之血，注入中原文化颓废之躯，旧染既除，新机重启，扩大恢张，遂能别创空前之世局。”在此，李唐的功业无疑是基于拓跋魏的开拓，与嬴秦一样，他们都是面向文明人、收拾残局的“野蛮”力量，而这一点也和十九世纪末英德史学界的泛条顿主义暗合。当时的德国日耳曼史学者尤其强调蛮族攻下罗马，为日渐衰败的西方古典时代画上句号，继而注入新鲜血液，推动了朝向现代的转变；相反法国的罗曼史学者则强调日耳曼人无非是被古罗马制度遗产文明化，更强调联系而非断裂。两相比较，更可见陈寅恪的观点与德国学界的取径近似。

不过，值得注意的是，陈寅恪所在意的“文化”，其实是士大夫所守护的雅文化，这在他1928年为王国维所撰挽词并序中可以清楚看出：他认为王国维就是“一种文化值衰落之时”感到极度痛苦的“文化精神所凝聚之人”，士大夫在这个意义上就是中国的精神贵族。虽然德国的知识精英也自视甚高，但他们认为德意志文化所积淀的却是民间的俗文化——因为十八世纪时德国的精英阶层已经法国化，德国人遂相信德意志文化唯一还未受外来文化“污染”的净土是土地、语言、神话传说等更为根基性的“文化”，这也就是为什么格林兄弟要整理《格林童话》，因为这些被视为濒危的德意志独特文化对抗法国文化侵略的最后武器。这本身又与坚持与土地、“人民”的有机联系的浪漫主义话语相连，强调的是自有、独特文化的纯洁性，隐藏着民粹意识，而不是把文化看作是面对外部影响的一系列各具特色的回应。但虽然有所不同，“文化”在此都被视为关乎民族独特性的根本。

“自由”

陈寅恪给世人留下的最著名话语之一，就是他1929年给王国维所撰的碑文上那句“独立之精神，自由之思想”。这番话与其说是对王国维生平的客观陈述，倒不如说是陈寅恪自身理念的体现，也是他坚守一生的原则。陈弱水就曾指出寅恪一生对自由问题极为敏感，“时时表达对学术自由的坚持，在现代中国实属罕见”；特别值得注意的是，他是近代文化保守主义学者中极少在笔端常提到“自由”这种普遍主义理念的人，这又是为什么？

海宁王静安先生纪念碑

在此有必要细辨一下，他所说的“自由”究竟是什么意思？

在1905年科举制终结之前的两千年里，帝制时代的儒家士人，其实是很难谈得上有“独立之精神，自由之思想”的。尽管在1990年代告别“革命史学”和“启蒙史学”之后，一些注重具体问题实证的研究者认为“乾嘉风格正是后来王国维、陈寅恪再三强调的（疏离于政治的）学术独立精神的源头活水”（罗志田语），但乾嘉考据学是否有真正意义上的“学术独立”是大可疑问的。和“文化”一样，“自由”一词也是从近代日本输入的外来词，中国在传统上是否有西方意义上的那种“自由”，也始终存在争议。唐小兵曾在梳理中国传统中的这一概念后指出：“儒家强调的是人格的自主性，这个修己的道德进程是可以永无止境的，自我的道德提升通达的是个人的内在自由，这种自由更多的是精神层面的心智自由和道德担当。”

不难看出，这一意义上的“自由”所着重的不是英美那种基于个人权利的“自由”，因而陈寅恪所着眼的，与五四新文化时期胡适等人所主张的自由主义思潮也颇有不同——实际上，作为一个中国文化本位主义者，他和胡适这样的新人物几乎一直是处在两个不同阵营里。虽然胡适曾赞许“寅恪治史，当然是今日最博学、最有识见、最能用材料的人”，但陈寅恪对胡适似不以为然。陈怀宇著《在西方发现陈寅恪》一书中也注意到，陈寅恪“对新文化运动中出现的民主主义和科学主义思潮，似持谨慎态度，尤其对激进政治、思想和文化革命不以为然，对白话诗文以及各种流行之主义全无兴趣，此点当与新文化运动主张者相异，而与学衡派诸君相同”，“但对自由的看法，则可能寅恪与学衡派主张不一致”。他推断认为，陈寅恪“所使用的真理与自由等概念有源自西方思想的嫌疑”，但“俗谛”一词则是地道的佛教术语，而在佛教中，“自由常常和自在通用，指个人不受贪婪、嗔心、痴迷三毒的约束，不受八苦的烦恼”，现代意义上的自由，则“主要包括思想上不受因为政治强制而产生的自我审查和外在压迫的自由”。

陈寅恪所说的“自由”，乃是一种内在的精神自由，即相对于抵抗外部影响而言——这一点又与他所秉持的“文化”理念密切相关，因为“文化”在此不仅仅是指精神生活的总和，还意味着一个超越性的存在，是对内在意义的执着追寻，甚至带有几分神圣性的色彩，也是政治权力所无法征服的。这一点非常清楚地体现在他晚年的言行上。1953年，中科院历史所成立，他昔年的学生汪篯受郭沫若等所托，南下广州，迎请其北上出任中古史研究所所长，他答复说“独立精神和自由意志是必须争的，且须以生死力争”，“我自从作王国维纪念碑文时，即持学术自由之宗旨，历二十余年而不变”。

在这里值得注意的是，陈寅恪所坚持的“自由”与其说是一种有法律保障的、所有人的权利，倒不如说是一种专属于知识精英的精神自由。这一点与德国思想又恰相吻合：德国没有经历自己的文艺复兴，近现代知识分子一直处于政治上的无力感之中，因而着重的不是公共生活中的权利，而是自己的内心不被外界所改变，不是改造世界，而是运用抽象的理念解释世界，构建精神自由的王国。这与他们将“文化”视为政治替代物、并对政治嗤之以鼻的态度正相呼应。

德国学者沃尔夫·勒佩尼斯尖刻地指出，德国的知识分子由于这种特殊的态度，从未将自己看作是政治形势的追随者，也不愿承认自己间接地在事实上促成了第三帝国的合法化，甚至在回顾往事时“完全沉溺在一种自我欺骗的幻象中”，因为他们自认是疏离于政治的，“他们一直生活在流亡之中。他们曾在心灵深处抵制纳粹——正因为在心灵如此之深的地方，因此外人根本不可能意识到这种抵制”。

陈寅恪晚年所著《柳如是别传》，在某种意义正可说表露出这种外人难以意识到的“抵制”。他为何在目盲之后呕心沥血去费力考证这样一个并不甚出名的人物，行文对普通人而言又晦涩难懂，以至于对这部书的要义一直众说纷纭。在我看来，恐怕须结合他的学术自由理念、德国思想渊源，才能明其心迹，解开其中的谜团。

德国思想的中国移植

陈寅恪所受的德国思想影响，并不仅仅在其思想上，在其治学方法上也有迹可循。陈怀宇《在西方发现陈寅恪》一书中考察其学术方法，就曾指出他“对种族、地域、血缘的讨论很多思想资源可能均有德国学术背景”。

首先明白可见的一点，就是他在治学上对语文学的极其重视。长久以来，说到陈寅恪，最为人所津津乐道的神话之一，就是说他有着惊人的语言天赋。其留德时的同学姚从吾曾说他“能畅读日、美、法、德文，并通希伯来、拉丁、土耳其、西夏、蒙古、西藏、满洲等十余种文字”；而陈氏门人季羡林则根据他1920年代留学德国时的六十四本学习笔记，发现其中“计有藏文、蒙古文、突厥回鹘文、吐火罗文、西夏文、满文、朝鲜文、梵文、巴利文、印地文、俄文等二十二类”，由此出现了“精通二十二种外语”的说法。

这些说法无论是否属实，有一点是可以肯定的：在中国以往的“小学”训诂、乾嘉考据等学术传统中，从来没有这样看重多种外语能力的，甚至在法国东方学上的语言学也只是看重语法结构研究，但在德国东方学中，语文学（Philologie）则在其中占据中心位置。陈寅恪从印欧比较语言学（文字、音韵、训诂之学问）入经学（佛教文献学）再入史学（佛教文化史），这可以说是典型的德国东方学传统。陈怀宇发现，陈寅恪甚至在谈到藏传佛教时，也有一种“典型的德国东方学式态度”，即“对研究对象有一种心理疏离，仅仅从文献本身出发来发现问题、解决问题，与当地人并无实际接触”。

与此同时，陈寅恪又常强调，治史者须“对古人之学说，应具了解之同情，方可下笔”，认为治史最难之处，在于能否“与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情”。“了解之同情”一语后来变得非常有名，一如孙英刚所言，虽然陈氏本人“也殊难做到”，但“往往被视为治史之圭臬”。

这番话常被看作是陈寅恪的创见，但究其根源，其实也是出自德国的历史主义思潮。德国史学家梅内克在《历史主义的兴起》中便将把历史理解中了解之同情（Einfühlung）模式的创造者头衔归于赫尔德，认定这是赫尔德发明的术语（英译为“sympathetic identification”）。英国思想史家以赛亚·伯林指出，这是因为赫尔德认为每种主张都有自己的重心（Schwerpunkt，英文center of gravity），“除非我们抓住这个重心，否则无法理解其特性和价值”。这与他的浪漫派主张紧密相连：每个时代、每个民族都有其特有的精神，“任何使用抽象工具来理解民族文化的企图都是机械的和非历史的。作为生命的历史只能通过了解之同情（mitfühlen）被抓住”。

这本来与那种德国式的文化有机体观念也密切相关，强调当下如欲理解过去，就必须重新活在过去，通过鲜活的、感性的力量来把握过去的时代精神（Zeitgeist）；但在引入到中国学界后，“了解之同情”往往被单纯理解为一种对历史和传统的温情。不仅如此，在德国这么说还有一个基本前提，就是“古今之变”后，现代人与古人已产生了深远的断裂，而民国初期的中国虽然有“整理国故”这样开始出现将旧传统客体化看待的做法，但这种隔膜感毕竟还远不如德国那么强烈。

陈寅恪当时另有一句名言，指斥“整理国故”的新派学者“其言论愈有条理，则去古人学说之真相愈远”。无疑，在他看来，这代表着他们无法做到“了解之同情”；但另一面来说，这个说法本身可能也源于德国历史学界的观点：因为早期的日耳曼历史支离破碎，缺乏系统历史记载，因而如果用现代的抽象理论组织材料自圆其说，确实更容易出现这种悖论。对文献记载远比德国丰富的中国，这一点是否同样适用，则是另一个问题。

讽刺的是，他敏锐地做了提醒，但可能自己也踏入了这个陷阱。这体现在他以“集团”之间的斗争作为政治史结构性动力的分析方法上。在近代德国，随着政治领域越来越像市场，相关利益团体逐渐实现组织现代化，传统的等级政治瓦解，让位于政党政治。与此同时，德国的知识精英仍保留着对政治的蔑视态度，而首先将政治理解为思想狭隘的利益集团进行讨价还价、相互妥协的竞技场。陈寅恪在讨论中古史时，常使用诸如“关陇集团”这样的术语，但在某种程度上这其实可说是时代错置，因为中古时期的这些所谓“集团”大多只是具有地域、社会关系上的联结，往往只是一些人事为中心的集结，但缺乏制度化的渠道和内在的组织化，因而陈寅恪也从未明确说明这些“集团”如何起作用。

胡宝国在《虚实之间》一书中谈到，陈寅恪将东汉末年直至魏晋时期的历史解释为内廷宦官、外廷士大夫之间斗争的清晰线索，以此“用理论把断裂的政治碎片缝合了起来”，但这个结论是“不能成立的”，因为他和田余庆都注意到，其实曹操虽然在血统上是宦官阶层的后代，但早就转化为皇权的代表，不再与宦官有任何关联。他进而认为，陈寅恪“不自觉地是要用历史的线索来证明自己的理论”，“有理论先行的嫌疑”。换言之，陈寅恪自己就可能存在“言论愈有条理，则去古人学说之真相愈远”的问题。

历史学者陈志远曾说，在政治史研究中，很容易出现混淆“类型”和“阵营”这两个概念的情况，根据籍贯、经济基础、文化家世、任官经历这些对人做出的划分，划出的只是“类型”，但这并不必然确保贴上相同标签的人都处在同一个政治斗争阵营里。陈寅恪所说的“集团”，其实往往是“类型”，或介于“类型”与“阵营”之间，他在引入这些分析方法时，恐怕是受到了德国那种将社会集团/阶级彼此斗争的政治现象的影响，但这是十九世纪各集团有现代手段自我组织并表达自身政治权利的结果，中国古代没有，只有以人为中心集结的“阵营”。关陇集团仅是借用的类比而非事实，是自在而非自为的，并非有意识有组织的自觉政治集团。

在移植这些源自德国的思想观念时，陈寅恪似乎也并未多察觉中国社会语境的不同。如果说德国知识精英谈“文化”正是因为其长久以来的历史呈现的是政治上的衰弱与国家力量的不振，那么若说民国时的中国还不无类似，但若用来讲迥然不同的中国史，是否允当？更有甚者，德国标举“文化”来对抗“文明”，是因德意志历史上缺乏国家形态，而中国却有强国家传统，因而当中国人转身拥抱“文化”的时候，其实拥抱的是“国家”。

循此可以看出，陈寅恪虽然一直以一个疏离于政治的学者身份示人，但就像马克斯·韦伯这样冷峻的德国知识精英一样，他其实也有“政治人”的一面，而他的史观就是其政治观的折射。他治史的选题、问题意识均受到现实政治的影响和启发，在某种意义上甚至可以说，“西学”对他而言也是中国文化机体的“新鲜血液”。不论如何，陈寅恪以中国文化本位的理念，指出了中国现代化的另一条道路：吸收国外的新思想、新文化，避免异化而自我熔铸为一。但中古中国能容纳佛学，以宋代理学的崛起达到巅峰，近现代中国容纳西学有可能吗？这是一个我们迄今难以回答的问题。